Van AEgir tot Ymir. Personages en thema's uit de Germaanse en Noordse mythologie

Odin

(on. Óðinn), de voornaamste god van het Oudnoordse pantheon; zijn Zuid-Germaanse tegenhanger is wodan.

Odin is de zoon van Bor en de reuzin Bestla. Zijn broers heten Vili en Ve. Zijn vrouw is Frigg, een dochter van de reus Fjörgynn, en zijn zoon bij haar is Balder. Andere zonen, bij andere vrouwen, zijn Thor, zoon van Jörd (Aarde), Vidar en Vali, zonen van resp. een reuzin en van Rind (SnE. i, 6). Volgens SnE. ii, 16 zouden ook Tyr, Bragi, Höder en Heimdall zonen van hem zijn, maar dit is vrijwel zeker niet waar. Dan noemt SnE ii, 52 ook nog Skjöld, de stamvader van de Deense koningen. Odin en »Loki zouden bloedbroeders zijn (Ls. 9).

Odin heeft vele gezichten, en dat blijkt onder andere uit zijn vele namen:

Met alleen maar één naam
benoemde ik me nooit
sinds ik onder de
mensen kwam

zegt hij over zichzelf (Grímnismál [Het lied van Grimnir] 48). Snorri somt een paar van deze namen op: ‘Odin heet Alvader, omdat hij de vader van alle goden is. Hij heet ook Vader der gevallenen, omdat allen die op het slagveld vallen, zijn uitverkoren zonen zijn. Ook heet hij God van de gehangenen, God van de gevangenen en God van de lasten. En toen hij bij koning Geirröd kwam heeft hij nog veel meer namen van zichzelf genoemd.’ En dan volgen de ongeveer vijftig namen die in het eddagedicht Grímnismál worden genoemd (SnE. i, 20). Bij sommige namen hoort een verhaal dat we kennen, maar bij een groot aantal namen blijft het gissen naar achtergronden en betekenis.

Odins belangrijkste attributen zijn de speer Gungnir en de ring Draupnir, beide volgens SnE. ii, 43 door »dwergen vervaardigd. De speer Gungnir treft altijd doel en de ring is een onuitputtelijke bron van rijkdom: iedere negende nacht produceert hij acht even voortreffelijke ringen. De ring speelt een kleine rol in het Balderverhaal: hij wordt door Odin op Balders brandstapel neergelegd, maar later stuurt Balder de ring vanuit het rijk van Hel weer terug aan zijn vader.

De god heeft een achtvoetig paard, »Sleipnir. Ook heeft hij twee wolven, Geri en Freki (beide namen betekenen: de vraatzuchtige), en twee raven, Hugin (de gedachte) en Munin (de herinnering). Daarom heet hij volgens Snorri ook wel Ravengod. De raven zitten op zijn schouders en

[p. 140]

fluisteren hem alle nieuws in het oor dat zij op hun vliegtochten over de wereld te weten zijn gekomen. Dit is een van de bronnen van Odins kennis (SnE. i, 38, 42; Grm. 19, 20, 44; Yngl. s. 7).

Volgens SnE. i, 17 heet Odins hal Valaskjalf en deze hal heeft een dak van puur zilver. Binnen staat zijn zetel, Hlidskjalf, en als hij daarop zit kan hij alle werelden overzien. Een meer bekende Odinshal is echter »Valhöll, het met schilden gedekte gebouw met de vele deuren waar zijn uitverkoren strijders verblijven.

In de oertijd offerde hij een van zijn ogen op in ruil voor een teug uit de bron van »Mimir, die hem wijsheid en kennis moest verschaffen. Volgens de overlevering ligt dit oog op de bodem van deze bron (SnE. i, 15; Vsp. 27). Een aantal namen van de god heeft betrekking op zijn gezichtsvermogen, dat ondanks zijn ene oog buitengewoon scherp is.

Er is een ander verhaal over de relatie Odin/Mimir, in tegenspraak met het verhaal over het oog in de bron, dat vertelt dat Odin zich bij moeilijkheden raad laat geven door het (afgeslagen en met kruiden geprepareerde) hoofd van Mimir (Yngl. s. iv, Vsp. 46).

Als Odin niet in Asgard is, trekt hij de wereld door om kennis te verwerven, vrijwel altijd onder een andere naam. Het onophoudelijke rondtrekken van deze god houdt verband met zijn weten dat er een tijd zal komen dat de vijanden van de goden ten aanval zullen trekken en de wereld ten onder zullen doen gaan. Zijn kennis en wijsheid moeten hem helpen die ondergang tegen te houden. Ook probeert hij dit door een leger te formeren van grote helden die hem in de eindstrijd tegen reuzen en monsters moeten bijstaan. De mannen in dit elite-leger heten ‘Einheri's’ (on. einherjar). Ze oefenen zich dagelijks tot aan Ragnarök. Dan zullen ze samen met de goden slag leveren op het veld Vigrid.

Odins dienaressen zijn de »Valkyrja's. Die hebben een dubbele functie. Enerzijds is het hun taak om in opdracht van Odin de mannen aan te wijzen die op het slagveld zullen sterven en anderzijds hebben ze typisch vrouwelijke taken als het rondbrengen van voedsel en drank in Valhöll (SnE. i, 36).

Bij Ragnarök zal Odin sterven in het gevecht met de wolf Fenrir. Volgens Snorri wordt Odin door Fenrir opgeslokt, maar in het gedicht Völuspá (De voorspelling van de zieneres) gaat hij door het zwaard ten onder. Vidar zal zijn vader wreken en de wolf doden. Na Ragnarök keren verscheidene goden op de nieuwe aarde terug, maar Odin is daar niet meer bij (SnE. i, 51)

Er zijn maar weinig verhalen waarin Odin de hoofdrol speelt. Wel wordt hier en daar op zulke verhalen gezinspeeld, maar overgeleverd zijn ze niet. Toch is hij in een aantal verhalen een opvallende aanwezigheid. Hij is een van de drie goden die de mensen scheppen (Vsp. 17-18); hij is een van de drie goden die door »Thjasi van hun maaltijd worden afgehouden (SnE. ii, 2); hij is een van de drie die in de oertijd betrokken zijn bij de dood van Otter (»Fafnir), waarmee in de Noordse overlevering het verhaal over de Nibelungenschat begint (proza bij Rm.; SnE. ii, 46). In deze verhalen is zijn rol nogal passief. Handelend treedt hij op in het verhaal over de skaldenmede die hij bij de reuzen weghaalt (»Suttung) en in het verhaal over de wraak voor Balder (»Rind). Toespelingen op andere gebeurtenissen waarbij hij betrokken zou zijn geweest, vinden we in het eddagedicht Harbárðsljóð (Het lied van Harbard). Het gedicht Hávamál (Het lied van de Hoge), waarin o.a. de strofen over het vinden van de runen en een aantal strofen over avonturen van de god met vrouwen, is hem in de mond gelegd en in de gedichten Grímnismál en Vafþrúðnismál (Het lied van Vafthrudnir), evenals Hávamál gedichten waarin belangrijke mythologische kennis wordt overgedragen, is hij de centrale figuur. Ook buiten de Edda's bestaan verhalen over hem, allereerst in Snorri's grote compilatie van koningssaga's, Heimskringla (Het wereldrond), maar ook in verschillende voortijdsaga's, bijvoorbeeld in de Gautreks saga (De saga van Gautrek).

