Encyclopaedisch handboek van het moderne denken (2 delen)

[p. 1]

[Deel 2]

M

Maatstaf

Wat de inductieve periode van een natuurwetenschap onderscheidt van de aan haar voorafgaande primitieve periode, is het bewuste gebruik van maatstaven. Natuurwetenschappelijke kennis werd voor het eerst in de inductieve periode verkregen op het oogenblik, waarop een experiment werd uitgevoerd, d.w.z. toen een meting met zelf gestelde maatstaven plaats had.

Van het gebruik van instrumenten tot dat van meetinstrumenten is een belangrijke stap in de ontwikkeling der kennis.

Meten is vergelijken. Zulk een vergelijking gebeurt vaak tusschen een entiteit en een deel van zich zelf. Wie de lengte van een straat meet, vergelijkt die straat met een stukje straat van 1 m en het meetresultaat geeft de uitkomst dezer vergelijking. Wie zegt, dat een tijdsverloop drie uur duurde, bedoelt, dat dit verloop drie maal zoo lang was dan een hem beter bekend deel van dit tijdsverloop. De verschillen tusschen ruimte- en tijdmetingen berusten daarop, dat een deel van de ruimte kan worden opgenomen, getransporteerd, en naast andere deelen der ruimte gelegd. Een deel van den tijd daarentegen is, als men dit deel als tijd heeft geconstateerd, voor altijd voorbij, het is onmogelijk om een tijdsduur door langs elkaar leggen te vergelijken met een ander deel van den tijd. De tijd herhaalt zich niet (wel een gebeuren in den tijd, bv. een zandlooper, de beweging der aarde om de zon, waarvan dan ook wordt gebruik gemaakt om indirect tijdmetingen uit te voeren, nu dit langs directen weg niet kan).

Energie, entropie, impuls, temperatuur zijn andere voorbeelden van physische maatstaven, want ze leeren ons welke qualiteiten met deelen van zich zelf vergelijkbaar zijn.

Om de eene godsdienst met een anderen godsdienst te vergelijken, zijn maatstaven noodig, die aan gansch andere condities voldoen. Eveneens om bv. wijsbegeerte en natuurwetenschap en geesteswetenschap te vergelijken.

De volgende wet geldt: de maatstaven behooren òf tot den grootsten gemeenen deeler der te vergelijken entiteiten òf tot hun kleinste gemeene veelvoud.

Geeft men niet aan struisvogelpolitiek de voorkeur, dan komt men tot scepsis of agnosticisme, indien het niet lukt om ter vergelijking van de verschillende theorieën over één onderwerp of ter vergelijking van elkaar in eigen bewustzijn uitsluitende cultuurgoederen den maatstaf ter beoordeeling op te sporen.

Het bezit van vaste richtsnoeren is voorts voor een geordende samenleving onontbeerlijk, terwijl het gewenscht is, dat de toepassing ervan voor individueele vrijheid ruimte laat.

In de moderne natuurkunde is de groote beteekenis der maatstaven sterker dan ooit gebleken. Er kwam nl. aan het licht,

[p. 2]

in hoever de ruimte- en tijdmaten door bewegingsverandering en door de aanwezigheid van groote massa's worden beïnvloed (relativiteitstheorie). En verder in hoever de physische objecten door het proces der meting worden gewijzigd (quantumtheorie).

De strijd tusschen gelooven en weten is voor een goed deel aan het gemis van maatstafbegrip toe te schrijven. Want wie b.v. nu het wereldbeeld van Copernicus afwijst, omdat het in den bijbel anders staat beschreven, beoordeelt met een verkeerden maatstaf.

E.

Macht

Met Tillich onderscheiden wij macht en machtigheid. Machtigheid is een kenmerk van al het levende, waaraan inhaerent is de mogelijkheid het andere te beïnvloeden, zonder zich zelf op te geven. Macht is de maatschappelijke vorm, in welken zich dit proces voltrekt. De wijze waarop dit geschiedt is niet de permanente vechtpartij, die enkel chaos, op geenerlei wijze samenleving, zou beteekenen, doch de wording van machtsposities en machtsmiddelen, welke scheppingen en uitdrukkingen zijn van de maatschappelijke structuur. Geweld kunnen die machtsposities althans als mogelijkheid niet ontberen, het wezenlijke hier is echter de vrij-algemeene erkenning. Ontbreekt deze, is slechts overgebleven het feitelijk bezit der machtsmiddelen, dan is de mogelijkheid van revolutie aanwezig (zie aldaar).

De waardeering van het machtsbeginsel, nog maar enkel uit politiek en maatschappelijk oogpunt gezien, is een moeielijke zaak. Terzijde kan gelaten worden disqualificatie van het machtsbeginsel, welke niet anders te zien is dan als disqualificatie van bepaalde macht, met ontveinzing dat het erom gaat andere macht in de plaats van deze te stellen. Ook objectief-wetenschappelijk onderzoek (in 't bijzonder Burckhardt: ‘Die Macht an sich ist böse’) heeft wel aan den dag gebracht, dat macht steeds haar bedenkelijke zijde, haar kleinen kant heeft. Hoe grooter de macht is, hoe grooter het machtsmisbruik. Kan intusschen moeielijk worden volgehouden, dat het machtsbeginsel uit de staatkundige en maatschappelijke gesteldheid kan worden weggenomen - hier lijkt een evenwicht van verschillende machten het hoogst bereikbare - met meer zekerheid is te spreken van het geestesleven als een gebied, waarop het machtsbeginsel met zijn machtsposities en machtsmiddelen niet geldt en, voor zooverre het zich daar toch doet gelden, als wanstaltig beseft wordt. Dat ‘de wil tot macht’ iets zeer hoogs is in de orde van het zijnde kan Nietzsche niet worden toegestemd. Er is een gebied, waar niet de macht haar plaats heeft, maar het afstand doen van macht. Zeer in het bijzonder is dit zoo in het rijk der religie, aan welke gedachte bv. Joh. 18:36 op schoone wijze uitdrukking geeft.

Een vraag op zich zelf is in hoeverre zulk een zijn, dat eigen machtigheid heeft met principieel prijsgeven van machtsposities en

[p. 3]

machtsmiddelen, ook terugwerkt op andere, ‘lagere’ dimensies. Het troebele gebied der empirische religie laat daarvan niet veel zien. Niet slechts dat veel religie te zien is die op de wijze der ‘wereld’ machtig is en ernaar streeft machtig te zijn, een waardeering van de machtsgedachte die vanuit de idee der religie nadrukkelijk is af te wijzen vindt men zelfs in vele godsdienstige voorstelling. Eenmaal was het aanzien van een godheid vrijwel identiek met haar macht en de gangbare voorstellingen in het Christendom omtrent Gods Almacht, zijn macht tot beloonen en straffen, doen nog zeer weinig vermoeden van besef van een zijn, dat enkel door zijn machtig is. Een dergelijke ‘religieuse’ machtswaardeering is in wezeń primitief en met dankbaarheid is te constateeren, dat haar aanzien in den modernen tijd verminderd is. In veel hedendaagsch roepen om macht met politiek-eschatologisch bedoelen is intusschen eenzelfde primitiviteit aan te wijzen.

Literatuur: J. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, 1905 (posthuum); Fr. Nietzsche, Der Wille zur Macht, 1888; P. Tillich, Das Problem der Macht, Neue Blätter für den Sozialismus, 1931.

S.

Magie

I. a. Magie beteekent: de kunst (of kunde) om bovennatuurlijke (eventueel: goddelijke) krachten te hanteeren. Dit hanteeren geschiedt ten bate van den mensch, 't zij van den magiër zelf, 't zij van zijn cliënten; dus ten slotte alleen door bemiddeling van den magiër. Magie wordt nader onderscheiden in witte en zwarte magie, al naar gelang het hanteeren te maken heeft met goede, dan wel booze krachten en belangen. Zoo is de zwarte mis het satanisch conterfeitsel van de eucharistie, tooverpraktijk van demonische strekking; maar toch door een zekere structuurverwantschap vergelijkbaar met die eucharistie: beiden willen op den gang van het wereldgebeuren invloed uitoefenen.

b. Daarom is magie niet los te denken van eene wereldbeschouwing, die voor zulk eene beïnvloeding van het bovennatuurlijke en goddelijke door den mensch plaats heeft. Men zou haar ‘primitief’ kunnen noemen. Wellicht ook on-westersch, of prae-rationalistisch. Want in wat men zoo het moderne denken noemt, is inderdaad voor zulk een kunde geen plaats: zoover de begrippen natuurwet en causaliteit (in derzelve verschillende varianten) geldigheid bezitten, zoover ook is dat denken afkeerig van magie: niet menschelijke wenschen en begeerten kunnen den gang van kosmische gebeurtenissen influenceeren.

c. Daarbij komt, dat in het christelijk geloof, van den nieuweren tijd vooral, een religieuse afkeer bestaat van de gedachte, de goddelijke sfeer te dwingen, of te bewegen door menschelijke manipulaties des menschen wil te doen. Daarop maakt het gebed de groote uitzondering. Ja, men kan zeggen, dat het gebed de eigenlijk magische handeling van haast elken vrome is, in zoo-

[p. 4]

verre bidden is de poging om God te beïnvloeden, zelf in te grijpen in den gang van het lot. Waar deze gedachte veelal het godsdienstbewustzijn van edeler soort hindert als oneerbiedig, betweterig, eigenzinnig, daar zal getracht worden het gebedsleven van deze magische strekking te ontdoen, en alleen te laten gelden het gebedstype: ‘niet zooals ik wil, maar zooals Gij wilt’.

d. In dit voorbeeld ligt tevens opgesloten, waarom magie in breede kringen beschouwd zal worden als een overwonnen standpunt. Dan kan men inderdaad - gelijk hierboven reeds geschiedde - magie ook vertalen door tooveren, en de magische praktijken rangschikken onder bijgeloof. De laatste aflegger daarvan zijn de goochelaar, die op het kinderfeest thuis hoort als amusement, en de maskotte, die den fatalistischen chauffeur uit de perikelen van het moderne verkeer moet redden.

II. Zoo zou men kort en bondig kunnen concludeeren, dat magie in het moderne denken geen rol van beteekenis speelt.

Toch is dat niet geheel juist, omdat er tenminste twee gedachten-systemen zijn, die ook in de moderne wereld een min of meer belangrijken invloed hebben: het katholieke en het occultistische.

a. Wat nu allereerst het katholieke systeem aangaat, dit is gedrenkt in magische denkwijze en magisch handelen. Niet alleen aan den omtrek zoo: wijwater sprenkelen, 'n kruisje slaan, amulet-dragen, auto's inzegenen. Dit spreekt geheel voor zichzelf. Maar ook centrale gegevens hebben dit magisch karakter: Het leerstuk der transsubstantiatie en dat der apostolische successie. Het eerste is de kern der waardeering van de mis: de priester, sprekend bepaalde woorden, vergezeld van bepaalde gestes, werkt uit, dat brood en wijn tot lichaam en bloed van Christus worden; dit tot heil der menschen, dooden en levenden. Hoe men hierover ook oordeele, naar structuur van godsdienstbewustzijn verstaan, is deze houding dezelfde als die van den regenmaker, of van welken anderen wonderdoener ook. Of neem de apostolische successie: een wijding, dat is dus: een religieuse staat, wordt overgedragen door handoplegging, investituur, etc. De juridische denktrant der katholieke theologie schijnt dit te vernuchteren tot een rechtsactie. Maar die rechtsactie zelve ontleent haar zin en mogelijkheid aan een daarachter gelegen geloof, dat men religieuse ‘krachten’ op een vastgestelde, magische wijze overdragen kan. Dat juist dit geloof voor allerlei moderne menschen van groote bekoring is, kan ieder, die oogen heeft, merken. Die bekoring geeft dan juist aan, dat en waarom ook in het moderne denken voor magie wel een plaats is.

b. In de occultistische kringen wordt de magische praktijk gewoonlijk gefundeerd in natuurfilosofische bespiegelingen. Hoogere gebieden worden genoemd en beschreven. Krachten, die in den stoffelijken mensch sluimeren, worden opgeroepen en geoefend. Gecombineerd met een meestal zeer optimistische waardeering van mensch en kosmos, belooft dit een groot aandeel in het be-

[p. 5]

sturen van wereldwijde interessen. Wat wonder, dat ook hiervan een zeer merkbaren invloed uitgaat op breede kringen van menschen: alle magie speelt op geestelijke machtverlangens!

III. In beide voorbeelden was sprake van bewust hanteeren van bovennatuurlijke krachten. Houdt men zich aan een streng spraakgebruik, dan mag, krachtens onze gegeven definitie, ook daar alleen van magie worden gesproken. Intusschen kent ook dit woord een verwaterd spraakgebruik. Magisch heet dan wel elk optreden, dat op voor de omstanders onbegrijpelijke wijze een situatie verandert. Dat behoeft niet desbewust te geschieden, maar kan het onmiddellijk gevolg zijn van wat men noemt iemands fascinatie of charme, óf suggestieve persoonlijkheid. Spreken wij zelfs niet van een ‘betooverende’ schoonheid e.d.? Daarin wordt dan uitgedrukt: a) dat men ondanks zichzelf, ja, tegen beter weten in, volgt waarheen de toovenaar voorgaat; b) dat dit niet heelemaal op de hoogte onzer ware menschelijkheid is (ofschoon in dat oordeel wellicht eenige nijd der niet-betooverende menschen bijgemengd is). De dierentemmer en de demagoog plegen op dege magische kracht te bouwen. De vraag is echter, of dan magisch nog bovennatuurlijk is? Moesten wij nu niet eerder magie beschouwen als zeer natuurlijk, maar zeldzaam, den meesten menschen onbekend, daarom des te sterker werkend; en door die sterkere werking het prestige van den magiër vergrootend?

IV. Ook moet op nog één zijde van dit hanteeren gelet worden. Terwijl het aannemelijk is, dat de onbewuste uitoefening van fascinatie den fascineerenden mensch niet schaden zal, is het - naar de ervaring leert - wel degelijk een vraag, of het bewust hanteeren van bovennatuurlijke, of zelfs maar van ongewone-natuurlijke krachten, op den duur het zieleleven niet ontwricht? Van ouds is de magische praktijk gebed in een ‘disciplina arcanorum’, een esoterisch weten. Dat heeft z'n zin. Want zeker is, dat de beoefening van magie de normale evenwichtsverhouding in de ziel omzet, en daardoor het ongewone in een bedenkelijk nauw verband brengt met het pathologische.

Bedenkt men, dat de magiër de wenschen en begeerten van den mensch tot een aanleiding maakt, om in het kosmisch gebeuren in te grijpen, dan volgt daaruit tevens, dat alleen een heilige straffeloos dezen hefboom in beweging kan zetten. Alleen zijn magie zou echt ‘witte’ magie zijn. Dat de zwarte magie daarentegen den beoefenaar psychisch ontwrichten zou, het ethisch inferieure aan 't stuur brengend, behoeft geen nader betoog.

En met deze laatste overweging is het oordeel over de waarde der magie eigenlijk opgemaakt.

Literatuur: Hardenberg in Keyserling's ‘Gesetz und Freiheit’, 1926; R.R. Marett, The Threshold of Religion; K.H.E. de Jong, De magie bij de Grieken en Romeinen.

L.J. van Holk

[p. 6]

Magnetisme

In de natuurkunde verstaat men onder magnetisme een groep verschijnselen, welke samenhangen met de krachten, die een ‘magnetisch’ voorwerp op andere voorwerpen kan uitoefenen. Reeds in de oudheid was de aantrekkende werking, die door zekere natuurlijke mineralen (magneetsteen) op ijzer wordt uitgeoefend, bekend. Het kompas is een toepassing van de omstandigheid, dat onze aarde magnetisch is. In de 17e en 18e eeuw kwam er langzamerhand meer inzicht in de overeenkomst en het verschil tusschen magnetische en electrische krachtwerkingen. Een verband tusschen beide werd vaak vermoed, een invloed van electrische vonken op magneetnaalden ook wel waargenomen (door van Marum bijv.), maar een duidelijke betrekking tusschen electriciteit en magnetisme werd eerst in 1820 aan het licht gebracht, toen Oersted aantoonde, dat een electrische stroom in zijn omgeving magnetische krachten uitoefent. Door Ampère, die Oersted 's vinding nader experimenteel en theoretisch ontwikkelde, werd de gedachte geuit, dat de magnetische werking van stoffen steeds aan kleine electrische stroompjes binnen in de moleculen is toe te schrijven. Deze hypothese is door de moderne ontwikkeling der atoomtheorie tot zekerheid verheven; de beweging der electronen in de atomen veroorzaakt het magnetische gedrag der stoffen. Onafhankelijk van deze kwestie bracht Faraday's ontdekking van de electrische inductie (1831) het inzicht, dat electriciteit en magnetisme nog nauwer samenhangen, dan men te voren vermoedde. Maxwell's onderzoekingen resulteerden in een vrijwel volledige wiskundige formuleering van dezen samenhang; de triomf van zijn theorie was het bewijs, dat licht als een electromagnetisch golfverschijnsel moet worden opgevat. De relativiteitstheorie bracht ten slotte het inzicht, dat het antwoord op de vraag, in hoeverre een krachtverschijnsel van magnetischen, en in hoeverre van electrischen oorsprong is, van den bewegingstoestand van den waarnemer van het verschijnsel afhangt.

Naar een verband tusschen magnetisme (en electriciteit) eenerzijds en zwaartekracht anderzijds is vaak gezocht. Uiterst interessant zijn Einstein's theoretische onderzoekingen der laatste jaren over dit vraagstuk; tot dusverre hebben ze echter niet tot definitieve resultaten geleid.

H.A. Kramers

Zie ook: suggestie.

Manisch-depressieve psychose

Een in phasen verloopende psychose (zie aldaar). In de manische periode bestaat een verhoogde vroolijke stemming met verhoogde beweeglijkheid en een snelle wisseling van gedachten en voorstellingen, in de depressieve phase bestaat een melancholische stemming, geremdheid in alle bewegingen en vertraagde gedachtengang. De ‘manie’ kan tot toestanden van wilde beweeglijkheid

[p. 7]

en verwardheid in den gedachtengang (t.g.v. het van de hak op den tak springen der gedachten) aanleiding geven, de ‘melancholie’ tot angst, kleinheidswaan, zondewaan en tot totale bewegingsloosheid (stupor). De beide phasen kunnen elkaar bij denzelfden persoon afwisselen, doch ook afzonderlijk voorkomen, sommige menschen hebben van tijd tot tijd een manische phase, andere hebben periodisch een ‘depressie’. Men zie hierover verder de leerboeken der psychiatrie (Jelgersma, Leerboek der Psychiatrie, 1926). Eenige kennis van deze ziekte is van belang, voor wie zich voor de vragen betreffende karakter, temperament (zie aldaar) en constitutie interesseert. Want er bestaat een geleidelijke overgang vanaf lijders aan deze psychose naar de volkomen normale menschen met een zgn. ‘cyclothym’ of ‘syntoon’ temperament. (Het met andere menschen en gebeurtenissen op begrijpelijke ‘einheitliche’ wijze medeklinken, dat deze patienten en normalen zooveel meer dan de zgn. ‘schizoïden’ (zie aldaar) doen, noemt men ‘syntoon’). Hiertusschen vindt men dan de ‘hypomane’ (d.i. licht manische, bijna normale), de ‘depressieve’, en de ‘cycloïde’ (men noemt deze ziekte nl. als de phasen regelmatig afwisselen ook wel cyclische psychose) naturen, waar wij de genoemde verschijnselen in lichtere mate zien. In deze psychose, vooral in de lichtere gevallen ziet men bepaalde eigenschappen van den normalen mensch met syntoon of cyclothym temperament a.h.w. in ‘reincultuur’ vergroot en verduidelijkt voor zich. Ook de normaal met cyclothym temperament heeft zijn phasenwisseling, is: bald himmelhoch jauchzend, bald zum Tode betrübt. Hoewel deze stemmingswisselingen ten deele uit de constitutie der persoon zelf voortspruiten, spelen toch uitwendige gebeurtenissen steeds een groote aanleiding gevende rol, de cyclothymen zijn evenals de minder aan stemmingswisselingen onderhevige syntonen, menschen, die geheel óp kunnen gaan in anderen en in gebeurtenissen, zij zijn ‘geëxtroverteerd’ (zie aldaar). Tot deze menschengroep behooren dan dus zoowel zij, die regelmatig positief gestemd, beweeglijk in de handelingen en snel in het denken zijn (de hypomanen), als hun tegendeel de depressieveren, die steeds zwaar op de hand, langzaam en geremd zijn. De eenheid, het verband, dat tusschen deze verschillende, oppervlakkig gezien volkomen tegengestelde groepen van normalen, half normalen en psychotici bestaat, wordt behalve door de psychologische analyse en het soms bij eenzelfden persoon afwisselend voorkomen van de verschillende toestandsbeelden bewezen door het door Kretschmer ontdekte merkwaardige feit, dat bij het overgrootste deel van deze menschengroep (statistieken die over duizenden gevallen loopen geven cijfers afwisselend tusschen 65% en 94% bij normalen, zoowel als bij de niet meer normalen) tevens een bepaald lichaamstype bestaat, het zgn. pyknische type. Het zijn in den typischen vorm menschen met groote hoofd-, borst- en buikomvang, neiging tot vetvorming

[p. 8]

(vooral in de hypomane phasen), middelgroot gedrongen figuur, vroegtijdig een buikje, korte breede handen, niet-borstelig, zacht haar, dat gauw via den ‘Geheimratswinkel’ tot den mooien billardbalachtigen kalen schedel overgaat, de schedel is groot, rond, breed en diep, niet zeer hoog, het gezicht is uitgesproken breed, in gezonden tijd meest roode gelaatskleur, een korte massieve hals.

Het is als men er eenmaal oog voor heeft, treffend hoe regelmatig de samenhang tusschen dit lichaamstype en een bepaalden psychischen habitus is - sinds Kretschmer's onderzoekingen is er voor den psycholoog en den psychiater niets meer aan den lichaamsbouw van den mensch dat van geen belang is (ook bij een ander type, het schizothyme (zie aldaar) kon een verrassende regelmaat in de lichamelijke proporties aangetoond worden); men kan nu met grooter zekerheid iemands karakter uit zijn uiterlijk aflezen. De ‘Pyknicus’ dan is: gezellig, goedhartig, vriendelijk en ‘gemütlich’, steeds makkelijk aanvoelbaar, hij is gauw weemoedig of meegesleept, neemt het leven meest van den vlotten kant, kan driftig zijn, maar is gauw weer goed, houdt van lekker eten, leeft met anderen mee, is geëxtroverteerd; zij die aan den hypomanen kant staan hebben vreugde in den arbeid, spreken makkelijk en graag, hebben ondernemingsgeest, élan, veel nieuwe ideëen en inzichten, zijn humoristisch, de depressieveren zijn stil, zacht-rustig zwaarmoedig, doch niet kwaadaardig, kleinmoedig. Door sterker op de voorgrond treden van enkele trekken en bepaalde overdrijvingen en afwijkingen, welke te beschrijven hier niet de plaats is, kunnen deze zoo bij uitstek harmonische en ‘aangepaste’ menschen weer disharmonisch worden, men kan licht begrijpen hoe een en ander dan in de hierboven geschetste eigenaardigheden der manisch-depressieve psychose (waarbij Kretschmer het verband met het pyknische lichaamstype het eerst systematisch aantoonde) over kan gaan. Wie een voorbeeld van bekende pyknici met cyclothym of syntoon temperament wil, denke aan Luther, Gottfried Keller, Fritz Reuter, Goethe en zijn moeder, Frans Hals, Hans Thoma, Boerhave, Bolland, de Mirabeau. Van de hypomane pyknici vindt men een fijne beschrijving in een gedicht van Möricke (An meinen Vetter, 1837), waarin zij wegens het zonnige in hun wezen ‘Sommerwesten’ genoemd worden (....Haben manchmal hübsche Bäuche, und ihr Vaterland ist Schwaben, etc.). Reeds vroeger trachtten leeken en geleerden (Lavater, Gall) uit het uiterlijk van den mensch zijn innerlijk te leeren kennen. Shakespeare wist het vertrouwenwekkende van den pyknicus naar waarde te schatten, toen hij Julius Caesar zeggen liet: Let me have men about me that are fat, Sleek-headed men, and such as sleep o'nights: Yond Cassius has a lean and hungry look! He thinks too much: such men are dangerous. Would he were fatter! Eerst de nauwgezette waarneming

[p. 9]

en meting van vele normalen en abnormalen in de laatste jaren heeft den betrekkelijk vasten samenhang onomstootelijk bewezen.

Zie ook: schizophremie.

Literatuur: E. Kretschmer, Körperbau und Charakter, 1929; Van der Horst, Constitutietypen bij Geesteszieken en Gezonden, 1924.

A.J. Westerman Holstijn

Marxisme

Men kan den term ‘Marxisme’ meer statisch verstaan en denken aan het geheel van de historische leeringen van Karl Marx, men kan ook, meer principieel en dynamisch, denken aan de methode en de strekking der leer van Marx en zijne geestverwanten. Ten aanzien van de sociaal-economische vraag kan Marxisme allereerst realistisch socialisme heeten, in onderscheid van een vroeger utopisch socialisme; men heeft ook van speculatief socialisme gesproken tegenover utopisch, philanthropisch en empirisch socialisme. In ‘Das Kapital’ onderzoekt Marx de wetten en de beweging van het kapitalistische productieproces, dat zich vertoont allereerst als een oneindige waren- en diensten-ruil, met het geld als ruilmiddel. De maatstaf bij dezen ruil is de arbeidswaarde, de ruilwaarde van eene waar bestaat in de gemiddeld noodzakelijke arbeidshoeveelheid die noodig is voor hare voortbrenging. Ook ondernemer en werknemer ruilen als waren loon en arbeidskracht; de arbeider ontvangt voor zijne arbeidskracht zooveel loon als noodig is deze arbeidskracht te reproduceeren, wat hij in zijnen arbeidstijd méér heeft voortgebracht valt als meerwaarde toe aan den ondernemer, die er zijn deel van heeft af te staan aan kapitaalbezitter en grondeigenaar. De vooruitgang van de natuurwetenschap, de technologie en de uitbreiding van de markt resulteeren in de groot-industrieele productie, met steeds duidelijker tegenstelling van de beide klassen van kapitalist en proletariër. De spanningen en crisissen nemen toe: ondernemers en arbeiders organiseeren zich tegenover elkander; in koloniale en imperialistische oorlogen gaat het om grondstoffen en afzetmarkten, terwijl het in den grond sociale karakter van het productieproces steeds meer in tegenspraak komt met het individueele bezit der productiemiddelen en de private toeëigening der winsten. De noodzakelijke gang der ontwikkeling moet krachtens immanente wetten die van eene toenemende concentratie en socialisatie wezen. ‘Met het voortdurend afnemende aantal der kapitaalmagnaten, die alle voordeelen van dit omzettingsproces usurpeeren en monopoliseeren, groeit de massa van de ellende, van de onderdrukking, van de slavernij, van de ontaarding, van de uitbuiting, maar ook van de opstandigheid der steeds toenemende en door het mechanisme van het kapitalistische productieproces zelf geschoolde, vereenigde en georganiseerde arbeidersklasse. Het kapitaalmonopolie wordt tot een belemmering voor de productiewijze,

[p. 10]

die daarmede en daaronder is opgebloeid. De centralisatie van de productiemiddelen en de vergemeenschappelijking van den arbeid bereiken een punt, waarop zij hun kapitalistisch omhulsel niet langer verdragen. Het barst uiteen. Het uur van den kapitalistischen privaateigendom is geslagen. De onteigenaars worden onteigend’. (Das Kapital, VII^e. Aufl. pag. 728).

In deze leer van het sociale ontwikkelingsproces is dan, in de tweede plaats, eene bepaalde geschiedenisphilosophie meer of minder voorondersteld, die van het historisch materialisme of, in den strengsten vorm, van het economisch determinisme, waarin de nadruk gelegd wordt op den economischen ondergrond en achtergrond van de menschelijke geschiedenis. De menschen, aldus Marx, leven in bepaalde productieverhoudingen, die beantwoorden aan eene bepaalde ontwikkelingshoogte der materieele productiekrachten. ‘Het geheel van deze productieverhoudingen vormt de economische structuur der maatschappij, de reëele basis, waarop zich een juridische en politieke bovenbouw verheft, en waaraan bepaalde sociale bewustzijnsvormen beantwoorden. De productiewijze van het materieele leven bepaalt het sociale, politieke en geestelijke levensproces in het algemeen. Het is niet het bewustzijn der menschen, dat hun zijn, maar omgekeerd hun maatschappelijk zijn, dat hun bewustzijn bepaalt’. (‘Zur Kritik’, 1897 XI). Met de opeenvolgende productiewijzen, de aziatisch-barbaarsche, de antieke van de slavernij, de feodale van de lijfeigenschap en de modern-burgerlijke van den loondienst, waren bepaalde juridische, ethische, religieuze, ook aesthetische en wijsgeerig-wetenschappelijke opvattingen in overeenstemming en met de omwentelingen in deze productiewijzen veranderde ook de inhoud van den ‘ideologischen’ bovenbouw. Komen de productieverhoudingen in tegenspraak met de productiekrachten en ontstaat er strijd tusschen de maatschappelijke groepen, dan ontstaan er ook religieuze, zedelijke, wijsgeerige twijfelingen en achter den strijd tusschen Brahma en Buddha, Baäl en Jahve, Jupiter en Christus, Katholicisme en Protestantisme, tusschen godsdienstige, ethische, philosophische systemen, heeft men in laatster instantie ook sociale tegenstellingen en economische interessen te zoeken. De ‘geschiedenis is een geschiedenis van klassenstrijden’, maar deze strijd wordt uitgevochten zoowel in economische als in ideologische vormen: ‘men moet steeds onderscheiden tusschen de materieele, precies te constateeren omwenteling in de economische productievoorwaarden en de juridische, politieke, religieuze, aesthetische of philosophische, kortom ideologische, vormen, waarin de menschen zich van dit conflict bewust worden en het uitvechten’. (‘Zur Kritik’, a.b.). Het onderscheid tusschen de tegenwoordige omwenteling en alle vroegere is dat men eindelijk achter het geheim van dit historische omwentelingsproces gekomen is,

[p. 11]

dat de mystieke nevelsluier van het materieele productieproces is afgenomen en dat straks, van de waanvoorstellingen der religie bevrijd, vrije menschen kunnen leven in eene planmatig geordende maatschappij. (‘Kapital’, VIIe Aufl. I. pag. 46; ‘Literar. Nachlass,’ 1913 III. pag. 402).

De vraag in hoeverre men het Marxisme heeft te verstaan niet alleen als historisch maar ook als metaphysisch, wijsgeerig materialisme wordt verschillend beantwoord. Verschillende aanhangers van het historisch materialisme willen het zien opgevat alleen als een poging tot verklaring van de historische beweging, niet van het wezen der dingen. Inderdaad heeft Marx geene gelegenheid gevonden tot eene systematische uiteenzetting zijner wijsgeerige gedachten; zijne denkwijze, door Feuerbach beïnvloed, bleef met ideëele motieven doortrokken en men kan aarzelen of men haar als positivisme en ‘reëel humanisme’ dan wel als materialisme moet aanduiden. Intusschen heeft Marx deze denkwijze zelf nieuw materialisme genoemd (Xe These over Feuerbach) en als de tegenstelling niet van Hegels methode, maar van diens ideëele wereldleer gezien, terwijl de uitspraken van Engels, dien men met Marx in eenen adem mag noemen, duidelijk genoeg zijn waar hij de stellingen voor zijne rekening neemt dat ‘niet de materie een product van den geest, maar de geest zelf slechts het hoogste product van de materie is’; dat het met het Kantsche ‘Ding an sich’ uit is, omdat eene moderne chemie de ‘dingen’ maakt zooals wij ze wenschen; dat de inwerkingen van de buitenwereld op den mensch zich in diens hoofd uitdrukken en zich daarin afspiegelen als gevoelens, gedachten, aandriften, wilsbepalingen, kortom als ‘ideëele stroomingen’ en in deze gestalte tot ‘ideëele machten’ worden. Het verschil tusschen het Marxistische materialisme en dat eener voorafgaande eeuw wil Engels zóó zien opgevat, dat het eerste niet meer mechanisch, statisch, onhistorisch en individualistisch wilde denken, maar op grond van nieuwe gegevens chemisch en organisch, dynamisch en dialectisch, sociologisch en humanistisch. Men had nu verstaan dat het materieele natuurproces zich tenslotte ook in en door den mensch in diens maatschappelijk verband voltrekt en dat de materieele levensomstandigheden diens interessen, gedachten en idealen bepalen. In dezen zin verstaan wordt het Marxisme inderdaad het gesloten geheel van een dialectisch materialisme, dat tegelijk eene kosmologie, eene geschiedenisbeschouwing en eene economische leer omvat.