Zeer uitvoerige informatie over hem vinden we in de eerste hoofdstukken van de Ynglinga saga, de eerste saga in Snorri's Heimskringla. Hier wordt hij gepresenteerd als de menselijke voorvader van het Zweedse koningsgeslacht van de Ynglingen, die op grond van zijn bijzondere eigenschappen nog tijdens zijn leven vergoddelijkt werd. Volgens

[p. 141]

beproefd middeleeuws recept wordt hij voorgesteld als een machtig man uit Troje. Omdat hem een goede toekomst in het noorden van Europa voorspeld wordt, heeft hij besloten daar met zijn hele familie naartoe te gaan. Na een lange reis vestigt hij zich in Zweden (Sigtuna), waar hij als koning regeert, belasting int en wetten uitvaardigt, o.a. over de offerfeesten, het verbranden van de doden, het opwerpen van grafheuvels en het plaatsen van gedenkstenen. Hoewel hij in deze saga als menselijk wordt gepresenteerd, is sprake van een groot aantal bovenmenselijke eigenschappen, die het beeld dat we ons op grond van andere bronnen vormen, aanvullen.

Odin, Vili en Ve

Het oerwezen Buri, dat door het likken van de koe Audhumla uit het ijs ontstond, had - hoe of met wie wordt niet verteld - een zoon Bor. Misschien was Buri net als Ymir hermafroditisch of kreeg hij Bor bij een reuzin. Odin en zijn beide broers Vili en Ve zijn de zonen van Bor en de reuzin Bestla, dochter van de reus Bölthorn. De namen Buri en Bor betekenen volgens een van de interpretaties iets als ‘de voortbrenger’ en ‘de voortgebrachte’ (van on. ‘bera’, dragen, baren). Buri, Bor en hun afstammelingen worden door Snorri duidelijk onderscheiden van de reuzen, hoewel ze net als Ymir uit het ijs ontstonden. Odin en zijn broers zijn kinderen van een reuzin. Er is dus oorspronkelijk nauwelijks verschil tussen de ene en de andere categorie.

In de skaldenpoëzie van de 10e eeuw heet Odin soms ‘broer van Vili of Ve’. De namen van de broers zijn vrijwel zeker nog ouder, uit de tijd dat de drie namen nog met elkaar allitereerden en de begin-w van Odin (uit *wōd-) nog niet verdwenen was. Vili en Ve worden in de Snorra-Edda verder niet genoemd.

De hele genealogie Buri - Bor - (V)Odin, Vili, Ve stamt waarschijnlijk uit oude tijden. Een dergelijke opbouw (vader - zoon - drie zonen met

Bronzen beeldje uit Lindby (Skåne, Zweden) met één oog, dus waarschijnlijk een afbeelding van Odin

[p. 142]

allitererende namen) vertoont ook de genealogie van »Tuisto uit de 1e eeuw n.Chr.

Volgens het gedicht Völuspá schiepen de zonen van Bor, wier individuele namen hier niet genoemd worden, de wereld en gaf het godendrietal Odin, Hoenir en Lodur de mensen leven. Snorri lijkt de overleveringen aan elkaar te hebben aangepast: volgens hem schiepen de zonen van Bor zowel het een als het ander (SnE. i, 6-9).

In de Lied-Edda worden Vili en Ve maar eenmaal vermeld en wel in het gedicht Lokasenna. Daar wordt op een gebeurtenis gezinspeeld waarover Snorri in zijn Heimskringla vertelt, namelijk dat Vili en Ve gezamenlijk Odins vrouw »Frigg tot vrouw namen toen Odin eens zeer langdurig afwezig was. Maar toen Odin terugkwam nam hij haar zonder meer terug (Ls. 26; Yngl. s. 6). Dit verhaal doet denken aan twee verhalen bij Saxo. In zijn Denengeschiedenis lezen we allereerst over Othinus die uit schaamte over Friggs ontrouw vrijwillig in ballingschap gaat. Een zekere Mithothyn neemt dan de regering op zich, tot Othinus na de dood van zijn vrouw terugkeert. Dan vlucht hij naar het eiland Fyn, waar hij door de bewoners gedood wordt (Gest. D. i, 25-6). Het andere verhaal is ingebed in de geschiedenis van Odin en »Rind. Het vertelt dat de Asen Othinus vanwege zijn schandelijke gedrag tegenover Rinda (»Rind) voor tien jaar in verbanning zonden en in zijn plaats een zekere Ollerus (»Ull) tot god-koning aanstelden. Toen Othinus na tien jaar terugkeerde, vertrok Ollerus en werd uiteindelijk door de Denen gedood (Gest. D. i, 72-3).

In alle gevallen is sprake van een langdurige, misschien afgedwongen afwezigheid van de god. Welke mythe aan deze verhalen ten grondslag ligt valt moeilijk te zeggen, maar gedacht wordt aan de op Indo-europees gebied wijdverbreide mythen waarin de heersende god door zijn zonen of zijn broers ten val wordt gebracht. Een opvallende afwijking van deze verhalen is dan wel dat de god in alle Scandinavische verhalen zijn macht herneemt.

Odin en Frigg

De verhouding tussen Odin en Frigg is niet altijd even goed. In enkele, doorgaans jonge, verhalen is sprake van wedijver ten aanzien van beschermelingen. Zo bijvoorbeeld in de proza-raamvertelling van het gedicht Grímnismál, waar Odin Friggs beschermeling Agnar naar de reuzen stuurt, opdat diens broer Geirröd, zijn beschermeling, ongestoord koning kan worden. Maar Frigg weet er door handig manipuleren voor te zorgen dat Geirröd later door Odin gedood wordt. Het gegeven dat Frigg haar echtgenoot door manipulatie om de tuin kan leiden, is oud. In de Historia Langobardorum van Paulus Diaconus († 795) lezen we over een strijd tussen de Winnili (Langobarden) en de Vandalen, waarin Frea (Frigg) Godan (Odin) door een list dwingt de Winnili aan de overwinning te helpen. Zij laat de vrouwen van de Winnili hun haren als baarden voor hun gezicht binden en stelt hen samen met hun mannen op voor het venster waardoor Odin 's ochtends de zonsopgang gadeslaat. Als Odin hen ziet, zegt hij: ‘wie zijn die longibardi?’ en daarmee heeft hij de Winnili een nieuwe naam gegeven. Bij een naamgeving hoort een geschenk en het geschenk was de overwinning (Hist. L. i, 7-8). Andere gegevens die we uit de Noordse bronnen kennen en die in dit verhaal al aanwezig zijn, zijn het venster, dat aan Odins uitkijkpost, Hlidskjalf, doet denken, en het feit dat de god de overwinning schenkt. Of het verhaal over de twist tussen de god en zijn vrouw een zuiver Germaanse overlevering is of misschien beïnvloed is door klassieke verhalen, daarover valt niets met zekerheid te zeggen.

De god van de extase: krijgsgod, dichter-god, magiër-god

De naam Odin wordt meestal in verband gebracht met on. ‘óðr’ (uit ogm. *wōdana-; got. wōds). Als adjectief betekent dit woord ‘razend, woedend’, ook in de zin van ‘dichterlijk geïnspireerd, bezield’. Als substantief betekent het ‘lied, dichtkunst’. Odin is de god van de maatloze bezieling, de extase, de bezetenheid zo men wil. Deze bezieling uit zich op het terrein van de strijd en dat van de dichtkunst. Odin is de god van de dichters en de

[p. 143]

god van de krijgers. Hij is de god die de mensen tot razernij in de strijd kan brengen, maar ook de god die sommigen de gave van het dichten verleent. Ook is hij de god van de religieuze extase, die toegang tot andere werelden verleent.

De krijgsgod

Odin wordt in de Ynglinga saga een groot krijger genoemd: ‘Hij had zoveel geluk in de strijd dat hij iedere keer de overwinning behaalde en zo kwam het dat zijn mannen gingen geloven dat hem in iedere veldslag de overwinning toekwam.’ Ook kon hij zijn krijgers tot grote razernij opzwepen en zijn vijanden kon hij blindmaken of doen verstarren van angst. Odins naam Yggr, de Verschrikkelijke, hangt hiermee samen. Als krijgsgod draagt hij verder onder meer de namen Herjann (legerleider; ‘herr’ = leger), Hjalmberi (helmdrager), Herteitr (herr + teitr, vrolijk), Sigföðr (zegevader) of Sigtyr (god van de overwinning).

Volgens Snorri heet Odin de Ravengod vanwege zijn twee raven Hugin en Munin, personificaties van het verstand en het geheugen. Een andere verklaring voor deze bijnaam is echter ook denkbaar. De raaf en de arend waren aasvogels en horen als zodanig thuis op het slagveld. In de Oudnoordse poëzie is het beeld van raven of arenden die in een boom op hun voedsel, de gevallenen, zitten te wachten zo algemeen dat het een cliché genoemd kan worden. Als vogels die geassocieerd zijn met strijd en dood zijn het bij uitstek Odinsvogels. De naam Ravengod heeft dan ook vooral betrekking op Odins functie als krijgsgod.

Als krijgsgod schonk Odin de overwinning, maar hij besloot ook wie van de strijdenden zou moeten sterven. De gesneuvelden kregen een plaats in Valhöll. Volgens Grm. 14 behoorde de helft van de doden op het slagveld echter telkens »Freyja toe.

Odins wapen is de speer Gungnir. Tijdens de eerste strijd in de wereld wierp hij deze speer tussen de tegenstanders (Vsp. 24). Daarmee wijdde hij hen aan zich toe. Op meer dan één plaats in de teksten is er sprake van dat een strijdende partij een dergelijk ritueel toepaste. Men wijdde zijn vijanden hierdoor toe aan de dood, al dan niet onder het uitspreken van de woorden: ‘Nu geef ik je aan Odin.’ Een voorbeeld hiervan vinden we in de Eyrbyggja saga (De saga van de bewoners van Eyr) 44, waar iemand in de hoop op de overwinning ‘naar oud gebruik’ een speer over de tegenpartij werpt. Over de speertoewijding aan Odin wordt op veel plaatsen gesproken. Men geloofde, in ieder geval tegen het einde van de vikingtijd, dat wie op het slagveld viel naar Valhöll zou gaan, maar dat degenen die op een andere manier stierven in het onderaardse rijk van Hel terecht zouden komen. De Ynglinga saga vertelt echter dat een held die aan een ziekte dreigde te sterven zich door een merkteken met een speer aan de god kon toewijden en zo toch in Valhöll kon worden opgenomen. Volgens de saga waren de eersten die dit deden Odin zelf en zijn opvolger Njord.

Odin neemt hoogst zelden deel aan het gevecht, maar zijn verschijning op het slagveld betekent voor een van de deelnemende helden het uur van de waarheid. Meer dan eenmaal lijkt de god zich op zo'n moment te keren tegen de held die tot dan toe zijn uitverkorene was. Dit vertelt bijvoorbeeld de Völsunga saga (De saga van de Völsungen) (hfdst. 9) over Sigmund, de vader van Sigurd (»helden). Tijdens een gevecht waarbij het geluk aan zijn kant is, verschijnt plotseling een eenogige man in een blauwe mantel die zijn speer op hem richt. Als Sigmund naar de speer slaat, breekt zijn zwaard en de krijgskansen keren. In feite is hier sprake van uitverkiezing: Odin heeft de held nodig in Valhöll, waar hij het leger van de Einheri's moet gaan versterken. Hetzelfde geldt voor de held Helgi Hundingsbani, eveneens een ‘vriend van Odin’, die gedood wordt met een speer die de moordenaar van Odin gekregen heeft. Ook Helgi krijgt een ereplaats onder de Einheri's (hh ii, 34, en proza).

Omdat de god zijn leger van helden in de andere wereld moet versterken, lijkt het of hij soms het lot een handje helpt door bewust onmin en oorlog tussen mensen en vooral tussen verwanten aan te wakkeren. In de teksten, vooral in de voortijdsaga's en in Saxo's Gesta Danorum, kunnen daarvan heel wat voorbeelden worden aangewezen. Het eddagedicht Hárbardsljóð (Het lied van Harbard) laat Odin zeggen:

[p. 144]

 

Ik hitste de vorsten op

 

en verzoende ze nooit met elkaar

 

van Odin zijn de edelen

 

die op het slagveld vallen...

 

(Hrbl. 24)

Het beeld van Odin als ophitser is geen vriendelijk beeld. De god wordt dan ook meermalen als arglistig, boosaardig en onbetrouwbaar voorgesteld. Als dergelijke voorstellingen tegen het eind van de 12e eeuw bij Saxo verschijnen, zou men kunnen denken dat het beeld van de god door de christen Saxo is gedemoniseerd, maar al in de 10e eeuw zien we het beeld van de god die met alle middelen mannen naar zijn Valhöll haalt verschijnen, bijvoorbeeld in de gedichten ter ere van de gestorven koning Erik Bloedbijl († 954) en de jarl Hakon Sigurdason van Trondheim († 995).

De berserkers

Zijn de Einheri's Odins mannen in de andere wereld, ook op aarde heeft de god zijn toegewijde krijgers, met eigenschappen die Odins naam, de Woedende, eer aandoen. De Haraldar saga hárfagra (De saga van Harald Schoonhaar) noemt zelfs twee groepen, de wolvenmannen (on. úlfhéðinn: de met een wolfspels beklede) en de berserkers (on. berserkr: [misschien] de met een berenpels beklede, maar hier zijn nogal wat andere verklaringen gesuggereerd, o.a. de onbeklede). Over de eerste groep weten we heel weinig, over de tweede groep wat meer, omdat berserkers nogal eens in saga's optreden. In beide gevallen gaat het om mannen die zich tot grote razernij weten op te werken en dan tot bovenmenselijke daden in staat zijn, zelfs tot het vechten met de blote handen. Tacitus vertelde in zijn Germania over de Harii dat ze naakt en zwartgeverfd vochten, met zwarte schilden en bij voorkeur 's nachts, en daarmee hun tegenstanders totaal in paniek wisten te brengen. Ook weet hij te melden dat Germanen in de strijd achter hun schilden zingen, een soort grommend geluid. Over de berserkers wordt eeuwen later hetzelfde verteld: ze grommen en ze bijten in hun schildrand. In de IJslandse saga's worden de berserkers als rariteiten voorgesteld; kennelijk was dit soort krijgerextase niet meer gangbaar. Maar dat er eens groepen strijders waren, misschien zelfs strijders die tot een verbond behoorden, die zich tot een soort collectieve strijdwoede op konden zwepen, is wel zeker. De melding dat koningen dergelijke mensen in hun dienst hadden, vinden we al in een gedicht van Thorbjörn Hornklofi over Harald Schoonhaar (laatste decennia van de 9e eeuw).