De critiek die niet uit kon blijven richtte zich uitteraard tegen al deze drie. De arbeidswaardeleer van Marx kon, oordeelde men, de verschijnselen van het productie- en ruil-proces niet voldoende verklaren, terwijl zij te kort deed aan geestelijke factoren van waardescheppend karakter bij ondernemer en leider. Tegenover Marx' arbeidswaarde-leer werd de grenswaarde-leer gesteld,

[p. 12]

welke twee overigens vereenigbaar moeten worden geacht. Tegenover Marx' ‘accumulatie-theorie’ werd betoogd dat het aantal der kapitaal-magnaten niet voortdurend afneemt, maar veeleer toenam; tegenover zijne ‘concentratie-theorie’ betoogde men dat de industrieele klein- en middelbedrijven niet verdwenen en dat ten aanzien van den landbouw de theorie volstrekt niet gold, al moest men tegelijk een toenemende overheersching erkennen van grootbedrijf en bankkapitaal met ook voor den landbouw een toenemende industrialisatie en kapitalistische toeëigening. Deze economische ontwikkeling in de richting vaneene toenemende concentratie, het verlies aan omvang en beteekenis van het kleinbedrijf tegenover het grootbedrijf, de machtsuitbreiding van het groot-kapitaal met de daaraan verbonden toenemende mogelijkheid en aandrang tot socialisatie, zal redelijkerwijze wel eene, zij het gedeeltelijke, vervulling van Marx' voorspelling mogen heeten. De ‘Verelendungstheorie’, verstaan in den zin dat bij den voortgang der economische ontwikkeling de arbeidersklasse steeds dieper in ellende, pauperisme en ontaarding moet zinken, totdat zij door hare revolutie dialectisch den omslag brengt, werd, zeker in haren absoluten zin, afgewezen mede door die socialisten die niet alleen op een zekere vermeerdering van welstand en op de practische resultaten van de moderne arbeidersbeweging wezen, maar die ook voor het socialisme slechts heil konden verwachten niet van ‘Verelendung’ en ‘Zusammenbruch’, maar veeleer van het streven van eene in welvaart en geestelijke vorming toenemende arbeidersklasse, die krachtens de beginselen en methoden eener moderne sociaal-democratie werkt aan den opbouw eener harmonische maatschappij. In Marx' leeringen, oordeelde men, was een zekere strijdigheid gebleven tusschen eensdeels eene Blanquistische, romantisch-revolutionaire, en anderdeels eene realistische, democratisch-reformatorische denkwijze.

Tegen de leer van het historisch-materialisme voerde men aan dat daardoor de geschiedenis werd verwillekeurigd en verengd; er is, bij allen invloed van de economie op de ideologie, ook eene zelfstandige geschiedenis van wetenschap en kunst, ethiek en religie, waarin zich niet alleen economische en sociologische, maar ook bovensociologische, innerlijk-principieele en metaphysische beginselen en werkelijkheden doen gelden. ‘Wel is het economische leven de bodem en springveer van de menschelijke geschiedenis geweest, maar door de opeenvolgende maatschappelijke vormen heen, streeft de mensch, een denkende kracht, naar het volle leven van het denken, naar de vereeniging van den geest, dorstend naar eenheid, met het geheimzinnige heelal’. (J. Jaurès, Geschiedenis der Fransche Revolutie. Amsterdam 1905 I pag. IV). Historisch-materialistische verklaringen van geestesbewegingen als het oudste Christendom of het Protestantisme

[p. 13]

raken niet de diepte daarvan. Dat de ‘economie’ de ‘ideologie’ in hooge mate mede beïnvloedt en bepaalt valt niet te ontkennen, maar er is ook een idealisme dat veel meer is dan ‘ideologie’ en dat als een streven naar het ware en goede ook boven alle klassen-interessen uit kan gaan en soms dwars daartegen in. Zulk een idealisme vertoont zich ook in het socialistische streven zelf, dat in zijn edelste deel meer door gevoelens van rechtvaardigheid, solidariteit en menschenwaarde dan door belangenmotieven wordt bewogen. Ook van socialistische zijde werd met handhaving van het waarheidsgehalte van de historisch-materialistische opvatting aangedrongen op psychologische verdieping en versterking van ideëele motieven. Troelstra schreef: ‘het historisch-materialisme kan als element eener nieuwe wereldbeschouwing groote waarde hebben; maar om als wereldbeschouwing te kunnen gelden, daartoe is het in zijn uitgangspunt te beperkt en in zijne methode te eenzijdig. Het belicht de werking der verandering in de productiewijze op maatschappijen, staten, klassen en partijen; maar kosmische werkingen in het heelal en de diepere instinkten en behoeften der menschelijke persoonlijkheid vallen buiten zijn sociologisch gebied .... Het levert, in één woord, de proletarische beweging diep sociologisch inzicht, een sterk wetenschappelijke methode ter verklaring van het kapitalisme in al zijne uitingen, en een zekere rustige “Ueberlegenheit” bij de beoordeeling van het politieke en maatschappelijke gebeuren. Maar het levert haar niet wat zij mede noodig heeft, een krachtige, de persoonlijkheid vormende en verheffende, ideologie en onthoudt haar die wijding, die uit het besef van eenheid en verbinding met kosmische machten, boven het louter maatschappelijke ontstaat. Het kan dan ook op den duur den religieuzen aanleg der menschen niet bevredigen ....’. (‘De Wereldoorlog en de Sociaal-democratie, 1915 pag. 109).

Dat niet allen ook onder de socialisten het wijsgeerig materialisme willen rekenen tot den inhoud van het Marxisme werd boven opgemerkt. In elk geval werd de onhoudbaarheid dezer leer erkend waar men zich rekenschap gaf van de resultaten eener verdiepte natuurwetenschap en waar men beter dan Engels was doorgedrongen in den zin van eene Kantsche kennisleer. In plaats van met het natuurwetenschappelijk materialisme trachtte men het wereldmysterie te benaderen langs de wegen van psychisch monisme, idealisme, parallelisme, men berustte in agnosticisme of men hief nadrukkelijk de leuze aan ‘terug tot Kant’, ook wel ‘terug tot Friedrich Albert Lange’. Een kencritisch en ethisch socialisme vond vertegenwoordigers in Lange, Cohen, Woltmann, Adler, Vorländer e.a. Religieus-socialistische stroomingen kwamen op van verschillenden aard, Roomsch-Katholieke, Protestantsche, vrij-religieuze. De verschillende landen geven ook te dezen aanzien een zeer verschillend beeld: het Engelsche socialisme

[p. 14]

bijvoorbeeld is meer ethisch-religieus, ook kerkelijk, gezind; het Russische communisme wil volstrekt Marxistisch zijn in den strengsten en eenzijdigsten zin. Voor de IIIe Internationale is zulk een volstrekt Marxisme partij- en staatszaak; de IIe Internationale geeft ruimte aan de grootste verscheidenheid van inzichten op wijsgeerig en religieus gebied.

Ook zij die de Marxistische leeringen critisch onderzochten en voor een deel als onhoudbaar afwezen, kunnen een blijvend waarheidsgehalte in het Marxisme erkennen, met name wanneer het dynamisch wordt verstaan. Zij erkennen dan zijn recht waar het, kosmisch, ook eene natuurwetenschappelijke methode wil handhaven die het bestaande onderzoekt als een samenhang van processen van stoffelijken of ruimtelijken aard; waar het, historisch, den nadruk legt ook op de economische achtergronden van geestelijke verschijnselen; waar het, practisch, herinnert hoe groot de massale broodvraag en bestaansstrijd noodzakelijkerwijze moet wezen in de gegeven wereld. Zij erkennen zijne waarheid, voorzoover het als realistische sociologie de noodzaak van een harmonischen, economischen onderbouw voor het gansche cultuurleven toont; voorzoover het als dialectische geschiedenisphilosophie de historische ontwikkelingsprocessen helpt verstaan; voorzoover het, als reëel humanisme, met zedelijken hartstocht toornt tegen de ongerechtigheden eener egoïstische winsten oorlogsmaatschappij, zich strekkend naar eene toekomst waar de mensch niet langer koopwaar zal wezen en waar op den grondslag eener solidaire arbeidsorde recht en vrede kunnen wonen. Zij zien het als eene levende kracht zich vertoonen in de gestalte eener moderne arbeidersbeweging wier streven verbonden is aan het socialistische ideaal. Maar zij zijn dan daarbij overtuigd dat het, zonder zijn karakter van wetenschappelijke maatschappijleer te verliezen en zijne verzekerdheid van logischen en causalen samenhang in het economische en geestelijke leven prijs te geven, zal moeten worden opgenomen in een geestelijk verdiepte geschiedenis en wereld-beschouwing, waarin met ‘name de wijsbegeerte, de moraal en de godsdienstwetenschap een positieve plaats moeten hebben.’ (De Graaf, Karl Marx en het Marxisme, pag. 64). Aan deze synthese wordt gearbeid.

Literatuur: Karl Marx en Friedr. Engels, Das kommunistische Manifest, 1847; Karl Marx, Zur Kritik der politischen Oekonomie 1859, Das Kapital, 1867, 1885, 1895; Friedr. Engels, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft, 1878, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, 1888; Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels und Ferdinand Lassalle, 1913; Eduard Bernstein, Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie, 1899; Werner Sombart, Sozialismus und soziale Bewegung, 1919; M.W.F. Treub, Het wijsgeerig-economisch stelsel van Karl Marx, 1903; Eugen von Böhm-Bawerck, Kapital und Kapitalzins, 1909; Edmund Fischer, Das sozialistische Werden, 1918; R. Kuyper, Marxistische Beschouwingen, 1920; Karl Kautsky, Die materialistische Geschichtsauffassung, 1927, Der

[p. 15]

Ursprung des Christentums, 1910; Ludwig Woltmann, Der historische Materialismus, 1900; J. Jaurès, Idéalisme et matérialisme dans la conception de l'histoire, 1901; W.I. Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus, 1927; G. Plechanow, Die Grundprobleme des Marxismus, 1910; Max Adler, Marxistische Probleme, 1913; Fr. A. Lange, Geschichte des Materialismus, 1905; Karl Vorländer, Marx, Engels und Lassalle als Philosophen, 1926; J. Ramsay MacDonald Socialism: Critical and constructive, 1921; H.A. Weersma, Socialisme en Wereldbeschouwing, 1924; Hendrik de Man, De Psychologie van het Socialisme, 1927; Opbouwend Socialisme, 1931; H.T. de Graaf, Karl Marx en het Marxisme, 1925; G. Horreüs de Haas, Godsdienst en Socialisme, 1924; Religieus-Socialistische Studiën, 1929; W. Banning, Jaurès als Denker, 1931; H. Roland Holst-Van der Schalk, De geestelijke ommekeer en de nieuwe taak van het Socialisme, 1931.

G. Horreüs de Haas

Massa

Massa is in de natuurkunde de technische benaming voor wat men met andere woorden de ‘hoeveelheid stof’ zou kunnen noemen. Sinds Newton is het een onontbeerlijk begrip bij de dynamisch-causale beschrijving van het gebeuren in de natuur. Zoo is bijv. de impuls (zie aldaar) of ‘hoeveelheid van beweging’ van een voorwerp direct gegeven door het product van massa en snelheid.

Een zekere massa moet worden toegekend aan de kleinste deeltjes, electronen en positieve kernen, waaruit de atomen van alle materie bestaan. Een van de gewichtigste inzichten, waartoe de natuurwetenschap in hare ontwikkeling geraakte, was het principe van het behoud van massa, d.w.z. de onveranderlijkheid van de massa in een afgesloten systeem in den loop van den tijd. Vooral de relativiteitstheorie heeft ons geleerd, dat er een nauw verband tusschen de begrippen ‘massa’ en ‘energie’ bestaat. Aan een zekere hoeveelheid energie E moet men een massa

m = E/c² (c = lichtsnelheid)

toekennen, in dien zin, dat de massa van een systeem toeneemt als, zijn energie toeneemt, ook al blijft het aantal materieele deeltjes, hetzelfde. Omgekeerd is het geoorloofd massa steeds als aequivalent met energie op te vatten. Men ziet echter, dat het massabegrip een uitbreiding heeft ondergaan, en niet uitsluitend op de kleinste deeltjes der materie van toepassing is. (vgl. materie).

In de quantumtheorie is gebleken, dat de wijze, waarop de massa van materieele deeltjes in de klassieke natuurkunde werd ingevoerd als een grensgeval van den juisten stand van zaken moet worden opgevat. De dynamische specificatie van de eigenschappen dezer kleinste deeltjes verlangt evenzeer als vroeger de invoering van de grootheid, die we ‘massa’ noemen, doch opereert primair met in ruimte en tijd uitgebreide golfstelsels (vgl. golfmechanica en quantumtheorie); het begrip ‘massa’ wordt daardoor nog minder ‘aanschouwelijk’ in den populairen zin van het woord, dan het tevoren reeds was. Een in alle opzichten bevredigende behandeling van de begrippen massa en energie op de basis van quantumtheorie en relativiteitstheorie is tot dusverre niet gelukt.

H.A. Kramers

[p. 16]

Massapsychologie

Bij menschenmassa's kunnen gemeenschappelijke psychologische verschijnselen optreden, waarin zich een bijzondere wetmatigheid openbaart. Deze wetmatigheid berust op instinctief verband tusschen de individuen der sociaal levende soort Homo, dus op de sociale instincten. Zonder sociale instincten geen samenleving en geen psychologie van massa's (zie sociale instincten). Instincten zijn aangeboren processen, waardoor een bepaalde waarneming automatisch de aandrift tot een handeling opwekt (zie instinct). Bij den mensch geschiedt dit door de aandoening, of het affect (soms ook gevoel genoemd: zie gevoel, affect). Of de mensch voor dien aandrang zal zwichten hangt van het individu af. Zoodra echter de mensch als massa of kudde optreedt, mag men als regel aannemen dat handelingen door instinctieven aandrang overheerschen, omdat de individueele bepaling van de handeling door de rede zóó uiteenloopende resultaten oplevert, dat de individueele handelingen tegenover de gelijkvormige handelingen door het instinct bepaald, volmaakt terugtreden. Bovendien zullen in een massa de onbeschaafde elementen in de majoriteit zijn; bij deze weet het instinct of de aandoening zich in den regel te doen gelden. Ten slotte oefenen massa's op individuen een meesleependen invloed uit.

De instincthandeling wordt veroorzaakt door het waarnemen van bepaalde ‘teekens’, waarop zij afgestemd is, die echter met het doel van de handeling meestal geen logisch verband vertoonen. Zij treden steeds op in samenhang met de situatie, of het ding, of het individu, waarop de handeling betrokken is. Zoo wekt bv. de roode kleur van een vrucht ons verlangen op deze vrucht op te eten, alhoewel de kleur nòch met het nut, nòch met het genot van deze handeling iets te maken heeft; wij schillen immers den appel in de regel.

De massapsyche berust op de reactie van individuen op dergelijke teekens, die de sociale instincten ons dwingen aan onze medemenschen te geven. Alle gevoelens en affecten dwingen immers een mensch om bewegingen (uitdrukkingsbewegingen) uit vte oeren, die uitsluitend als reactie-teekens voor de ‘medekuddedieren’ dienen. Elk affect heeft zijn mimische uitdrukking, die geen logische samenhang met het affect behoeft te hebben, om toch onmiddellijk ‘begrepen’ te worden, d.w.z. bij medemenschen een bepaald affect te wekken (activeering van affect-bereidschap).

In veel gevallen zijn de teekens voor innerlijke belevingen zoo weinig logisch te begrijpen, dat men ze niet bewust waarneemt en gelooft, dat een bijzondere ‘intuïtie’ van mystieken aard in het spel is, als een mensch den anderen ‘aanvoelt’ en op hem reageert¹⁾. ‘Indem die Ausdruckssymptome so wie ein

1) Daarom de meening, dat de vrouw, die over het algemeen meer op haar instincten leeft, dan de man ‘intuïtief’ is, zie intuïtie.