De dichter-god

Over Odins relatie tot de dichtkunst vertellen het Kvasirverhaal in de Snorra-Edda, de strofen over Gunnlöd in de Lied-Edda en hoofdstuk 6 van de Ynglinga saga; de skalden verwijzen ernaar in hun dichterlijke omschrijvingen. Ze noemen de dichtkunst onder meer de drank of mede, de kop of drinkhoorn, de buit of diefstal van Odin, en in hun kenningen gebruiken ze vrijwel ieder detail van de verhalen over Odins verovering van de dichtermede (»Kvasir; »Suttung). Veel van zulke kenningen staan al in 10e-eeuwse gedichten, wat erop wijst dat we hier met een oud verhaal te maken hebben. In het verhaal over Suttung wordt nadrukkelijk gezegd dat Odin de Suttungenmede aan de dichters gaf, en daarom heet de dichtkunst de ‘gave van Odin’.

De Ynglinga saga, waarin de goden nadrukkelijk als bijzondere mensen worden gepresenteerd, zodat de mythe van de dichtermede er geen plaats kon krijgen, zegt over Odins relatie met de dichtkunst het volgende: ‘Hij kon zo vlot en goed praten dat ieder die ernaar luisterde, dacht dat dát alleen de waarheid was. Hij zei alles in versvorm, zoals dat heden nog in de dichtkunst gebeurt. Hij en zijn priesters heten “verzenmakers”, want in de Noordse landen zijn zij met die kunst begonnen.’ (Yngl. s. 2-9)

De god van de magie en van de runen

Odin bezat een groot aantal magische vermogens: hij kon verborgen schatten vinden en hij kende spreuken waarmee hij de aarde of de bergen of grafheuvels kon openen. Heel bijzonder was zijn vermogen om van gedaante te veranderen: ‘Zijn lichaam lag dan alsof hij sliep of dood was, maar

[p. 145]

dan was hij een vogel of een wild dier, een vis of een slang en zo kon hij in een oogwenk naar verre landen gaan om zijn eigen zaken of die van anderen te behartigen.’ (Yngl. s. 7)

Odins kennis en wijsheid zijn volgens de Ynglinga saga vooral gebaseerd op wat zijn raven en het afgeslagen hoofd van Mimir hem weten te melden. Maar ook raadpleegt hij de doden, ofwel door ze uit de dood op te wekken (als in het gedicht Baldrs draumar [Balders dromen]) of door onder gehangenen te gaan zitten: ‘door dit alles werd hij geweldig wijs en al deze vermogens onderwees hij met behulp van runen en het soort verzen dat je toverzangen noemt’ (Yngl. s. 7). Hierna wordt nog verteld dat Odin het ritueel van de ‘seiðr’ beheerste, een toverritueel waardoor hij de geesten kon ondervragen over heden en verleden. Dit was het ritueel dat volgens de saga met zoveel onmannelijk gedrag gepaard ging dat het aan vrouwen onderwezen moest worden (»Freyja).

De kennis van de runen was machtige kennis die, naar uit runeninscripties blijkt en volgens eddagedichten als Hávamál (Het lied van de Hoge) en Sigrdrífumál (Het lied van Sigrdrifa), voor allerlei magie kon worden aangewend. Odin was volgens Háv. 138-141 de god die de wereld de runen schonk. Hoe hij de runen ‘vond’ staat in een bekende passage in dit gedicht:

Ik weet dat ik hing
aan verwaaide boom
negen nachten in 't geheel
gewond door een speer
en gegeven aan Odin
ikzelf aan mijzelf
aan de boom
waarvan niemand weet
uit welke wortels hij ontspruit.

Negen dagen lang hangt de god aan de boom, zonder te eten of te drinken; dan ziet hij de runen onder zich en weet ze te grijpen, schreeuwend, waarna hij van de boom afvalt.

In het voetspoor van Sophus Bugge heeft menigeen erop gewezen dat in deze tekst duidelijk christelijke invloeden zichtbaar zijn. Odin hangend aan de boom doet denken aan de gekruisigde

Houtsnede in het grote boek van Olaus Magnus over de Scandinavische volkeren uit 1555. De tekening stelt de god Thor (midden) voor, die wordt geflankeerd door Odin en Frigg

[p. 146]

Christus; beiden leden dorst, beiden werden door een speer verwond en beiden schreeuwden op een essentieel moment. En, volgens Turville-Petre, beiden sterven en beiden staan op uit de dood.

Hoewel het niet ondenkbaar is dat de passage in Hávamál christelijk beïnvloed is, zijn er ook genoeg aanwijzingen voor de stelling dat we hier met een aantal oude heidense gegevens te maken hebben, zoals het feit dat Odins attribuut een speer is en dat verwonding door een speer in combinatie met ophanging de vorm bij uitstek was van het Odinsoffer. Heidense skalden als Bragi en Egil Skallagrimsson (9e en 10e eeuw) noemen Odin al ‘Gungnirs schudder’ en ‘heer van de speer’. Ook de verbinding van de god met hangen is oud, naar blijkt uit al vroeg voorkomende namen als Hangaguð (hanggod) en Hangi (gehangene) of kenningen als ‘galga valdr’ (heer van de galg)’ of ‘galga farmr’ (last van de galg). Hij wordt dus zowel voorgesteld in verbinding met gehangenen als zelf als gehangene. Volgens Háv. 157 kon Odin een gehangene met behulp van runen tot leven wekken en met hem spreken.

Bij de Germanen, die verschillende offerpraktijken kenden, werden mensenoffers volgens Tacitus slechts aan de god Mercurius (= Wodan/Odin) gebracht (Germania 9). Ook auteurs uit de 6e en 7e eeuw spreken over mensenoffers aan oorlogsgoden. In de Noorse en IJslandse teksten is verscheidene malen sprake van een offer aan Odin en in de meeste gevallen gaat het dan om een combinatie van hangen en doorsteken, maar er zijn ook voorbeelden van andere manieren van doden. Als Adam van Bremen in zijn geschiedenis van de bisschoppen van Hamburg het grote offerfeest in het heiligdom van Uppsala noemt, dat elke negen jaar herhaald werd, vertelt hij over het bos waarin de lichamen van negen mannelijke vertegenwoordigers van iedere levende soort na hun offerdood werden opgehangen (Gesta H.E. iv, 27). Alleen is het niet zeker of hier sprake is van een Odinsoffer. In Uppsala werden volgens Adam drie goden vereerd, en van oudsher was Uppsala het heiligdom van Freyr.

Het bekendste voorbeeld van een Odinsoffer is te vinden in de Gautreks saga (De saga van Gautrek) 7, waar de held Starkadd zijn koning Vikar door doorsteken en ophangen aan Odin offert (»helden).