[p. 17]

feines Fluidum von jedem Menschen ausstrahlen und von seiner Umgebung verarbeitet und zurückgeworfen werden, bilden sie für das gesellschaftliche Leben einen Regulator von unübertrefflicher Präzision’ (Vierkandt). De reactie op deze teekens is even instinctmatig als de dwang om ze te geven: bij paniek is de angst besmettelijk, zelfs al is er geen waarneembare reden tot angst. Men voelt, dat bij zulk een paniek de rede uitgeschakeld wordt en primitievere krachten de leiding van onze handelingen op zich nemen. Paniek of massale aanval zijn de eenvoudigste uitingen van massapsyche. Het gevaar laat bij de primitieve kudde geen andere bestrijding toe dan aanval of vlucht.

Veel gedifferentiëerder wordt de handeling van de massa, daar, waar een bepaalde gedragslijn gekozen moet worden. Keuze richt zich naar ‘waarde’. Waarde is de maat voor de drijfkracht tot een handeling, die uitgaat van een ding of van een idee (voorbeeld voor dingen: voedsel, geld, voorbeelden voor een idee: patriotisme, partijsolidariteit). De menschelijke samenleving berust niet op kuddevorming zonder meer, maar ook op de vorming van onderkudden als partijen, côteriën, richtingen van religieuzen, artistieken of wetenschappelijken aard. Het gevoel is de functie om de waarde van een ding of een idee te bepalen. De kudde groepeert zich om een door het gevoel aanvaarde waarde. De kuddevorming berust op de ‘gelijkheidsdrift’ die de individuen tracht te dwingen één bepaalde waardeappreciatie te hebben, dus gelijk te voelen (dit maakt de kudde tot actiegemeenschap).

In een patriottische omgeving is het zeer moeilijk onpatriottische gevoelens te hebben, vooral als deze omgeving zich tot een kudde heeft samengesloten, doordat hunne steeds aanwezige affectbereidschap tot groote affectkracht is geactiveerd (zie sociale instincten). Hoe meer individuen eenzelfde waardeappreciatie voelen en dit onbewust door ‘instinctteekens’ uitdrukken, hoe sterker wordt de werking op de andere leden van de gemeenschap. Hun instinctieve reactie op dergelijke teekens wordt des te krachtiger, naarmate veel individuen deze teekens geven. Hierdoor ontstaan in de nieuw aangestoken individuen dezelfde gevoelens en driften, als bij de reeds geuniformeerde; tegelijk drijft dit gevoel tot uiting en werkt er toe mee om anderen aan te steken. Onderlinge versterking van het gevoel en meesleepen van anderen is het lavineachtige gevolg van dit op elkander afgestemd zijn van kuddedieren. Robert Michels (Soziologie des Parteiwesens) zegt: ‘Es ist Erfahrungstatsache, dass Riesenversammlungen, ja selbst selektierte Parteitage durch Aklamation oder durch Abstimmung in Bausch und Bogen Resolutionen anzunehmen pflegen, denen dieselbe Versammlung in Gruppen von je 50 Personen eingeteilt, sich hüten würde ihre Zustimmung zu erteilen.’

Het instinct is een geheel andere functie dan de rede; rede

[p. 18]

doordenkt begrippen in al hun verband, instinct handelt volgens onberedeneerbare aandriften, die zich aan bepaalde kenmerken (‘teekens’) hechten. ‘Die Gruppe ist nur für relativ einfache Vorstellungen und Motive empfänglich’ (Vierkandt). De idee werkt op het intellect, hetwelk geen aanstekelijke werking heeft en bovendien nooit bij veel menschen tegelijk eenzelfde denkresultaat oplevert. Het affect of het instinct zijn bij alle menschen gelijk en trachten de menschen te uniformeeren. Daarom ontvangt het woord alleen dan de drijfkracht om uit massa's een lawine te maken, als het affect zich aan dien klank (niet aan den zin!) hecht. Niet als idee maar als leus werken woorden in de massapsychologie. Vaderland of kapitaal zijn als idee uiterst moeielijk te doordenken, voorzoover het erop aankomt eigen handeling t.o.v. deze ideeën te bepalen. Als leus wekken zij bij bepaalde groepen van menschen bepaalde gevoelens op, die tot handeling drijven. Het gevoel verbindt zich slechts langzaam met een nieuw kenmerk. Derhalve hangt de psychische toestand van een massa af, behalve van oerinstincten, van haar historische voorbereiding. Bij het eerste uitspreken van het woord ‘kapitaal’ had het zeker geen invloed op de massa. Door voortdurende affectieve herhaling van dergelijke woorden verbinden zij zich in het bewustzijn van meer en meer menschen met een bepaald gevoel (‘pour le publique répéter c'est prouver’; prouver beteekent hier echter niet bewijzen, maar overtuigen, dat wil zeggen de gevoelsreactie in één richting bepalen). De herhaalde idee wordt leus, en wint, wat zij aan evidentie verliest, aan drijfkracht. Massapsyche vooronderstelt dus een kern van menschen met een bezit aan gemeenschappelijke waarden, die hun uitdrukking vinden in woorden, die een gevoelsstempel gekregen hebben. Om deze kern vormt zich bij gelegenheid de massa, zooals ik boven heb besproken.

De onwettige handeling door de massa. De drang om zich voedsel of bezit te verschaffen is aan iedereen, zonder voorbereiding eigen. Toch valt de massa niet elke winkel aan, die, geplunderd, bezit, voedsel of genot zou verschaffen. Zij voelt zich immers niet als massa, de onderlinge samensluiting door het spel van affectuiting en affectreactie daarop is nog niet begonnen. Eén incident is voldoende om van veel enkelingen een massa of kudde te maken. Daarom komen zoo vaak plunderingen bij incidenten voor, die met het voorwerp der plundering niets te maken hebben. Het gevoel van kracht (lawine) alsmede het gevoel in de massa op te gaan, dus geen individueele verantwoordelijkheid te hebben, overwint de weerstanden, die den enkeling beletten in een geordende staat tot geweld over te gaan om zich het gewenschte te verschaffen. De enkeling voelt zich staan tegenover een massa, die bij zijn daden toekijkt; het instinct zegt hem, dat deze menigte zich tegen hem tot massa zal samensluiten, als hij een wandaad zou plegen. De leden eener massa echter zien de massa der toe-

[p. 19]

schouwers verdwijnen, allen handelen gelijk, niemand ducht kritiek van den buitenstaander. Het individu verliest zijn gevoel van verantwoordelijkheid. Vierkandt zegt: ‘Moral beruht auf dem Gegensatz zwischen Handelnden und Zuschauermasse’, de ‘Zuschauermasse’ is er in dit geval echter niet.

Zie: identificatie, psychose.

Literatuur: Alfred Vierkandt, Gesellschaftslehre. Hauptprobleme der philosophischen Sociologie, 1923.

J.

Materialisme

Het materialisme is een metaphysische, niet een kennistheoretische leer. Dus is het een systeem, dat niet zoozeer de eerste gronden der kennis, maar de laatste dingen betreft.

De materialistische wereldbeschouwing is die wijsgeerige theorie, die principiëel materie en substantie identificeert, de materialistische levensbeschouwing die wijsgeerige theorie, die principiëel leven en niet-leven identificeert.

De natuurkunde bestudeert o.a. de materie en hare structuur, daarbij uitkomsten verkrijgend, die verrassend veel van de populaire opvattingen over den aard der materie afwijken. De wereld van het stoffelijke biedt wegens haar zichtbaarheid en tastbaarheid een vruchtbaar object voor wetenschappelijk onderzoek. Diepte-onderzoek heeft hier plaats (zie materie). De geest, die andere ‘helft’ der natuur, kan niet met dezelfde hulpmiddelen worden onderzocht en beschreven. De geestelijke substantie is van wezenlijk ander karakter dan de stoffelijke: men onderscheidt niet geestelijke moleculen van geestelijke atomen, noch geestelijke electronen van geestelijke protonen. Het geestelijke is niet ruimtelijktijdelijk uitgebreid, zooals dit het materiëele is, het bezit geen electrische energie, zooals het eene materiëele deeltje, dat het andere aantrekt of afstoot. De materie, die niet in ruimte en tijd haar diepsten grond vindt, is niettemin noodzakelijk ruimtelijk en tijdelijk verdeeld. Ruimte en tijd is de vierdimensionale vorm, waarin men de stof ervaart.

Men kent de substantie in ruimte en tijd als stof, men kent haar ook als geest. Het eigen ik, het eigen denken is geen stoffelijk verschijnsel, al is het denken en het ik noodig tot onderzoek der stoffelijke verschijnselen (mathesis en experiment).

Ontstaat geest uit stof, leven uit niet-leven? De materialistische levensbeschouwing beantwoordt deze vraag bevestigend. Aanvaardt men de materialistische wereldbeschouwing, d.w.z. het beginsel van de identificatie van materie en substantie, dan is het maar één stap verder, om ook de materialistische levensbeschouwing, het beginsel van de identificatie van leven en niet-leven voor zijn rekening te nemen.

Is alle substantie stoffelijke substantie, is het onzin om van het substantiëele des geestes te spreken, dan ligt het voor de

[p. 20]

hand om het leven tot het niet-leven te reduceeren, gelijk de leer der abiogenesis dit poogde te doen. Alle materie is aan vaste, onveranderlijke, overal en altijd geldende wetten gebonden. Dus volgt uit de materiëele identiteit van leven en niet-leven, dat ook de levenswerkingen te identificeeren zijn met de werkingen van het niet-leven, zoodra men nl. weet, dat de krachten, die in de levende soorten werkzaam zijn, dezelfde zijn, die de natuur- en scheikunde bestudeeren. En is alle substantie stoffelijke substantie, alle werking physico-chemische werking, dan moeten de nieuwe soorten door willekeurige veranderingen in de samenstelling der vroegere soorten ontstaan, en verder alle levensverschijnselen door physicochemische analyse verklaarbaar wezen.

Hiermede is het materialistische systeem, d.i. de materialistische wereld- en levensbeschouwing volledig in beginsel beschreven. Wat in het spraakgebruik ‘historisch materialisme’ heet ter onderscheiding van het metaphysisch materialisme (zie noölogie), is een bepaalde wijze van geschiedbeschouwing, waarbij op het economische sterk het accent wordt gelegd.

Tot een opsomming van bezwaren tegen het materialistische systeem komend, zouden we er in de eerste plaats op willen wijzen, dat het materialisme de instrumenten, waardoor het wereld en leven onderzoekt, over het hoofd ziet. De wereld van het materiëele - voor het materialisme de éénige wereld - onderzoekt men met behulp van het denken en het ik. Denken (zie denken, denkfouten, denkgewoonten, denkwetten) en Ik (zie ik) zijn evenwel geen materiëele verschijnselen als electronen-bewegingen, maar hooren tot de wereld des geestes. Voorts heeft het materialisme een verkeerd begrip der natuurwetenschappen. In den inhoud der natuurwetenschappen is niets te vinden, wat een aanduiding bevat voor de juistheid der aanname van de identificatie van materie en substantie. De vraag der identificatie, de kernstelling der materialistische wereldbeschouwing, valt geheel buiten de competentie der natuurwetenschappen, ja buiten hun belangstellingsspheren. Wat de natuurkunde nooit door maat en getal kan uitdrukken of verifiëeren, bestaat voor haar niet: d.w.z. bestaat niet bij de studie der stoffelijke verschijnselen. Maar dat beteekent geen uitspraak over het niet-bestaan van den geest (van bv. het denken en het ik) als middel, als instrument bij de bestudeering der stoffelijke verschijnselen, en als transcendent onderwerp, absoluut object bij de bestudeering der geestelijke verschijnselen.

Niet zouden we in de rij onzer bezwaren het materialisme uitsluitend als partiëel agnosticisme qualificeeren. Zeker, er is heel veel, waarop het materialisme met een ‘ik weet het niet’ moet antwoorden. Men zal zich echter bij het inzicht neerleggen, dat niet op alle vragen een antwoord kan worden gegeven in den geest van hem, die de vragen opstelde. Het materialisme is af-

[p. 21]

keurenswaardiger door hetgeen het beweert te weten dan door hetgeen het beweert niet te weten. Beter reeds is de qualificatie partiëel nihilisme. Wie geest èn stof ontkent, dus zichzelf, maatschappij en wereld, staat het totale nihilisme voor.

Zóó dwaas is het materialistische systeem niet: het loochent niet het bestaan van alle bestaan, maar beperkt zich tot ontkenning van het bestaan van een gedeelte van het bestaande. Het materialisme, waaraan het begrip der immateriëele substantie vreemd is, is dus een zuiver voorbeeld van partiëel nihilisme.

Verder meent het materialisme ten onrechte (zie abiogenesis), dat levenswerkingen kunnen worden veroorzaakt door werkingen van niet-leven. Hoe ver men de werkingen van het niet-leven nagaat, men kan langs dien weg nooit tot levenswerkingen geraken noch omgekeerd, omdat beide werkingsvormen categoriaal verschillen. De eene reeks van werkingen kan niet overspringen op de andere. Vandaar ook het verrassende succes der psychoanalyse. Eerder zou men in den zin van Kant kunnen zeggen, dat het leven zijn wetten aan het niet-leven voorschrijft.

Het zijn geen willekeurige veranderingen, die de eene soort van individuen in de andere soort doen overgaan. Selectie verklaart hoogstens het zich handhaven van eenmaal gevormde nieuwe soorten: dat willekeurige veranderingen de nieuwe soorten zouden in het leven roepen, is in strijd daarmee, dat ‘een veelheid van oorzaken (werkingselementen) in vast onderling verband’ steeds daarbij optreedt (zie Darwinisme, causaliteit, abiogenesis, evolutie). Niet de willekeurige factoren, maar het lijnrechte tegendeel ervan, slechts de bepaalde en geordende factoren zijn in staat de ontwikkeling, het ontstaan van de nieuwe soorten te leiden. Leven is nu eenmaal niet te verstaan als ongeordende chaos van werkingselementen.

Ondanks het voorgaande gaat men te ver, indien men zegt, dat de natuurwetenschappen, waarop het materialisme zich altijd beroept, de meest afdoende weerlegging van het materialistische systeem bevatten. Dat is evenmin het geval, als de levende persoon de weerlegging is van de van hem geteekende caricatuur. In één zin de bezwaren tegen het materialisme samenvattend, komen we tot de conclusie: het materialistische systeem kent den geest der natuur niet.

Literatuur: A.A. Grünbaum, Herrschen und Lieben als Grundmotive der philosophischen Weltanschauungen, 1925; H.J. Jordan, Allgemeine vergleichende Physiologie der Tiere, 1929; F.A. Lange, Geschichte des Materialismus, 1902.

E.

Materie

Materie, of stof, is in de natuurkunde een begrip, waarvan in eenvoudige gevallen de toepassing op 't eerste gezicht geen moeilijkheden oplevert. De tegenstelling van stof tot onstoffelijke entiteiten kon, en kan nog, op verschillende wijzen worden opgevat.

[p. 22]

Door de ontwikkeling der natuurwetenschap is het tenslotte mogelijk geworden den term ‘materie’ in zuiver technischen zin toe te passen; meest aanbevelenswaardig schijnt het om slechts dan van ‘materie’ te spreken, wanneer men met een verzameling van electronen en atoomkernen, de bouwsteenen der atomen, te doen heeft. In overeenstemming daarmee betitelt men dan deze bouwsteenen als de ‘kleinste materieele deeltjes’. Het ‘wezen der materie’ is zoodoende steeds te herleiden tot de eigenschappen dezer deeltjes. Een dezer eigenschappen is het bezit van ‘massa’, doch (vgl. massa) het attribuut van massa dient tevens aan niet-materieele verschijnselen te worden toegekend. Licht bv. is immaterieel, doch vertegenwoordigt energie en daarom massa. De moderne atoomtheorie heeft ons veel over de eigenschappen van electronen en kernen geleerd, maar vele problemen (dat hunner ‘massa’ en ‘lading’ bv.) kunnen nog niet op geheel bevredigende wijze worden behandeld.

H.A. Kramers

Mathesis

De wiskunde bestaat uit rekenkunde en meetkunde (zie geometrie). De differentiaalrekening, integraalrekening, functietheorie, in het algemeen dus de mathematische analyse, hooren tot de rekenkunde.