Op deze manier offert Odin ook zichzelf aan zichzelf. Hij hangt gewond door een speer (zijn eigen speer?) aan de boom ‘waarvan niemand weet uit welke wortels hij ontspruit’. Deze boom is de wereld-es, Yggdrasil. De naam van deze boom betekent vrijwel zeker ‘paard van Ygg’. Bij de skalden heet een galg regelmatig ‘paard van...’ en Ygg (de verschrikkelijke) is een van de namen van Odin.

Met zijn zelfoffer, zijn dood of bijna-dood bereikte Odin datgene waarnaar hij altijd op zoek is, meer kennis en meer macht: hij leerde negen machtige magische zangen van een reus, hem in moederlijke lijn verwant, hij mocht drinken van de kostbare mede en hij won creativiteit:

Toen begon ik zaad te zetten
en vruchtbaar te worden
te groeien
en te bloeien
van een woord kwam mij woord
en weer een woord
van een daad kwam mij daad
en nog een daad.
(Háv. 141)

Een typische Odinsdienaar is de 10e-eeuwse dichter Egil Skallagrimsson, krijger, dichter en runenmeester, hoofdpersoon van de Egils saga Skallagrímssonar (De saga van Egil Skallagrimszoon). In deze saga vinden we heel wat voorbeelden van de razernij waartoe Egil in bepaalde situaties kon vervallen, een razernij die sterk doet denken aan die van berserkers. Egil was ook een formidabel dichter en de runen gebruikte hij zowel ten goede als ten kwade (hij verjoeg er volgens de saga een koning mee uit Noorwegen, maar hij genas er ook een ernstig ziek meisje mee). Hij is een van de weinige skalden die soms zeer persoonlijke uitspraken doet. Zijn persoonlijkste gedicht is Sonatorrek (Het verlies van de zonen), ontstaan na de dood van twee van zijn zonen. In dit gedicht klaagt hij de god aan die hij zo trouw gediend had: ‘Ik stond op goede voet met de heer van de speer [Odin], vol

[p. 147]

vertrouwen geloofde ik in hem, tot de Zegeschenker (...) de vriendschap met mij verbrak.’ Maar ook dankt hij de god dat hij hem het middel gaf om zijn verdriet te overwinnen: ‘de vijand van de wolf [Odin] schonk me mijn vaardigheid’; deze vaardigheid was de dichtkunst die het hem mogelijk maakte zijn verdriet te boven te komen.

Odinsnamen en nog niet genoemde functies

Als oppergod draagt Odin namen als Alfödr (alvader), Gaut (stamvader van het volk der Götar, Zweden), Veratyr (mensengod). De drie namen die de drie goden op de drievoudige troon in de Snorra-Edda dragen, Hoog (on. Hárr), Evenhoog (on. Jafnhárr) en Derde (on. Þriði), worden ook in de opsomming in Grímnismál genoemd, maar Snorri heeft er een soort drie-eenheid van gemaakt (zie: Inleiding).

De dodengod herkennen we o.a. in Valfödr (dodenvader), Náfödr (lijkenvader), de al eerder genoemde Hangagud (god der gehangenen) en misschien Hroptatyr, als de duiding ‘verborgene’ de juiste zou zijn.

Een aantal namen heeft betrekking op het uiterlijk van de god: hij is eenogig, maar met een felle blik; hij heeft een lange baard en grijze haren. Soms draagt hij een wijde donkerblauwe of zwarte mantel en bijna altijd een hoed met brede rand die het ontbrekende oog overschaduwt: Helblindi (Hel en blindr: Hel-blinde), Bileyg (slechtziende), Baleyg (met de vlammende ogen), Sidskegg (met de lange baard), Har (ofwel: grijsharige, ofwel: slechtziende), Harbard (grijsbaard), Sidhött (met brede hoedrand).

In sommige teksten treedt Odin op als een zwerver, iemand die onophoudelijk onderweg is, op zoek naar meer kennis en middelen om de dreigende ondergang af te wentelen. Op zijn zwerftochten doet hij zich vaak voor als een ander: Gest (gast), Gangleri (moe van het gaan), Vegtam (gewend aan de weg) en Gangi (loper), Grim, Grimnir (de gemaskerde). Grimnir noemt hij zich in het gedicht Grímnismál (Het lied van Grimnir), tot hij zich aan het einde in een opsomming van tientallen namen als Odin openbaart.

Enkele namen van de god duiden op zijn zoeken naar wijsheid en waarheid: Sadr (de ware), Sanngetall (sannr en geta: die de waarheid raadt), Fjölsvinn (veelwijze), Svidr (wijze) en Svidrir.

Op zijn kwaadaardige kanten duiden namen als Bölverk (kwaadstichter) of Glapsvinn (glepja + svinnr: die goed is in het verleiden), misschien ook Svipall (de veranderlijke), maar ook draagt hij de naam Thekk (geliefde, aangename).

Bölverk noemde hij zich toen hij Suttungs dochter Gunnlöd verleidde en de skaldenmede roofde (»Suttung). In de strofen over Billings dochter die de god keer op keer ‘een blauwtje laat lopen’, is hij echter naamloos (Háv. 97-110). Men heeft dit fragment in verband willen brengen met het verhaal dat Saxo vertelt over de pogingen van Odin om de onwillige »Rind te verleiden.

De naam Göndlir (van ‘gandr’ of van ‘göndull’, [tover]staf) kan duiden op zijn magische krachten, maar ook op zijn mannelijkheid.

Odin kon vele gestalten aannemen, en ook als zodanig was hij Svipall (de veranderlijke). Om bij Suttung binnen te komen veranderde hij zich in een slang, en op een slangengedaante lijken namen als Vafud, Svafnir en Ofnir (on. Ófnir), alle in de betekenis ‘wever, draaier, kronkelaar’ te wijzen. Slangen passen ook goed bij een dodengod. Op een paardengedaante wijzen namen als Sidhof (met lange hoeven), Atrid (aanstormer) en Jalk (paard).

Er zijn nog veel meer namen, vaak verwijzend naar verhalen die we niet kennen, en lang niet altijd doorzichtig.

Cultus

Naar uit de plaatsnamen valt op te maken was de cultus van Odin in Scandinavië niet zo wijdverbreid als die van goden als Thor en Freyr. De meeste plaatsnamen die met Odins naam zijn samengesteld zijn te vinden in Denemarken en Zuid-Zweden. In Noorwegen zijn zulke namen zeldzaam en op IJsland komen ze helemaal niet voor. Veel plaatsnamen zijn natuurnamen, samenstellingen met woorden voor berg, heuvel, meer, beek, bos e.d. Het aantal namen dat een heiligdom aanduidt (samenstellingen met vé, hof of salr) is beperkt, de bekendste is het Deense Odinsvé, nu

[p. 148]

Dit houten masker in de stafkerk van Hegge (Noorwegen, ca. 1200) wordt om zijn duidelijke eenogigheid als een representatie van Odin gezien

Odense, op Fyn. Ook op religieuze praktijken wijzen samenstellingen met ‘akr’ (akker), ‘vin’ (grasland) of ‘land’. Dergelijke samenstellingen worden als oud beschouwd, zelfs terugreikend tot in de Bronstijd, wat erop zou wijzen dat Odin op enkele plaatsen in Scandinavië al vroeg vereerd werd en niet een god was wiens cultus pas veel later naar Scandinavië kwam.