Leibniz en Newton (1666, 1684, 1693) hebben de differentiaalrekening ontdekt en ingevoerd. Onder differentiaalquotiënt verstaat men het quotiënt van de toename der functiewaarde en van het argument.

Neem als voorbeeld de functie

y = 2x.

Bij een toename van het argument neemt de functiewaarde met het dubbele toe. Het differentiaalquotiënt dezer functie is dus constant gelijk aan 2.

Bij minder eenvoudige functies is de toename der functiewaarde niet recht evenredig met de veranderingen van het argument. Dan wordt de definitie uiteraard iets ingewikkelder, teneinde exact te blijven.

Het differentiaalquotiënt is dan het quotiënt van de toename der functiewaarde en van het argument, indien men de limiet van dit quotiënt voor de tot 0 naderende toename bepaalt. Is f (x) de functie en ε de toename, dan is dus de formule voor het differentiaalquotiënt:

.

y', het differentiaalquotiënt, heet ook wel de afgeleide der functie. Zie voor goed begrip der formule het artikel over limiet.

Het omgekeerde van de differentiatie, d.i. van het berekenen

[p. 23]

van het differentiaalquotiënt bij gegeven functie, met name het berekenen der functie, indien het differentiaalquotiënt is gegeven, heet integratie.

Beweegt zich een lichaam langs een weg, dan is de lengte van de afgelegde baan een functie van den tijd, de snelheid het differentiaalquotiënt dezer functie. De snelheid is immers het quotiënt van afgelegde weg en daarvoor gebruikte tijd.

Meetkundig voorgesteld beteekent differentiëeren het trekken van een raaklijn aan een kromme of de maat voor het verval van een kromme, integreeren het berekenen van een oppervlak.

Omdat in de formule ε voorkomt, en daarmee een getal wordt bedoeld, dat kleiner is dan ieder aan te geven eindig getal, noemt men de differentiaal- en integraalrekening ook wel infinitesimaalrekening of epsilontische rekening.

Methodologisch is de werkwijze der wiskunde analytico-synthetisch, omdat de opbouw der nieuwe begrippen er altijd gebeurt op grond van de ontleding van vroeger verkregen begrippen; en omdat de splitsing van mathematische objecten - van bv. een kromme of een functie - in hunne bestanddeelen het hulpmiddel is om het object als geheel van zijn constitueerende factoren te leeren zien.

E.

Matriarchaat

Het begrip matriarchaat, als een bijzondere vorm van familie en maatschappij, waar de vrouw een overheerschende rol speelt in het economische en juridische leven, werd vooral door Bachofen's Mutterrecht algemeen bekend. Hij nam aan, dat deze vorm van samenleving eens universeel was, een étappe vormde in de sociologische ontwikkeling aller volken. Ook patriarchale volken zouden nog survivals bewaard hebben van een vroegere gynaecocratie. Deze vrouwenheerschappij zou gevolgd zijn op de phase van hetairisme en promiscuiteit. De vrouwen zouden tenslotte genoeg hebben gekregen van de lage positie in die samenlevingen, door een revolutie zich van de macht hebben meester gemaakt en een staats- en familievorm hebben gekozen, waarin de vrouw meesteres was: van haar waren de kinderen, zij was de draagster van het recht, de moraal, de traditie. B. ontleende de gegevens voor zijn phantasie aan de mythen en legenden der Egyptenaren, Indiërs, Grieken enz. Als literator heeft hij deze elementen zoo meesterlijk verwerkt, dat men sprekende over ‘het matriarchaat’ nog steeds ruikt de zwoele lucht der Eleusische mysteriën, dat men zich verplaatst denkt in de nadagen der Oostersche staten in decadentie.

Mc. Lennan erkende in wezen het bestaan van B's matriarchaat, doch zocht het ontstaan niet in een nooit plaats gegrepen revolutie, maar in het onbekend zijn der vaders van de kinderen, die den vrouwen geboren waren. Het teugellooze, ongereglementeerde geslachtelijke verkeer, de promiscuiteit had wel tengevolge een schare

[p. 24]

van kinderen, waarvan niemand en iedereen de vader zou kunnen zijn. Zijn matriarchaat was dus de maatschappij van de ongehuwde moeder. Dit idee is in de laatste tijd weer uitgewerkt door B. Malinowski in zijn overtalrijke geschriften, waarin hij z'n onjuiste, onvolledige waarnemingen op de Trobriand eilanden beschrijft.

Langen tijd heeft men er over gestreden, of het matriarchaat is gevolgd op een oorspronkelijke promiscuiteit, dan wel ontstaan is uit het primaire patriarchaat, zooals dit laatste in Genesis wordt geschetst. Het laatste wordt betoogd o.a. door Pater W. Schmidt. Deze auteur meent gevonden te hebben, niet door wetenschappelijk onderzoek, maar als een soort geheimzinnige ingeving, dat het moederrecht is ontstaan, doordat de vrouw de landbouw zou hebben uitgevonden en derhalve eigenares der voedselgronden werd. Dat ook deze gevolgtrekkingen onjuist zijn, werd later door mij aangetoond.

Het is zeer te betreuren, dat niemand de noodzakelijkheid in heeft gezien een nader werkelijk wetenschappelijk onderzoek naar de meerdere of mindere juistheid van al die phantasieën in te stellen althans dat niemand dit heeft gedaan. Een ieder voegde aan de bestaande matriarchale roman maar nieuwe attracties toe, zoo zou polygamie er onmogelijk zijn (Gurdon), zou strenge zedelijke moraal met het matriarchaat gekomen zijn (Hartley), zou de democratie haar intrede hebben gedaan (Graebner) enz.

Als voorbeelden van matriarchale volken vindt men in de literatuur o.a. genoemd: de Minangkabausche Maleiers van Sumatra; de Khasis, Garos en Nayars uit Br. Indië; de Irokeezen, Huronen, Wyandots bij de Groote meren in de U.S.A.; verschillende stammen van de N.W. kust van Canada; vele Australiërs, Micronesiërs, Melanesiërs.

Als minimummoederrecht vinden we bij al deze volkjes, dat het kind gerekend wordt tot de stam, clan, familie of totemverband der moeder. De stamboom is dus even eenzijdig als bij de volken met vaderrecht, waar de namen der moeder verzwegen worden. Die verdeeling der samenleving in twee helften gaat vaak hand aan hand met exogamie, d.i. men mag alleen huwen met iemand uit de andere helft. Toch gaat dit niet op voor alle genoemde volken, naast exogamie treft men endogamie en eleutherogamie aan: een vaste regel is niet te ontdekken.

Men heeft wel aangenomen, dat het weglaten der vaders in de stamboom een gevolg zou zijn van het onbekend zijn van de vaders, doch dit bleek bij onderzoek niet houdbaar: de meeste kinderen worden geboren in het huwelijk van meer dan tijdelijk karakter, het onechte kind wordt als regel gedood voor of na de geboorte. Bij de keuze van de vader wordt wel degelijk gelet op de economische en sociale positie van diens familie. Ook houdt het moederrecht niet in, dat de vader zich niets van zijn kinderen zou aantrekken, integendeel komt vaak hartstochtelijke liefde voor van de verwekker tot het zeer jonge kind. Ook in het erfrecht blijkt de

[p. 25]

vader vaak naar middelen te zoeken om zijn kinderen, vooral zijn zoons een gedeelte van zijn vermogen te doen toekomen. Veel moederrechtelijke maatschappijen zijn nog primitief, het individueel bezit is nog niet ver doorgevoerd, zoodat het ondeelbare familiebezit een vrij algemeen voorkomend verschijnsel is. Vooral de grondeigendom, waar die bestaat, vererft vaak in de moederlijn. Van een eigendomsrecht van de vrouwen op de voedselgronden is echter nergens sprake: de man occupeert de woeste gronden, velt de zware boomen en ontgint de nieuwe akker. Dat hij bij het laatste geholpen wordt door vrouw en kinderen verandert niets aan zijn eigendomsrecht. Het hoofdschap, waar dit erfelijk bestaat, vererft in de meerderheid der gevallen cognatisch. Zijn er standen in de stam, dan volgen de kinderen vaak die der moeder, al is hier ook al weer geen vaste regel te geven.

Wat de vorm van het huwelijk aangaat, we vinden er alle mogelijke variaties: monogamie, polygamie, polyandrie, het koophuwelijk is er te vinden zoowel als het dienst- en roofhuwelijk. Met het koophuwelijk vinden wij vaak het leviraat, de vrouw gaat na de dood van haar man over in eigendom van een der broers van de overledene. Dit is trouwens ook logisch, immers zij werd gekocht door de familie en blijft derhalve eigendom van die groep. Bij de Minangkabausche Maleiers van Midden-Sumatra bestaat het bezoekhuwelijk, de man komt alleen des nachts in het huis van zijn echtgenoote om de volgende morgen weer te verdwijnen, doch deze vorm van samenleving is ook bij moederrechtelijke volken zeer hooge uitzondering, al werd vaak het tegendeel beweerd. Het matrilocale huwelijk, d.i. de man gaat blijvend wonen in het dorp, in de groep van de vrouw, komt bij moederrechtelijke en bij vaderrechtelijke volken voor. Of die gewoonte soms vroeger steeds samenging met moederrecht, is niet te bewijzen.

De positie van de vrouw bij moederrechtelijke volken is zeer verschillend en in de allereerste plaats afhankelijk van het peil van beschaving: bij de laagste is de vrouw overgeleverd aan de driftbuien van de man, al zal hij haar niet ongestraft dooden. Vooral wanneer haar familie in de buurt woont, weten haar manlijke verwanten haar rechten gewoonlijk wel te verdedigen. Een vrouwenheerschappij, zooals Bachofen die schilderde, bestaat nergens, een volkomen rechteloosheid komt evenmin voor. Over het algemeen is de huwelijksband los, overspel is een veel voorkomend verschijnsel evenals echtscheiding. De algemeene zedelijkheid laat in de meeste stammen veel te wenschen over, de schildering van de onbedorven natuurvolken is volkomen ongegrond. Alle kunstgrepen tot geboortebeperking zijn er bekend, de primitieve vrouw heeft van haar ‘overbeschaafde’ zuster in modern Europa niets te leeren. Of de toestanden in patriarchale maatschappijen beter zijn, werd nooit systematisch nagegaan, doch vermoedelijk zal de lage sexueele moraliteit wel algemeen primitief zijn.

[p. 26]

De gedachte van velen en de vaste beweringen van enkelen, als zou een samenleving met moederrecht in vrijwel alle opzichten precies omgekeerd zijn van een met vaderrechtelijke afstamming, is geheel onjuist. Men heeft enkele eigenaardigheden in een bepaalde stam met moederrecht aangezien voor algemeen matriarchaal. In werkelijkheid is er buitengewoon veel overeenkomst tusschen beide en vrijwel geen enkel punt van verschil.

Literatuur: Alle literatuur over het onderwerp is genoemd in Dr. J.H. Ronhaar, Woman in primitive motherright societies, 1931, voor zooverre die in 1930 in Nederland bereikbaar was.

J.H. Ronhaar

Maxime

Maxime is een begrip, dat vooral in de wijsbegeerte van Kant veelvuldig wordt aangewend. Zoowel op het theoretisch als vooral op het praktisch gebied. Op het eerste is een maxime een subjectieve grondstelling, die niet aan de gesteldheid van het object ontleend is maar aan het belang, dat de rede heeft bij een volkomenheid van de kennis van dit object. Zoo is bv. de idee van de totaliteit der voorwaarden, van welke de geldigheid van iedere kennis afhankelijk is, een maxime, die bedoelt niet bij een voorwaarde stil te blijven staan maar het onderzoek steeds voort te zetten. In de praktische rede beteekent maxime ‘het subjectieve principe van het willen; het objectieve principe (d.i. datgene, hetwelk allen redelijken wezens ook subjectief tot praktisch beginsel dienen zou, als de rede volle macht over het begeertevermogen zou hebben) is de praktische wet.’ Een maxime heeft dus op zichzelf geen zedelijk karakter, de egoïstische en eudaemonistische zijn zelfs onzedelijk, doch de zedelijkheid eischt zoo te handelen, dat de maxime geëigend is voor een algemeene wetgeving.

Literatuur: Im. Kant, in het bijzonder: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785.

S.

Mechanica

Van de verschillende onderdeelen der natuurkunde is de mechanica het eerst tot hooge ontwikkeling gekomen. Zij behandelt de eigenschappen der materiëele lichamen in rust (statica) en in beweging (dynamica). De grondslagen der mechanica werden in de 17e eeuw gelegd door het werk van mannen als Galilei, Huygens en Newton, al dient opgemerkt, dat men reeds vóór hun tijd, ja reeds in de klassieke oudheid, met de juiste behandeling van meerdere statische problemen wel vertrouwd was (men denke bv. aan de beschouwingen van Archimedes over den hefboom). Vooral door de wijze, waarop Newton de begrippen kracht en massa invoerde en deze toepaste op de beweging der hemellichamen, ontwikkelde zich de mechanica tot een logisch samenhangend en betrekkelijk afgesloten geheel.

In de 18e en 19e eeuw paarde zich aan de toepassing der me-

[p. 27]

chanica op meer en meer problemen een ontwikkeling harer wiskundige behandeling. In dit verband dient vooral Lagrange's ‘Mécanique analytique’ genoemd te worden (1788), en het werk van Hamilton en Jacobi in den aanvang der 19e eeuw. Aan de twee laatstgenoemden hebben we o.a. de opstelling en het inzicht in de beteekenis van den zgn. kanonischen vorm der differentiaalvergelijkingen te danken, welke het gedrag van een mechanisch systeem in den loop van den tijd beheerschen.

Naast de behandeling van de mechanica van lichamen, die als puntvormig of als onveranderlijk van vorm in hun ruimtelijke uitgebreidheid beschouwd mogen worden, heeft men de mechanica van vloeistoffen en gassen te onderscheiden (hydromechanica en aëromechanica), en voorts de leer van de eigenschappen van vaste stoffen wat hunne deformeerbaarheid aangaat (elasticiteit, plasticiteit, enz.). Een groot aantal problemen, dat op deze takken der mechanica betrekking heeft, veroorlooft een theoretisch welbegrepen en wiskundig elegant formuleerbare behandeling; de grondslagen hiervoor werden reeds in de 18e en in 't begin der 19e eeuw gelegd. Aan den anderen kant stelt ons vooral de techniek voor ontelbare kwesties, waarvan de oplossing grootendeels langs experimenteelen weg gevonden dient te worden, met het gevolg, dat men heden ten dage betrekkelijk scherp tusschen ‘theoretische’ en ‘toegepaste’ of ‘technische’ mechanica kan onderscheiden.

De klassieke theoretische mechanica werd gevoelig in hare grondslagen geschokt door de ontwikkeling der relativiteitstheorie door Lorentz en Einstein (1905); de uitbreiding, die de physische begrippen ruimte en tijd tengevolge der relativiteitstheorie onderging, maakte tevens een herziening van sommige grondbegrippen der mechanica onontbeerlijk. Zoo bleek bv., dat het verband tusschen de energie en den impuls van een lichaam eenerzijds en zijn massa anderzijds ingewikkelder was dan men te voren had aangenomen, in dien zin, dat de klassieke formules slechts geldigheid bezitten, zoolang de snelheden, die optreden, klein zijn vergeleken met de lichtsnelheid.

Een nog grootere revolutie in de grondslagen der klassieke mechanica was het gevolg van de moderne ontwikkeling der quantumtheorie. Deze heeft in het licht gesteld, hoe voorzichtig men moet zijn bij de kwestie van de definiëerbaarheid der fundamenteele eigenschappen, welke het mechanisch gedrag der materie beschrijven (zie impuls, energie, quantumtheorie). Zoodra men met groote verzamelingen van elementaire materiëele deeltjes te doen heeft, spelen de eigenaardigheden der quantumtheorie echter geen expliciete rol meer, en zijn de wetten der klassieke mechanica (de relativiteits-mechanica daaronder begrepen) bij groote benadering van toepassing.

H.A. Kramers

[p. 28]

Mechanisatie

Wanneer men bedenkt, dat in de produktietechniek drie faktoren van groot belang zijn: het materiaal waaruit produkten worden vervaardigd, de wijze van bewerking en de organisatie van het proces, dan slaat het woord mechanisatie op de tweede factor, het daarmee dikwels in éen adem genoemde rationalisering op de derde. Mechanisatie is dan het streven om de bewerking der grondstoffen zoveel mogelik door machines te doen geschieden. Zij hoort dus in het tijdvak van het industrialisme, dat met de ontdekking der stoommachine (1790) inzet, en een revolutie in de produktie, het verkeer, ja in het leven en denken der mensen teweeg bracht. Ieder weet, hoe ontzaglik veel wij aan de mechanisatie te danken hebben: niet alleen dat de hoeveelheid goederen enorm is opgevoerd in massa en verscheidenheid, dat het comfort voor de overgrote meerderheid der mensen is toegenomen; zij bracht ook mogelikheden van geestelike ontwikkeling. Toch is nog steeds de mechanisatie een buitengewoon klemmend vraagstuk, zijn er warme verdedigers en bestrijders.

Onderscheidt men met Hendrik de Man twee fasen: de eerste, waarin het handwerk door de machine wordt verdrongen en de arbeiders haar haten, de tweede (laatste helft der 19e eeuw) van de volmaking der machine, waarbij een nieuwe arbeidsvreugde ontstaat, dan is van de sociale en geestelike inwerking al een en ander aangeduid. In de eerste fase betekent de mechanisatie: uitbreiding van kinderarbeid, massale vrouwenarbeid, zo, dat uit de textielindustrie bv. de mannen voor een deel worden verdrongen; verlenging van de arbeidsdag, omdat het voordelig is de machine dag en nacht te laten doorwerken; sterke toename van ongevallen door de machine; het eentonig worden van de arbeid die in duizendvoudig herhaalde handgreep opgaat; het verdwijnen van de resten van vrijheid uit het arbeidersleven; toeneming van werkeloosheid (elke nieuwe machine maakte menselike arbeidskracht overbodig), het gekluisterd worden van massaas arbeiders in de arbeiderswijken der industriegebieden, kortom een geweldige toeneming van lichamelike en geestelike ellende. Uit deze tijd, toen er van sociale wetgeving geen sprake was, dateren de opstanden der arbeiders, die de machines trachten te vernielen.

Wanneer de mechanisatie in allerlei takken der produktie, in zekere mate ook in de landbouw, zich doorzet, nieuwe arbeid eist (onmiddellik al voor het vervaardigen der machines), wanneer industrie en handel belangrijke afzetgebieden vinden, in andere werelddelen, en er een periode van bloei aanbreekt wijzigt zich de houding der arbeiders. De sociale wetgeving, die arbeidstijd inperkt, eisen voor veiligheid en hygiène stelt, het verzekeringswezen en de vakverenigingen hebben op deze gewijzigde houding hun invloed uitgeoefend. Toch blijven er ook

[p. 29]

nu nog enkele heel belangrijke vraagstukken om oplossing vragen: ongetwijfeld schept voortgaande mechanisatie nieuwe groepen van geschoolde arbeiders, zowel die de machines bouwen als die er dageliks mee omgaan; aan de andere kant blijft mechanisatie voor grote massaas ongeschoolden betekenen het ontbreken van alle arbeidsvreugde door de eentonige herhaling van handgrepen; de beginselen van het tegenwoordig produktieproces verbinden de mechanisatie met bv. het Taylorstelsel, dat de arbeiders als een vernedering van hun mensenwaarde bestrijden; moet het zo worden, dat levensvreugde in de arbeid niet meer te vinden is en buiten de arbeidsuren pas gelden mag?

De mechanisatie is niet alleen tot het produktieproces beperkt, maar in het gehele kultuurleven ingedrongen. Zij is in onze wereld een eigenaardige vorm van rationalisme, gepaard aan een zeker machtsgevoel, dat de beheersing van de natuur en van de buitengewoon ingewikkelde machines wel moest aankweken en versterken. Rationalisme en machtsgevoel, hier en daar (bv. tans in de vliegwereld) verbonden met l'amour du risque (Guyau), de liefde tot het gevaar, scheppen een bepaald mensentype, dat in het stadium der tegenwoordige kultuur sterk naar voren treedt. Keyserling ziet dit type het duidelikst in de chauffeur, anderen zien hem verpersoonlikt in Henry Ford. De mechanisatie drong door in het gebied van de kunst: bioskoop, radio, gramofoonplaten enz. en wordt op deze wijze dienstbaar gemaakt aan volksontwikkeling. Hier komen onvermijdelik andere elementen mee in de diskussies: of methoden, die uit rationalisme geboren zijn, geschikt kunnen zijn voor het anders-geaarde gemoedsleven, waarop de kunst inwerkt; of de persoonlike aktiviteit, de vrijheid van persoonlike keuze, het bewust willen en leven niet te zeer wordt uitgeschakeld. In verscherpte vorm komen hier alle bezwaren tegen de dagbladpers, die voor ons denkt en niet tot zelf-denken opvoedt, terug. Men ziet van de mechanisering de gevaren van vervlakking, vluchtigheid, uniformering.

Een heel belangrijk vraagstuk is, of de bezwaren die men tegen de mechanisatie van het arbeidsproces heeft, eigenlik niet uitsluitend het ekonomies stelsel van tegenwoordig raken, waaraan zij tans is gebonden. In een ander stelsel, het socialisme, zullen volgens sommigen veel van de nu ingebrachte bezwaren verdwenen zijn. Anderen stellen daar tegenover, dat er tussen de geest van het kapitalisme en de mechanisatie een zeer innig verband blijkt, en dat men tegenover de geestdrift, waarmee in Rusland de mechanisatie in dienst van ‘de kollektieve mens’ wordt gesteld, even gereserveerd blijft. Deze poging in Rusland, om mechanisatie te onderwerpen aan een levensideaal, maakt duidelik, dat elementen van levensbeschouwing - minstens de waardering van de mens - beslissend zijn voor de houding, die men in deze

[p. 30]

vraagstukken aanneemt. Daarom moet men ook niet blijven bij nuttigheidsoverwegingen.

Literatuur: W. Rathenau, Zur Kritik der Zeit, 1911, herdrukt in Ges. Schriften I; Hendrik de Man, Arbeidsvreugde, 1928; E. Weckerlé, Mens en Machine, 1926; Leopold Ziegler, Zwischen Mensch und Wirtschaft, 1927; dr. K.F. Proost, De waardeering der Techniek, 1930; Henry Ford, Heden en morgen, 1927; dr. J.A. de Koning, Rathenau's denkbeelden over onze samenleving, 1930.

W. Banning

Meditatie

Zie: mystiek.

Meerderheidsbeginsel

Meerderheidsbeginsel, beginsel, waardoor het besluit van een veelheid van individuen bepaald wordt door de meerderheid hunner. Het begrip meerderheid onderstelt een uit gelijke deelen samengestelde veelheid, welke een besluit moet vormen, zoodat met het begrip eener meerderheid tevens gegeven is het begrip eener minderheid en dat van een proces van besluitvorming, een stemming. Alleen dan kan er sprake zijn van de besluitvorming van een veelheid, indien de deelen (de individuen), welke haar samenstellen, onder een normatief gezichtspunt verbonden worden voorgesteld. De besluitvorming door een veelheid van individuen houdt de gedachte in, dat het besluit aan de veelheid wordt aangerekend, hetgeen niet mogelijk is, indien de individuen op zich zelf worden beschouwd, maar alleen dan, indien de individuen onder het gezichtspunt van een eenheid worden opgevat: opdat de gedachte eener eenheid, b.v. een volk, een vergadering, een orgaan, mogelijk zij, behoort een veelheid van individuen als een eenheid beschouwd te worden, ook al bestaat deze eenheid feitelijk niet.

Uit het voorgaande vloeit voort, dat de individuen, die de als normatieve eenheid - d.i. de eenheid, welke er behoort te zijn - opgevatte veelheid uitmaken, in één bepaald geval van besluitvorming slechts één besluit kunnen tot stand brengen, zoodat aan de wilsuitingen van de individuen op zich zelf geen beteekenis kan toekomen, daar deze individueele wilsuitingen zich niet als in een psychisch proces tot een eenheid verbinden. De eenheid der besluitvorming moet derhalve kunstmatig tot stand gebracht worden en het meerderheidsbeginsel geeft daartoe het aangewezen middel: de meerderheid der individuen, die aan de besluitvorming medewerken, bepaalt het besluit der als eenheid opgevatte veelheid.

In hoeverre is dit meerderheidsbeginsel gerechtvaardigd? Is dit beginsel niet in strijd met een der vooronderstellingen, waarop het rust, n.l. dat de individuen, die aan de besluitvorming medewerken, onderling gelijk zijn, voorzoover de minderheid haar wilsuitingen tegenover de meerderheid niet kan geldend maken?

De besluitvorming van een als eenheid opgevatte veelheid van individuen kan op drieërlei wijze plaats hebben, al naar gelang

[p. 31]

de eenstemmigheid, de meerderheid of de minderheid der individuen zou kunnen beslissen. De eisch van eenstemmigheid zou evenwel nederkomen op de aanvaarding van het minderheidsbeginsel, voorzoover één individu de besluitvorming zou kunnen tegenhouden. Hetzelfde geldt voor het vereischte van een zgn. gequalificeerde meerderheid, - d.i. een grootere dan de absolute meerderheid, bv. een meerderheid van ⅔ -, waarbij immers de minderheid zou kunnen verhinderen, dat de meerderheid haar invloed bij de besluitvorming geldend maakt. Dat men in sommige gevallen, bv. ten onzent bij Grondwetsherziening, het vereischte van een gequalificeerde meerderheid heeft gesteld, berust op de opportunistische overweging, dat de duurzaamheid van een bepaalden gevestigden rechtstoestand van bijzonder belang wordt geacht, met het oog waarop het brengen van wijziging daarin wordt bemoeilijkt.

Aan het meerderheidsbeginsel kan op verschillende wijzen een grondslag worden gegeven. Naast een verklaring uit individualistisch, psychologisch, juridisch en logisch oogpunt, is een rechtvaardiging mogelijk in het licht der ideeën van gelijkheid en vrijheid.

De individualistische verklaring wijst er op, dat een grooter aantal individuen meer vermag dan een geringer aantal en de meerderheid derhalve de macht zou hebben de minderheid te binden, zoodat het meerderheidsbeginsel alshetware een analogie is van het machtsbeginsel.

Van psychologisch standpunt kan aangenomen worden, dat de meerderheid hetzelfde wil, terwijl de individuen, die tot de minderheid behooren, onderling verschillend kunnen willen, zoodat de minderheid niet in staat is tot eenheid van wilsbepaling en aan den eisch van besluitvorming dus niet zou kunnen voldoen.

De juridische theorie beschouwt de besluitvorming als een proces, waaraan de individuen niet alszoodanig deelnemen, maar als organen van een normatieve eenheid, bv. de gemeenschap. Aan het gemeenschapsbesluit wordt uitdrukking gegeven door de meerderheid, waartegenover in dit verband geen minderheid kan worden erkend.

Uit logisch oogpunt moet het meerderheidsbeginsel worden aanvaard omdat het minderheidsbeginsel in strijd geraakt met het uitgangspunt, nl. de gedachte van de besluitvorming door een veelheid van individuen in plaats van de besluitvorming door een enkel individu. Immers, daar onder alle omstandigheden één individu de minderheid is, zou het minderheidsbeginsel tot een louter individueele besluitvorming voeren, welke een besluitvorming door de veelheid onmogelijk maakt. Indien men overigens zou meenen dit bezwaar te kunnen ontgaan door het beginsel van een gequalificeerde minderheid (een getal grooter dan de kleinst mogelijke minderheid) te aanvaarden, dan kan ook dit beginsel niet worden erkend uit hoofde van zijn volstrekte willekeurigheid.

[p. 32]

De idee der gelijkheid vordert het meerderheidsbeginsel voorzoover de minderheid verwachten kan eenmaal tot de meerderheid te behooren, doch omgekeerd de meerderheid niet verwachten kan tot de minderheid te behooren, door welke verwachting immers, indien zij werd vervuld, de minderheid tot meerderheid zou zijn geworden. Het meerderheidsbeginsel laat derhalve voor de minderheid de mogelijkheid om zich eenmaal te doen gelden als meerderheid, terwijl het minderheidsbeginsel een gelijke mogelijkheid voor de meerderheid niet opent. In dit opzicht eischt de idee der gelijkheid de erkenning van het meerderheidsbeginsel, aan ieder een gelijke mogelijkheid latend tot de meerderheid te behooren.

Uit een oogpunt van vrijheid wordt het meerderheidsbeginsel gerechtvaardigd voorzoover de vrijheid van de gezamenlijke individuen het meest benaderd wordt door de erkenning van den wil der meerderheid, waartegenover een geringer aantal zich niet kan doen gelden.

Het meerderheidsbeginsel is derhalve als het richtige beginsel te aanvaarden bij de bepaling van de besluitvorming door een veelheid van individuen. Een andere vraag is echter of de besluitvorming door een veelheid van individuen dan wel door één individu behoort te geschieden, d.w.z. de vraag of de besluitvorming onpersoonlijk dan wel persoonlijk behoort te zijn. Het antwoord hierop berust op gronden, welke buiten het meerderheidsbeginsel zelf liggen: het betreft hier de tegenstelling tusschen parlementarisme (zie parlementarisme) en personalisme, het eerste beginsel, geworteld in de gedachte van een aan meer personen te samen toekomend onpersoonlijk gezag, het andere in de aanvaarding van één persoonlijke autoriteit als drager van het gezag,

Zie: monarchie.

Literatuur: W. Starosolskyj, Das Majoritätsprinzip, 1916; H. Kelsen, Vom Wesen und Wert der Demokratie, 1920; D. Schindler, Über die Bildung des Staatswillens in der Demokratie, 1921.

J.H. Carp

Meetkunde

Zie: geometrie, niet-Euclidisch, ruimte, tijd, zwaartekracht.

Metageometrie

Metageometrie heet dat deel der geometrie, dat gewoonlijk niet-Euclidische Meetkunde wordt genoemd.

Zie: geometrie, niet-Euclidisch, ruimte, tijd, zwaartekracht.

E.

Metagrammatica

Term, gebruikt voor dat deel der logica, dat zich verzet tegen de beïnvloeding der argumentatieleer door de spraakkunst. Men kent bv. de metagrammaticale theorie van subject en praedicaat.

Zie: taal, praedicaat.

E.

[p. 33]

Metalogica

Vreemd woord voor waarheidsleer. De logica (zie aldaar) houdt zich niet bezig met de waarheid, maar met het argumenteeren. Voor welk doel de argumentatie wordt gebruikt, vraagt de logica zich niet af. De logica heeft in tegenstelling tot de metalogica geen teleologisch karakter. Wat met argumentatie in laatste instantie wordt beoogd, en wat waarheid is, zijn problemen, die in de metalogica worden gesteld.

E.

Metaphoor

Een Grieks woord, techniese term der stijlleer, afkomstig van Aristoteles. Er wordt mee aangeduid een beeldspraak, een overadrachtelike uitdrukking, gebruikt om een nuance van gedachte en gevoel weer te geven, waarvoor de gewone taal te kort schiet.

Men heeft wel de regel opgesteld, dat alleen beeldspraak, die ‘ook anders gezegd kan worden’ en die bovendien niet tot het ‘gewone’ spraakgebruik behoort, als figuurlike taal dient beschouwd te worden. Bedenkt men echter, dat elk dichter zal ontkennen, dat hij zich evengoed anders had kunnen uitdrukken, en dat elke geijkte beeldspraak van onze taal toch eenmaal nieuw geweest moet zijn, en dat bovendien in het stellen van de naam voor het begrip zelf reeds een overdracht ligt, dan voelt men het willekeurige dezer begrenzing. Het gestadig absorberen van beelden, waarvan de zin ons langzamerhand niet meer bewust is, behoort van meet af aan tot het normale groeiproces der taal. En het overdragen van begrippen, d.w.z. het te voorschijn brengen van analogieën tusschen verschillende voorstellingen, houdt ten nauwste verband met de ordenende functie van ons denken zelf. De metaphoren zijn dus nauw verweven met de structuur van de taal en met de techniek van ons denken.