Nog zeldzamer dan plaatsnamen zijn persoonsnamen met -odin-. Op één Zweedse runensteen staat de naam Uþintisa (on. Óðindís) en alleen in Denemarken wordt de naam Odinkar een paar maal aangetroffen, niet alleen op stenen, maar ook als namen van onder meer twee bisschoppen van koninklijken bloede. Volgens Jan de Vries, die hier Naumann en Höfler volgt, betekent de naam ‘de man met het (lange) Odinshaar’ en duidt hij erop dat de drager van dit lange haar in heidense tijd op een bijzondere manier aan Odin was toegewijd (De Vries 1970, ii, § 378). Dit verklaart niet hoe het mogelijk was dat twee christelijke bisschoppen hun zo heidense namen konden behouden. Over Odinkar de Jongere wordt in Adams kerkgeschiedenis gezegd dat hij bij zijn doop door aartsbisschop Adaldag diens naam kreeg (Gesta H.E. ii, 36), maar gedragen heeft hij die kennelijk niet.

Er rustte misschien een taboe op de naam Odin als persoonsnaam en het is mogelijk dat (samenstellingen met) namen als Hrafn (raaf) of Ulf (wolf) op een band met de god duiden, en hetzelfde geldt misschien voor samenstellingen met als eerste lid ‘sig’ (overwinning), als bijvoorbeeld de namen van de Völsungen Sigmund en Sigurd.

Over de verbreiding van de cultus van Odin in het Noorden bestaan ver uiteenlopende meningen. Volgens sommigen kwam zijn cultus vanuit het zuiden van het Germaanse gebied rond 200-400 naar het noorden, anderen denken dat dat wat later gebeurde, en dan is er de mening dat zijn cultus zich pas verspreidde tijdens de periode van de vikingen. Jan de Vries suggereert daarentegen dat de god al veel vroeger in het Noorden vereerd werd, misschien zelfs al in de Bronstijd. Interessant is de visie van Turville-Petre die de cultus van Odin in verband brengt met de Noorse koningen Harald Schoonhaar en Erik Bloedbijl, die hij als

[p. 149]

typische Odinsdienaren beschouwt, en met krijgergroepen die niet door familiebanden of grondbezit gebonden waren aan een bepaalde plek. Van zulke groepen is regelmatig sprake in de saga's, zowel van groepen strijders die nooit onder een dak sliepen, in saga's vaak ‘zeekoningen’ genoemd, als van groepen berserkers (in jonge saga's vaak als rariteiten voorgesteld). Deze mannen traden in groepsverband op en hadden hun leven aan de strijd gewijd.

Wodan

Ook bij de West-Germaanse volkeren werd de god vereerd. Hij heet er Wodan, ohd. Wotan of Langobardisch Godan, oe. Wēden of os. Woden. Sporen van zijn verering zijn te vinden in plaatsnamen, in de naam van de middelste weekdag, in een enkele runeninscriptie en op bracteaten en in een aantal toverspreuken.

Op de fibula van Nordendorf uit de eerste helft van de 7e eeuw staat een runeninscriptie waarop behalve twee persoonsnamen drie godennamen staan, waarvan twee met zekerheid geïdentificeerd kunnen worden als die van Wodan en Donar. Deze fibula bevindt zich in Augsburg.

In de Romeinse tijd stelde men Wodan gelijk aan de god Mercurius, misschien op grond van hun attributen (hoed, mantel en staf) of omdat beiden rondtrekkende goden waren; misschien ook op grond van het feit dat beiden met doden in verband gebracht kunnen worden. Wodan/Odin was echter geen handelsgod als Mercurius, ook al is een van zijn namen Farmatyr (god van de lasten) en hij was heel wat krijgszuchtiger dan Mercurius. De gelijkstelling van Wodan aan Mercurius is bij een hele reeks middeleeuwse christelijke auteurs terug te vinden, o.a. bij Paulus Diaconus (tweede helft 7e eeuw) en in de preken van AElfric (tweede helft 10e eeuw). In de rond 1136 voltooide Historia Regum Brittanniae (vi, 10) van Geoffrey van Monmouth is een korte passage aan de god van de Saksen Mercurius/Wodan gewijd. Aan de Germaanse Mercurius werden volgens Tacitus soms mensenoffers gebracht (Germania 9).

Het Romeinse ‘dies Mercurii’ werd in de meeste talen vertaald als ‘Wodansdag’: ndl. woensdag, eng. wednesday, oe. Wodnesdaeg. Op IJsland werd de naam al in de 12e eeuw op instigatie van bisschop Jón Ögmundarson van Hólar vervangen door het neutrale ‘miðvikudagur’ (midweekdag), vgl. Duits ‘Mittwoch’, beide mogelijk beïnvloed door gr./lat. ‘media hebdoma’.

Of met de vele Romeinse Mercurius-inscripties op Germaans en Keltisch gebied een Germaanse of een Keltische godheid bedoeld werd, kan bijna nooit met enige zekerheid gezegd worden. Alleen in het geval van de inscriptie ‘Mercurius Rex’ op een steen uit Nijmegen (cil xiii 1326) denkt men er zeker van te zijn dat hier de Germaanse hoofdgod bedoeld is.

Hoewel sommigen hier aan de god Tyr plegen te denken, was Wodan misschien ook de ‘regnator omnium deus’ die verblijf hield in het heilige woud van de Semnonen, dat men slechts geboeid mocht betreden. Ook aan deze god werden mensenoffers gebracht (Germania 39). Jordanes vertelt enkele eeuwen later dat de Goten hun krijgsgevangenen aan de god Mars offerden, terwijl ze buitgemaakte wapens in bomen hingen (Getica v, 40-1). Misschien noet ook in deze Mars wel Wodan gezien worden. Nog een aantal eeuwen later stelde Adam van Bremen Wodan en Mars aan elkaar gelijk (Gesta H.E. iv, 26).

Plaatsnamen

Vooral in Engeland getuigen nog een aantal plaatsnamen van de verering van de god: Wenslow, Wedynsfeld, Wodnesbeorh (later Adams Grave genoemd) en Wansdyke.

Soms veranderde men de eerste letter w in g om zo te verdoezelen dat het om een heidense godennaam ging: Duits Godesberg (uit Wodanesberg) en ndl. Gunsela (1107), het latere Woensel, en Ghonsdreecht (1298), later Woensdrecht.

Volgens Jan de Vries heette het sterrenbeeld de Grote Beer vroeger ‘woenswagen’ (De Vries 1970, § 255).

Duidingen en herkomst

Het moge uit het voorgaande duidelijk zijn geworden dat het geenszins gemakkelijk is om te zeggen wat voor een soort god Wodan/Odin was en waar

[p. 150]

zijn oorsprong moet worden gezocht. Een aantal onderzoekers uit het begin van deze eeuw en vroeger zagen, uitgaande van zijn naam, een natuurfenomeen in hem, een god van de stormen, die langzaam maar zeker de positie van de hoogste god had gekregen. Anderen plaatsten hem als god in de onderwereld en zien hem als dodengod. Volgens Jan de Vries was hij aanvankelijk een dodengod, die echter in de loop van de periode van de volksverhuizingen, die gekenmerkt werd door gewapende conflicten, uitgroeide tot een krijgsgod, de god die zijn helden een krijgshaftig hiernamaals te bieden had. Zo kon de onderwereldse verblijfplaats van de god van de doden verplaatst worden naar de bovenwereld, zelfs naar de ‘hemel’ (Asgard ligt in sommige bronnen op aarde, in andere bronnen erboven). Höfler ziet in Odin en zijn krijgers de goddelijke representatie van de zogenaamde cultische mannengroepen die volgens hem in heel Europa te vinden waren. Anderen zoeken zijn oorsprong in het Indo-europees verleden. Men heeft hem bijv. vergeleken met de Indische god Rudra, een eenogige god als Odin, een gedaanteverwisselaar en een zwerver, maar vooral met Varuna. Deze is als hij een god van vorsten, krijgslieden en dichters, een beheerser van de magie, in de slag heer over leven en dood en een gedaanteverwisselaar. Dumézil ziet hem als de donkere kant van het Indo-europese godenpaar Mitra-Varuna, exponenten van het koning-priesterschap. Mitra zou de lichte zijde, de priesterlijke kant, vertegenwoordigen, en Varuna de extase en de wilde bezieling, o.a. op het slagveld. De beide aspecten van het godenpaar Mitra-Varuna zouden in de Germaanse mythologie terug te vinden zijn in het godenpaar Tyr-Odin, waarbij »Tyr het priesterlijke aspect vertegenwoordigde en Odin het krijger-aspect. In de loop van de tijd zou Tyr vrijwel geheel door Odin verdrongen zijn. Lotte Motz, die de verschillende visies op Odin kort aan de orde stelt, denkt dat uitgegaan moet worden van de sjamanistische trekken die de god bezit. Volgens haar is de god van oorsprong een rusteloos rondzwervende magiër-god, vereerd door volksstammen die sjamanistische rituelen beoefenden en de sjamanistische extase kenden. Aanvankelijk zou deze godheid op Germaans gebied geen krijgszuchtige trekken gehad hebben, vandaar de gelijkstelling, bij Tacitus, aan Mercurius en niet aan Mars. Ergens tussen de 2e en de 5e eeuw moet de god zich echter tot een oorlogsgod ontwikkeld hebben, omdat men dan de god gelijk gaat stellen aan Mars. De oorlogsgod is een bereden god en manifesteert zich, in ieder geval vanaf de vikingtijd, te paard.

De god wordt ook in de volksoverlevering geassocieerd met woede en razernij; hij is de leider van de Wilde Jacht, een jachtstoet van goden en geesten van gestorven krijgers die je op een stormachtige herfstnacht maar beter niet kunt tegenkomen.

Afbeeldingen in ouder tijd

Op een van de rotstekeningen uit de Bronstijd in het Zweedse Bohuslän (Litsleby, gemeente Tanum) staat een reusachtige speerdragende fallische figuur afgebeeld, gezien zijn grootte kennelijk een god. Sommigen willen in deze figuur een vroege representatie van een Odin-achtige god zien, maar te bewijzen valt hier niets. Op een groot aantal gouden bracteaten (amuletten uit de periode van de volksverhuizingen), staat regelmatig een mannenhoofd, zwevend boven een paard, soms begeleid door een vogel en samen met runen en andere tekens, die soms als magisch geduid kunnen worden. Men neemt aan, vooral ook door de vogel (die aan Odins raven doet denken) maar ook door de aard van sommige tekens, dat de man de god Wodan/Odin voorstelt.

Uit de 7e en 8e eeuw n.Chr. zijn veel afbeeldingen bewaard gebleven van een ruiter te paard, met speer. Het bekendste is een van de helmplaatjes van de helm van Vendel (Zweden, eind 7e eeuw), waarop de ruiter door twee vogels begeleid wordt. Ook op andere helmplaatjes uit de graven in Vendel staan afbeeldingen die hoogstwaarschijnlijk met de cultus van Odin verbonden zijn. Of echter in iedere afbeelding van een ruiter te paard uit deze periode een Odinsfiguur moet worden gezien, is zeer de vraag.

De speerdragende figuur op een achtbenig paard die op enkele Gotlandse beeldstenen uit de 8e eeuw n.Chr. (bijv. Tjängvide i, Ardre viii) door een Valkyrja met een drinkhoorn ontvangen

[p. 151]

wordt, zou heel goed Odin kunnen voorstellen, hoewel men er ook een dode held in heeft willen zien die in Valhöll ontvangen wordt. Tussen de benen van het paard op de steen van Tjängvide is de ‘valknútr’ (drie ineengrijpende driehoeken) te zien, die men doorgaans met Odin associeert (»Hrungnir).

Een bronzen beeldje uit de 10e eeuw, gevonden te Lindby, Skåne, stelt de eenogige Odin voor (Stockholm, Statens Historiska Museet). Op een van de 10e-eeuwse beeldstenen op het eiland Man zien we een man met raaf en speer, met één voet in de bek van een wolf. De man wordt geduid als Odin die door Fenrir wordt verslonden (Thorwald-kruissteen, Kirk Andreas). Eenzelfde motief is te zien op de zijkant van een houten kerkbank uit de stafkerk van Torpo (eind 12e eeuw, Oslo, Universitetets Oldsaksamling). Of de eenogige figuur die zijn tong naar de beschouwer uitsteekt in de kerk van Hegge, Noorwegen (12e eeuw), ook werkelijk Odin voorstelt of misschien als een groteske beschouwd moet worden, is moeilijk te zeggen. Volgens sommigen is de zogenaamde Odin van Ribe (Denemarken), een klein masker van een man met twee vogels aan weerszijden boven de oren, een traditionele afbeelding van Odin. Hierop gelijkende afbeeldingen zijn ook aangetroffen op Öland en Gotland en in het Zweedse Uppland. Voor de mening dat het hier om een afbeelding van Odin gaat, spreken andere vondsten in Ribe die naar Odin verwijzen. Er werd hier ook een stuk schedel gevonden, met runen bekrast, waarschijnlijk een amulet die tegen ziekte moest beschermen. In de runentekst staat een aantal namen, waaronder die van Odin. Ook zijn in Ribe ongeveer honderdvijftig sceatta's gevonden, kleine zilveren munten uit de 8e eeuw n.Chr. Op ongeveer driekwart ervan staat op de ene kant een achterom kijkend dier en op de andere kant een bebaard hoofd. Dit hoofd wordt over het algemeen als Wodan/Odin geïnterpreteerd en dit type sceatta's noemt men het Wodan/Monster-type. Gezien het feit dat er aanmerkelijk meer munten van dit type in Ribe zijn gevonden dan in Friesland en Engeland, waar ze ook wel voorkomen, neemt men aan dat ze in Ribe zijn geslagen.

In een van de oudste handschriften van de Snorra-Edda (14e eeuw, Uppsala, Universiteitsbibliotheek) staat het godendrietal Hoog, Evenhoog en Derde uit de proloog afgebeeld, met voor hen hun ondervrager. Dezelfde situatie vinden we, met nog een aantal andere afbeeldingen van Odin, in een van de 18e-eeuwse IJslandse handschriften van de Snorra-Edda, dat van Ólafur Brynjólfsson (1760, Kopenhagen, Koninklijke Bibliotheek, nks 1867 4^to). Ook in de andere 17e- en 18e-eeuwse handschriften van deze Edda zijn Odins-afbeeldingen te vinden.

Odin/Wodan in de nieuwe tijd

Wat betreft later tijden moet worden opgemerkt dat heel wat, zo niet de meeste, beeldende-kunstuitingen buiten Scandinavië vanaf de laatste decennia van de 19e eeuw geïnspireerd zijn op de figuur van Wodan zoals deze gestalte kreeg in de operacyclus Der Ring des Nibelungen van Richard Wagner.