De juiste begrenzing van het begrip metaphoor heeft steeds tot de strijdpunten der stilistiek behoord. Het laat zich geredelik onderscheiden van een aantal meer of minder verwante nevenverschijnselen, maar in de biezonderheden der indeling heerst geen overeenstemming. Tegenover de stelling der oudere rhetorica, dat de metaphoor slechts zou wezen een afgekorte vergelijking, is terecht aangevoerd, dat beide in wezen verschillen. De vergelijking geeft duidelik een tertium comparationis aan en werkt daardoor meer bepaaldelik op het bewuste denken in, waaruit hij ook is voortgekomen; een goede metaphoor daarentegen doet de fieguurlike uitdrukking geheel versmelten met de oorspronkelike voorstelling en laat zoodoende meer speling aan de fantasie dan de vergelijking. Als v. Collem dicht over: meeuwen, die op grachten ‘sneeuwen’, dan worden de verbindende begrippen, de voorstelling van het witte, dwarrelende, dooreen-schietende, zacht neerstrijkende, aan de fantasie van de lezer

[p. 34]

overgelaten, en verschillende personen zal, al naar aanleg, een verschillend punt van de overeenkomst het meeste treffen. Schrijft daarentegen Gorter:

En toen als vlokken
van sneeuw zoo langzaam dreven groote tranen

haar wangen af,

dan is het punt van vergelijking duidelik aangegeven.

Men pleegt de metaphoor, behalve van de vergelijking, o.a. ook af te scheiden van de metonymie. Deze legt geen verband tusschen twee heterogene voorstellingen, zooals de metaphoor, maar stelt inplaats van de meest voorkomende uitdrukking een synoniem, houdt dus een prefereren, om stilistiese redenen, van een andere dan de ‘gewone’ uitdrukkingsvorm in, welke om zijn gewoonheid te weinig-zeggend was geworden. Zoo wanneer Henriëtte Roland Holst spreekt van ‘de wond van het dubb'le willen’; dit woord maakt de inhoud van het afgesletene ‘tweestrijd’ weer voor ons levend. Dit is de belangrijkste functie der metonymie; deze wordt voorts veelvuldig gebruikt om afwisseling te brengen (Homeros' ‘Peleus' zoon’ voor Achilles); ook waar euphemismen noodig zijn.

Ook de synekdoche onderscheidt zich van de metaphoor; hieronder verstaat men het uitdrukken van een geheel door een van zijn delen of eigenschappen, een beeldspraak, die, waar het altans geen verstarde vorm is, voortkomt uit een geestesgesteldheid, waarin de spreker door het bewuste onderdeel zo was getroffen, dat de rest hem niet kan schelen. Een voorbeeld: Castielje kromp terug voor Maurits' heldendegen. (Voor de degen alleen zal 't niet geweest zijn!)

Tenslotte noemen wij de personificatie. Deze is feitelik een speciaal geval van een metaphoor. Hij heeft met de metaphoor gemeen, dat in de beschrijving de eigen denksfeer naar buiten geprojecteerd wordt. Maar bij de personificatie geschiedt dit in de speciale vorm van het bezield voorstellen van het onbezielde.

L.M. Coster-Wijsman

De metaphoor is gebruikelijk en onmisbaar uitdrukkingsmiddel in logica, kennistheorie, logistiek, wiskunde. Eenige voorbeelden: subject, object, buiten wereld, probleem, voor en na, ontwikkeling, afhangen, gegeven, insluiten, apriori, impliceeren, verschaffen, idee, beteekenis, definitie.

Literatuur: Aristoteles, Topica; J.F. Fries, System der Logik³, 1837.

E.

Metaphysica

Metaphysica heet de leer van het ware zijn, van de laatste gronden der dingen. De naam is ontleend aan een geschrift van Aristoteles, dat in de reeks van zijn werken achter de physica geplaatst is. Ta meta ta phusika biblia beteekent aanvankelijk de boeken door den uitgever Andronikos aangeduid als die welke

[p. 35]

na de physica komen; daar deze boeken onderzoekingen bevatten omtrent de laatste principes van denken en zijn en zich bezig houden met datgene wat achter het waarneembare verschijnsel ligt of liever daarboven uitgaat, is het begrijpelijk dat metaphysica later de beteekenis heeft gekregen van de leer der ware werkelijkheid, van datgene wat aan de verschijnselwereld te gronde ligt en daarboven uitgaat.

Het probleem van de metaphysica ontspringt in de behoefte van den menschelijken geest zich te verheffen boven datgene wat ons in de ervaring der zinnen gegeven schijnt en zich een voorstelling of begrip te vormen van het aan de verschijnselen te gronde liggende ware werkelijke. Het involveert aldus een vooronderstelling, eigen aan alle wetenschappelijk denken, nl. deze dat ons in de ervaring der zinnen de ware werkelijkheid niet onmiddellijk gegeven is. Een vooronderstelling die overigens ook reeds in het naïeve denken haar rol speelt. Wilden we, zoo nauw mogelijk ons aansluitende aan de ervaring der zinnen, het object der ‘physica’, de natuur definiëeren als de totaliteit der zintuigelijk ervaarbare dingen, dan zouden we toch, wanneer we overgingen tot een nadere beschrijving dezer dingen, er niet aan kunnen ontkomen onderscheid te maken tusschen de dingen zelf en de wijze waarop ze zich onmiddellijk aan ons voordoen, de dingen zelf en de wijze waarop ze ons plaatselijk en tijdelijk verschijnen. Ook in het voor-wetenschappelijk denken maken we reeds dit onderscheid. De maan wordt door ons waargenomen in verschillende gestalten, die elkaar op bepaalde wijze regelmatig en periodiek afwisselen; we zijn overtuigd dat we in weerwil van deze wisseling van uiterlijk telkenmale met één en hetzelfde hemellichaam te doen hebben. Eén en hetzelfde wezen verschijnt aan ons op verschillende wijzen, in een menigvuldigheid van wisselende vormen. Het onderscheid, de tegenstelling tusschen wezen en verschijnsel in het dagelijksch leven (in beginsel) reeds gemaakt, wordt verscherpt in de natuurwetenschap. De methoden dezer wetenschap zijn gebaseerd op de onderstelling, dat de verschijnselen der natuur zekere regelmatigheden vertoonen, volgens bepaalde vaste wetten samenhangen. De natuurwetenschap streeft naar kennis van deze regelmatigheden en van het verband dat er tusschen deze regelmatigheden onderling bestaat. Ze tracht zich een overzicht te verwerven van het wetmatig-geordende geheel der verschijnselen. Met zulk een overzicht is ze echter niet tevreden. Ze streeft er ook naar (volgens sommige harer vertegenwoordigers weliswaar ten onrechte), om van de kennis der verschijnselen op te klimmen tot de kennis van een wezen, dat ondersteld wordt aan de verschijnselen te gronde te liggen. Ze streeft er naar een voorstelling, een beeld te ontwikkelen van datgene wat zichzelf gelijk blijft in de wisseling der verschijnselen. Ze tracht met behulp van haar theorieën om-

[p. 36]

trent het blijvende wezen de empirisch gevonden regelmatigheden te verklaren en nieuwe nog niet ontdekte regelmatigheden af te leiden. Met de ontwikkeling dezer theorieën gaat gepaard een wijziging van het natuurbegrip. Voor de wetten-zoekende en wetten-verklarende natuurwetenschap gaat de natuur langzamerhand van het geheel der zintuigelijk-waarneembare dingen en verschijnselen over in een op zichzelf onwaareembaar wezen, dat schuil gaat achter de verschijnselen. Van het standpunt der mechanische natuurwetenschap hebben we ons dit wezen te denken als een systeem van kleinste deeltjes, wetmatig zich bewegende onder den invloed van krachten; het zou echter kunnen zijn dat meerdere ervaring dan die waarover de natuurwetenschap beschikt, ervaring ontleend aan de verschijnselen van het bewustzijn als zoodanig en een kritisch onderzoek omtrent de beginselen die aan het natuurwetenschappelijk wereldbeeld te gronde liggen tot de conclusie moeten voeren dat het standpunt van de mechanische natuurwetenschap door den metaphysicus, in alle erkenning van het betrekkelijk recht daarvan, niet als het definitieve kan worden aanvaard.

Van oudsher heeft het tot de voornaamste motieven van de philosophie behoord, achter de wereld der verschijnselen een ware werkelijkheid te zoeken, een werkelijkheid die aan de ervaring der zinnen onttrokken, slechts door middel van het denken kan worden gevat. Meermalen is echter ook van wijsgeerigen kant de rechtmatigheid van dit streven betwist geworden. Niet enkel op grond daarvan dat men zulk een werkelijkheid voor menschelijke kennis ontoegankelijk heeft geacht, daarbij haar denknoodwendigheid erkennende, maar men heeft ook deze laatste en daarmee haar werkelijkheid als zoodanig in twijfel getrokken. Het is in 't bijzonder het positivisme dat de onvruchtbaarheid van alle streven naar kennis van het boven-empirische en daarmee van alle metaphysica betoogt. Comte, de grondvester daarvan, wil in zijn positieve philosophie een einde maken aan de dwaling als zou voor onze kennis iets anders toegankelijk zijn dan het gegevene, de feiten, de verschijnselen en hun relaties. Weliswaar wil deze philosophie de taak der wetenschap niet beperkt zien tot het registreeren van feiten, maar veeleer aan deze tot eisch stellen theorieën te ontwikkelen omtrent het wetmatig verband der verschijnselen; ze staat echter afwijzend tegenover alle metaphysica. Dat onze kennis beperkt is tot den samenhang der verschijnselen behoeven we volgens Comte niet te betreuren, want de eenige voor ons mogelijke kennis is tegelijk de eenig nuttige: die welke ons macht geeft over de verschijnselen. De niet meer door theologische en metaphysische vooroordeelen bevangen mensch beperkt zich ertoe door waarneming en experiment de onveranderlijk geldende wetten der verschijnselen vast te stellen, de aldus verkregen kennis te systematiseeren

[p. 37]

en op grond daarvan zich een wereldbeschouwing te vormen.

Omtrent deze anti-metaphysische strooming in de wijsbegeerte, die zich voortzet in de zgn. immanente philosophie merkt de Neokantiaansche philosoof Windelband in zijn Einleitung in die Philosophie (pag. 33 enz.) o.a. het volgende op: Volgens den positivist moet een wetenschappelijke wereldbeschouwing vrij zijn van waardebepalingen. Wanneer hij nu het streven naar kennis van het ware wezen der dingen als onrechtmatig afwijst dan legt hij daarbij gaarne den nadruk hierop, dat het geen theoretische, maar praktische en religieuse behoeften zijn die den mensch er toe voeren in zijn denken boven de gegeven verschijnselen uit te gaan en die hem in zijn wereldbeschouwing aan het theologische en metaphysische stadium gebonden houden. Wat dit laatste betreft heeft hij grootendeels gelijk. Religie en metaphysica zijn verwant in hun grondmotief. De geest kan geen vrede hebben met het feitelijk gegevene, met de wereld der verschijnselen zonder meer; dit komt tot uiting zoowel in het religieuse gevoel als in de behoefte aan metaphysica: in beide openbaart zich een drang naar het hoogere en diepere, de eros van Plato. Het gevoel van de ontoereikendheid van het gegevene dicteert een andere, hoogere wereld. Klaarblijkelijk is het een element van waardebeoordeeling dat hier, althans mede, den doorslag geeft. Toegegeven moet worden dat het dikwijls waardebepalingen, dat het dikwijls praktische motieven zijn die den denkenden geest er toe voeren boven het gegevene uit te gaan. Daarmee is echter nog niet toegegeven dat zulke motieven de eenige zijn die aan het metaphysisch denken te gronde liggen en evenmin dat ze onrechtmatig zijn. - Wij zouden naar aanleiding hiervan het volgende (in den geest van het idealisme) willen aanvoeren:

1^o. De waardebepaling die zich uitspreekt in een systeem van metaphysica behoeft, hoezeer ook misschien behept met elementen van subjectieven aard daarom nog niet subjectief te zijn zonder meer; ze kan in meerdere of mindere mate objectief zijn, ontspringen in het wereldcentrum zelve en als zoodanig met recht haar rol spelen in de ontwikkeling van het wereldbegrip. Wanneer de ware werkelijkheid van geestelijken aard mocht zijn, dan kan in de ware philosophie de ‘getuigenis des geestes van den geest’ (Hegel) niet ontbreken.

2^o. Ook dan wanneer men de taak der wetenschap zou willen en kunnen beperken tot de ontwikkeling van een beeld van het wetmatig geordende geheel der verschijnselen, een beeld waarin geen waardebepaling meespreekt, dan zou, zooals de kentheorie leert, aan zulk een beeld slechts objectieve zin kunnen toekomen krachtens de geldigheid van begrippen die geenszins aan de ervaring ontleend, maar veeleer in alle wetenschappelijke ervaring voorondersteld zijn. Objectieve kennis van de orde der verschijnselen is niet mogelijk, tenzij we in deze orde een verband van

[p. 38]

noodwendigheid erkennen; noodwendigheid is echter in geen ervaring gegegen. Alle ware wetenschap is doorweven van metaphysica en ze kan het metaphysische element niet prijsgeven zonder haar karakter van wetenschap prijs te geven. Voor een philosophisch onderzoek omtrent de logisch-metaphysische grondslagen der menschelijke kennis laat het positivisme echter geen plaats.

Dat de motieven van het metaphysisch denken evenzeer in theoretische als in ethische, aesthetische en religieuse behoeften ontspringen, kan de geschiedenis der wijsbegeerte ons leeren. Eerst daar kan van philosophie sprake zijn waar het theoretisch interesse zelfstandig wordt, waar de echte wetenschappelijke belangstelling ontwaakt. Let men op de Grieksche philosophie, die voor het geheele verdere Europeesche denken van onmetelijke beteekenis is geweest, dan kan men constateeren dat deze begint met onafhankelijk van de godsdienstige overlevering haar weg te zoeken. Voorbereid is ze weliswaar door de mythologie, met welke ze dit gemeen heeft dat beide een antwoord trachten te geven op de vraag naar den oorsprong der dingen; waar echter de laatste zich voorstellingen vormt omtrent het ontstaan der wereld, daar begint de philosophie met het probleem van het blijvende principe der dingen. Niet naar het begin, maar naar het beginsel vraagt het eerste wijsgeerig denken en daarmee is het van den aanvang aan metaphysisch.

Het Grieksche denken richt zich in het begin (7e en 6e eeuw v.C.) bijna uitsluitend op de buitenwereld. En het kan, hoezeer ook in beslag genomen door datgene wat door middel van de zinnen gegeven schijnt, niet blijven staan bij het gegevene zonder meer. De dingen der zinnenwereld zijn in voortdurende verandering begrepen en zoo dringt zich de vraag op naar het blijvende, naar het principe. Wat is het dat zich in zoo velerlei verschillende en wisselende gestalten en hoedanigheden aan ons voordoet? Volgens de Milesische natuurphilosophen moet al het bestaande worden opgevat als modificatie van één en dezelfde stof, een oerstof die door Thales wordt geïdentificeerd met het water, door Anaximenes met de lucht, terwijl Anaximander een oneindige, empirisch niet gegeven oermaterie aannam. De verandering als zoodanig levert aan de Milesiers geen probleem op; het wordt als vanzelfsprekend beschouwd, dat één en hetzelfde zoo velerlei verschillende gedaanten kan aannemen en in overeenstemming daarmee stelt men zich de stof voor als levend en bezield. Zochten aldus de natuurphilosophen van Milete het principe aller dingen in een blijvend substraat, Herakleitos van Ephese legt de nadruk hierop dat er zulk een substraat niet kan zijn of liever hij loochent het blijvende zijn als zoodanig. Wel erkent hij een principe, dat hij gelijk stelt met het vuur; we hebben hier echter slechts met een beeld te doen: het principe is voor hem de wisseling, de eeu-

[p. 39]

wige beweging zelve met dien verstande, dat deze zich in bepaalde, steeds weer terugkeerende vormen, derhalve volgens vaste wet voltrekt. Geheel anders is dit gesteld bij de Eleaten; deze namen geen aanstoot aan het blijvende zijn, maar juist aan de verandering. Het ontwakende besef van de correlativiteit van het denken en zijn object voerde Parmenides, den stichter der Eleatische school er toe met de denkbaarheid van het niet-zijnde tegelijk die van de veelheid en van de verandering te ontkennen: het denken kan zich slechts op een zijnde betrekken, waarbij het zijn als zoodanig overal en in alles hetzelfde is; zoo is er dan in waarheid slechts één onderscheidloos, onveranderlijk en onvergankelijk zijn, dat niet waargenomen maar slechts gedacht kan worden, dat denknoodwendig is en ident met het denken zelve.De Eleatische leer van het ééne zijn is te abstract om zonder meer te kunnen bijdragen tot een verklaring van het empirisch-gegevene; zelfs den schijn daarvan vermag ze niet te verklaren zonder met haar principe te transigeeren. Zoo min als het zijn van de Eleaten is echter het worden van Herakleitos toereikend om voor een wetenschappelijke kennis der natuurverschijnselen de onmisbare logisch-metaphysische basis te leveren. Beter dan bij bovengenoemde denkers komt het betrekkelijk recht der verschillende beginselen tot erkenning in de leer van de Pythagoreeërs en in die van de jongere natuurphilosophen die, gene met hun getalleer, deze vooral met hun atoombegrip de eerste, zij het ook nog zoo gebrekkige, grondslagen hebben gelegd voor een latere mathematische natuurwetenschap.