Van de beelden en reliëfs met Odin of Wodan noemen we: B.E. Fogelberg, Odins ontmoeting met Gylfi, reliëf op een drinkhoorn, 1818, en Odin, marmer, 1830; H.E. Freund, Odin, 1821-22; Odin zittend, 1824-25; idem, Odin tussen de wolven Geri en Freki, beeld, 1825-27 (Kopenhagen, Ny Carlsberg Glyptotek); Rudolf Maison, Wotan, brons, eind 19e eeuw (Münchner Stadtmuseum); D. Werenskiold, Odin en Mimir, Odin op Sleipnir, gepolychromeerde reliëfs op het voorplein van het raadhuis van Oslo, 1945-50; B. Marklund, Odin, reliëf op de bronzen deuren van het Statens Historiska Museet in Stockholm, ca. 1950; H. Natter, Wodan, marmer, ca. 1887; Hans Schwegerle, Wotan, marmer en brons, 1930, privé-bezit. Ernst Barlach maakte in 1948 Der Berserker, brons (Hamburg, Ernst Barlach Haus).

Pehr Hörberg (Zweden 1746-1816) maakte in het begin van de 19e eeuw een aantal pentekeningen waarin Odins komst naar Zweden centraal staat, met motieven als Odins ruiterij trekt Zweden binnen, Koning Gylfi ontvangt Odin bij zijn aankomst in Zweden en Odin bouwt Sigtuna. Deze laatste, een gekleurde pentekening uit 1812, bevindt zich in Stockholm (Nordiska Museet). Odin en

[p. 152]

Door Wagner geïnspireerd: Hans Thoma, Wotan als Wanderer, aquarel, 1876. Frankfurt a.M., Städelsches Kunstinstitut und Städtische Galerie

zijn mannen zien eruit als 17e-eeuwers en zo is ook de stad die hij bouwt. Mårten E. Winge (Zweden 1825-96) schilderde Asarnes invandring. Op een ballade van de Noorse dichter Welhaven geïnspireerd is het schilderij van Peter N. Arbo (1831-92), Asgårdsrejen (1872, Oslo, Nasjonalgalleriet). Het thema van dit schilderij is Odins wilde jacht, maar op het schilderij is, als in Welhavens gedicht, niet Odin maar Thor de aanvoerder van het leger van geesten en Valkyrja's. Op het schilderij van August Malmström (Zweden, 1829-1901), Bråvallaslaget, dat enkele jaren later ontstond, zien we Odin aan het hoofd van de strijdenden.

Hans Thoma (Duitsland, 1839-1924): Wotan als Wanderer, aquarel, 1876 (Frankfurt a.M., Städelsches Kunstinstitut und Städtische Galerie); Wotan als Kriegsgott, gravure, 1896; Wotan iii, 1913, ets, Frankfurt; Wotan iv als Wanderer, 1916; E. Burne-Jones (Engeland, 1833-98), Odin, schilderij, ca. 1880; Carl Ehrenberg (Duitsland), Odin, Thor en Magni, houtskool (reeks: Götter der nordisch-germanischen Mythe, 1882-83); Konrad Dielitz, Odin en Brynhilde, schilderij, ca. 1890; Aubrey Beardsley (Engeland, 1872-98), Die Götterdämmerung, pen (1892, Princeton, University Library); Mariano Fortuny y Carbo (1838-94), Wotan schlägt auf den Felsen, tempera op karton (na 1890, Venetië, Palazzo Fortuny); Ernst Josephson (1851-1906), Wotan, gouache, 1890-1900 (Bergen, Noorwegen, Stenersens Samling); idem, De aankomst van Odin, pentekening, 1890-1900 (Stockholm, Prins Eugens Waldemarsudde); Gilbert Bayes (Engeland), The Storm-ride, reliëf, ca. 1900; Emil Doepler d. J. in het boek Walhall van Doepler en Ranisch, 1901: Die Wilde Jagd, Odin und Fenriswolf, Odin am Weltbaum, Odin bei Gunnlöd, Odin bei der Wolwa, Wodan und Frea am Himmelsfenster; Asger Jorn (Denemarken, 1914-73), Odin en Euridike, 1960, olieverf, privé-bezit.

Gedichten zijn geschreven door: Friedrich von Hagedorn, ‘Der Wein’, 1745; Friedrich Gottlieb Klopstock, ‘Hymne an Wodan’, in het toneelstuk Hermanns Schlacht, 1796; J.S. Welhaven, de ballade ‘Aasgårdsrejen’, 1844 (op dit gedicht is het schilderij van Arbo, zie hierboven, geïnspireerd); J. Baggesen, ‘Odin eller Danrigets Stiftelse’ (Odin

[p. 153]

of de stichting van het Deense Rijk), episch gedicht, 1803; N.F.S. Grundtvig, ‘Maskeradenbal’, 1808; Adam Oehlenschläger, gedichten in Nordens Guder, 1819; Richard Wagner, ‘Zum 25. August 1870’, 1870; F. Schanz, ‘Rolf Krake’, ballade, 1910.

Romans en verhalen zijn er van: N.F.S. Grundtvig, een deel uit de trilogie Optrin af Norners og Asers kamp (Scènes uit de strijd van Nornen en Asen), met de titel Odins komme til Norden (Odins komst naar het Noorden), 1809; C.J.L. Almqvist, Sviavigamal, roman in vier delen, 1833; H. von Reder, Wotans Heer, 1892; Felix Dahn, Odhins Trost, 1880; Olav Duun, Juvikfolke (De mensen uit Juvik), 1918-23; Hans F. Blunck, de vanuit nationaal-socialistische overtuiging geschreven Sage vom Reich, 1941-42; idem, ‘Herrn Wodes Ausfahrt’, in: Märchen und Sagen, 1937.

Toneelstukken werden geschreven door: K.G. Leopold (Zweden, 1756-1829), Odin eller Asarnes invandring, tragedie, 1790; Viggo H.F. Stuckenberg (Denemarken, 1863-1905), Den Vilde Jaeger (De wilde jager), 1894; Ernst Toller (Duitsland, 1893-1939), Der entfesselte Wotan, komedie, 1923.

Uit de muziekgeschiedenis noemen we muziek van J.H. Stuntz, Odins Schwert, ballet, 1818; idem, Orfa, ballet, 1852, en uiteraard van Richard Wagner de vierdelige operacyclus Der Ring des Nibelungen, 1848-74. Wotan is hierin ‘der Wanderer’, rusteloos rondtrekkend ten behoeve van het voortbestaan van de godenwereld. Het gegeven dat de god een onbetrouwbare vriend is, wordt door Wagner in de ‘Walküre’ gebruikt, als Wotan door Frigga gedwongen wordt zijn bescherming van Siegmund op te geven.

In Nederland draagt een firma die ecologische groenten distribueert, de naam Odin. De firma heeft als logo een paard met acht poten, Sleipnir.

Bugge 1881-89; Buisson 1976; Dumézil 1940; Falk 1924; Fleck 1971; Van Hamel 1932-33; Höfler 1934; Jensen 1991; Motz 1996; Schröder 1931; Stoklund 1996; Turville-Petre 1964.