In de tweede helft van de 5e eeuw krijgen we iets geheel nieuws: het philosophisch onderzoek richt zich op den mensch en zijn cultuur. We krijgen de Sophisten, die ook in hun betere vertegenwoordigers skeptisch stonden tegenover de natuurphilosophie en het streven het ware wezen der dingen te leeren kennen. De ziel en haar hartstochten werden object van onderzoek, men werd zich bewust van het element van subjectiviteit in alle menschelijke voorstelling en waardebepaling, het geloof in de mogelijkheid van algemeengeldige waarheid ging verloren. Niet de mogelijkheid van alle, maar van objectieve kennis werd bestreden, op theoretisch zoowel als op ethisch gebied en wanneer Protagoras het uitspreekt: ‘de mensch is de maat aller dingen, der zijnde dat ze zijn, der niet zijnde dat ze niet zijn’ dan bedoelt hij daarmee: ieder ding is voor ieder individu juist zoodanig als het hem krachtens de waarneming schijnt te zijn, maar ook alleen voor dit bepaalde individu en dat slechts, zoolang als de schijn duurt. Voorondersteld is daarbij dat de eenige bron van kennis gelegen is in de zintuigelijke waarneming. - Het relativisme der Sophisten, de negatie van alle metaphysica, kon diepere denkers niet bevredigen; het voerde tot een reactie die voor de geheele verdere geschiedenis van het metaphysisch denken van

[p. 40]

fundamenteele beteekenis is geweest: het antieke idealisme kan worden opgevat als een poging dit relativisme radicaal te overwinnen. Het idealisme, door Plato in zijn dialogen ontwikkeld, heeft zijn uitgangspunt in het streven van Sokrates om algemeengeldige waarheid te fundeeren van uit een andere kenbron dan de individueele waarnemingen; deze kenbron van waarheid vond Sokrates in het begrip. Het begrip vertegenwoordigt naar Sokrates' opvatting een gemeenschappelijke bron van waarheid; door middel van het begrip vermogen we het algemeene wezen te vatten van de zaak waarom het gaat: van uit het begrip kunnen de individueele gevallen worden gekend en praktisch beheerscht. Aan de individueele meeningen ligt, in weerwil van de dwalingen die hun oorsprong hebben in den schijn der zinnen, mede het algemeene begrip te gronde; dit laatste is het dat daarin het element van algemeengeldige waarheid vertegenwoordigt en het kan, langs den weg der inductie, daaruit in het gemeenschappelijk gesprek worden vrijgemaakt. Wanneer nu de kennis, die in de zintuigelijke waarneming ontspringt, slechts van momentanen en individueelen aard is, ware kennis en algemeengeldige waarheid daarentegen slechts te verwerven door middel van het begrip, door zelfbezinning, dan moet de ware werkelijkheid volgens Plato van bovenzinnelijken aard zijn, dan moeten de begrippen hun objekten hebben in bovenzinnelijke wezenheden, ideeën. Zoo komt Plato er toe onderscheid te maken tusschen twee werelden naar gelang van de wijze waarop ze worden gekend, naar gelang van het gehalte dezer kennis: eenerzijds de zinnenwereld, die steeds wordt maar nooit waarlijk is, anderzijds de ideeënwereld, de wereld van het waarlijk en onvergankelijk zijnde, die - waar voor hem de ideeën bovenal ook de beteekenis hebben van normen - tegelijk de hoogere vertegenwoordigt. Ware kennis ontspringt aldus volgens Plato in het begrip, welks object ons niet in de ervaring der zinnen gegeven is, maar veeleer als van bovenzinnelijken aard moet worden gedacht. Zoo komt hij er toe onderscheid te maken tusschen twee soorten van kennis waaraan hij, gedreven vooral ook door ethische en religieuse motieven twee verschillende werelden onderschuift. Dit dualisme geeft aanleiding tot moeilijkheden die Plato's meer op het empirische aangelegden leerling Aristoteles er toe hebben gevoerd diens ideeënleer te modificeeren; voorbereid was zulk een modificatie overigens reeds in de Platonische opvatting van de idee als doeloorzaak. Met Sokrates en Plato is Aristoteles overtuigd, dat slechts door middel van het begrip algemeengeldige kennis kan worden verworven; met Plato dat het begrip zijn object moet hebben in de ware werkelijkheid. Met beslistheid neemt hij echter stelling tegen de opvatting, waartoe Plato's ideeënleer in ieder geval aanleiding had gegeven, alsof aan het algemeene een apart bestaan naast en buiten de individueele

[p. 41]

dingen zou toekomen. Het algemeene is volgens Aristoteles slechts: werkelijk in het verenkelde; waarlijk werkelijk is echter niet het verenkelde, zooals het in de zintuigelijke waarneming gegeven schijnt, maar veeleer slechts het begripmatige verenkelde: het verenkelde vervuld van het algemeene, van de werkzame idee (entelechie). Slechts van een wereld van zulke objecten is vruchtbare empirische wetenschap mogelijk; slechts zulk een werkelijkheid opent de mogelijkheid van ontwikkeling van kennis.

Het is duidelijk dat reeds in het antieke denken overwegingen van kentheoretischen en methodologischen aard mede het metaphysisch standpunt hebben bepaald. En met recht. Zal kennis mogelijk zijn - en alle wetenschap vooronderstelt dat dit het geval is - dan moet de wereld zulk een ordening in zich dragen dat de voorwaarden voor de mogelijkheid er van in haar zijn vervuld. Zal kennis inderdaad tot stand komen, dan moet bij het streven daarnaar de juiste methode worden gevolgd; dit onderstelt echter weer een ordeningsmogelijkheid, die zeker in het wezen van het te kennen object mede haar grond heeft. Het behoeft ons dan ook niet te verwonderen dat in de geschiedenis van het nieuwere denken metaphysische problemen van den beginne aan verweven zijn met kentheoretische en methodologische, evenmin echter dat - waar de eigenlijke zin van de logica van Aristoteles, die slechts van uit de kern van het Platonisch-Aristotelisch idealisme kan worden verstaan nog niet werd begrepen - dit denken (in de eerste helft van de 17e eeuw) beginnen moest met pogingen tot een radicale nieuw-fundeering van wetenschap, met pogingen allereerst tot het vestigen van een methode. Zulks is het wat Descartes beoogt en, om zich daarbij los te maken van vooroordeelen, begint hij met methodisch alles te betwijfelen wat hij tot dusver voor waar en betrouwbaar had gehouden. Deze twijfel voert hem dan tot het vaste uitgangspunt, door den twijfel heen wordt hij zeker van het bestaan van het denkende ik, van het bestaan Gods, van de betrouwbaarheid der rede, van de realiteit der lichamen en hij ontwikkelt op dezen grondslag een dualistische metaphysica: een dualisme van de wereld van het denken en die van de uitgebreidheid. Dit dualisme gaf intusschen aanleiding tot verschillende moeilijkheden, die tot op zekere hoogte een oplossing vonden in Spinoza's leer van de ééne substantie en in Leibniz' monadenleer.

Van fundamenteele beteekenis is, dat de groote metaphysici van deze periode rationalisten waren, die zich de methode der wiskunde tot voorbeeld stelden en dat hun metaphysica in meerdere of mindere mate gegrondvest was in de leer der ingeboren ideeën, in de onderstelling dat zuivere kennis in zulke ideeën en niet in de ervaring der zinnen haar oorsprong heeft. Deze leer nu van de ingeboren ideeën (beter ingeboren voorstellingen en grondstellingen) werd bestreden door de empiristen, in 't bij-

[p. 42]

zonder door Locke, die in zijn psychologisch onderzoek omtrent het ontstaan der menschelijke kennis tracht aan te toonen dat al onze voorstellingen zonder onderscheid zijn opgebouwd uit elementen aan de waarnemingen ontleend. Het rationalisme heeft, zonder de beteekenis der ervaring geheel weg te cijferen, zijn uitgangspunt in de overtuiging dat zuivere kennis van apriorischen aard is in dien zin dat ze ontstaat door een verduidelijking van voorstellingen die ons ingeboren zijn en wier overeenstemming met een onafhankelijk van het voorstellende subject bestaande werkelijkheid daarbij dogmatisch vooropgesteld wordt. Tegen zulk een dogmatische vooronderstelling maakt het empirisme met recht bezwaar; het tracht empirisch vast te stellen dat onze voorstellingen hun inhoud uitsluitend ontleenen aan materiaal ons door middel van de zinnen gegeven; het krijgt echter reeds spoedig een skeptischen inslag daardoor dat het eenerzijds geneigd is in het kenproces aan het subject enkel een passieve rol toe te kennen, anderzijds zich hiervan bewust is dat het in de waarneming gegevene geenszins als een beeld van een transsubjectieve werkelijkheid mag worden beschouwd en het komt in Hume tot het inzicht dat de ervaring der zinnen geen ervaringswetenschap (in eigenlijken zin) vermag te fundeeren, waarmee het zijn kentheoretische rol uitgespeeld heeft. Zal wetenschappelijke ervaring mogelijk zijn, dan moeten de voorwaarden voor haar mogelijkheid vervuld zijn. Welke zijn deze voorwaarden? Het is Kant, de grondvester van de kritische of transcen-dentaal-philosophie, die deze vraag heeft trachten te beantwoorden (Kritik der reinen Vernunft, 1781).

Kant zoekt de voorwaarden voor de mogelijkheid van kennis. En hij zoekt ze niet aan gene zijde van de ervaring, in een transcendente wereld, maar aan deze zijde daarvan, in het kennende subject. Alle kennis vindt haar uitdrukking in oordeelen. Ieder oordeel houdt een verbinding van voorstellingen in. Zulk een verbinding komt tot stand niet mechanisch (zooals de empiristen geneigd waren aan te nemen), maar door middel van de verbindende werkzaamheid van het subject, dat aldus in het kenproces een actieve rol speelt. Haar inhoud moge de voorstelling ontleenen aan elementen in de waarnemingen gegeven, deze laatste behoeven om tot waarneming te worden een ruimtelijktijdelijke ordening, en ook hierin laat zich reeds het subject gelden. Ruimte en tijd zijn nl. geen op zichzelf staande dingen of verhoudingen, maar aanschouwingsvormen: vormen van de ordenende functie van den geest; slechts aldus laat zich de absolute algemeenheid en apodicticiteit der mathematische oordeelen begrijpelijk maken. Opdat het echter tot ervaring in eigenlijken zin, tot objectieve kennis van verschijnselen. tot algemeengeldige oordeelen omtrent waarnemingsobjecten zal komen, is het noodig dat het aanschouwelijk-geordende menigvuldige tot begripmatige

[p. 43]

eenheid verwerkt wordt; dit geschiedt door middel van de kategorieën of zuivere begrippen, zooals substantialiteit en causaliteit, die aldus geen ingeboren voorstellingen, maar vormen van de verbindende werkzaamheid van het verstand vertegenwoordigen en uitwijzen naar een boven-individueel objectiveerend beginsel, het transcendentale subject. Het is deze kategoriale werkzaamheid van het verstand, die de mogelijkheid opent stellingen te formuleeren welke absoluut algemeen en noodwendig gelden voor al het ervaarbare en daarom als de bovenste natuurwetten mogen worden beschouwd: de bovenste natuurwetten, waarvan de bijzondere natuurwetten empirische inperkingen zijn. Waar aldus de aanschouwingsvormen en kategorieën objectieve kennis van verschijnselen en apriorische kennis van al het ervaarbare mogelijk maken, daar zijn ze anderzijds ook alleen op het ervaarbare, op de verschijnselwereld van toepassing. Want, omdat wij zintuigelijk-aanschouwende wezens zijn, kunnen we volgens Kant de stof der kennis slechts ontleenen aan datgene wat ons door middel van de zinnen wordt toegevoerd; daarom zijn de vormen onzer kennis, hoezeer ook in het wezen van onzen geest ontspringende, in hun geldigheid slechts beperkt tot verschijnselen. Voor het aan de verschijnselen te gronde liggende transcendente, het Ding an sich, zijn ze niet van kracht; dit is voor menschelijke kennis ontoegankelijk. Ook de rede-ideeën die we in onzen geest vinden, de ideeën van een wereldgeheel, van de ziel, van God openen ons niet de mogelijkheid van een theoretische kennis van het bovenzinnelijke: ze markeeren slechts doelpunten voor het wetenschappelijk onderzoek of gezichtspunten van beoordeeling. Waar Kant aldus een metaphysica van het transcendente afwijst, daar erkent en fundeert hij een metaphysica van de verschijnselen en van de kennis. En deze laatste vormt de overgang naar een metaphysische ethiek, die de menschelijke handelingen onder het gezichtspunt van een algemeengeldig behooren brengt. Want waar en noodwendig is voor Kant niet enkel datgene wat voorwaarde is voor de mogelijkheid van ervaring, maar bovenal datgene wat de voorwaarden voor de mogelijkheid van een zedelijke wereldorde impliceert. Van uit de idee van zulk een wereldorde is in den geest van Kant's redekritiek (consequent doorgedacht) het probleem van de theoretische kennis te stellen en op te lossen.

Kants redekritiek of philosophie van het transcendentale beteekent ongetwijfeld een krisis in het metaphysisch denken. Grondiger dan het empirisme rekent ze af met alle metaphysica in den trant van het dogmatisch rationalisme, met alle vermeende kennis van datgene wat daar onafhankelijk van het denken zou existeeren of principieel buiten de grenzen van het ervaarbare zou liggen. Intusschen kan ze zich niet onttrekken aan de onderstelling van het bestaan van zulk een wereld, van

[p. 44]

de realiteit van het Ding an sich en het is wel in de eerste plaats deze onderstelling, die dwingt tot een voortgezette kritiek. Immers deze aanname berust op een toepassing van de kategorieën der substantialiteit en causaliteit op een gebied, waar deze volgens de vooronderstellingen van Kant's redekritiek niet van toepassing kunnen zijn. Het is geen wonder dat in de verdere ontwikkeling van het in Kant ontspringende idealisme (zie ook identiteitsphilosophie) de tegenstelling kennend subject-Ding an sich (in den vorm althans waarin Kant ze hanteert) zich oplost, een oplossing die we trouwens bij Kant zelf reeds voorbereid vinden, en zoo kan dan het absolute idealisme worden opgevat als een verdiepte transcendentaalphilosophie, die met name bij Hegel de geheele ervaarbare wereld onder het gezichtspunt der Idee brengt of liever, haar begrijpt als zelfopenbaring van de Idee. Want de Idee is hier niet subjectief-menschelijk gezichtspunt zonder meer, maar objectieve macht. We spreken hier van een verdiepte transcendentaalphilosophie, wijl ook deze metaphysica zich betrekt op het logische subject, niet op een daarvan onafhankelijk gedachte (en daarom veeleer ondenkbare) wereld: op het subject in zijn eenheid met het object; het subject is hier echter niet meer de door Kant (en zijn eenzijdig aan de mathematische natuurwetenschap georiënteerd kenbegrip) betrekkelijk willekeurig begrensde menschelijke geest, maar veeleer wereldsubject, logische wereldgrond, Idee. Zulk een Idee-begrip beteekent geen ontkenning van het Mysterie; het Mysterie is hier echter tegelijk Rede. Rede, die in en aan de wereld tot kennis van zichzelve komt.

Waar aldus in de verdere ontwikkeling van het Duitsche idealisme het door Kant als onkenbaar geproclameerde Ding an sich zich oplost in logische Idee, daar is de eveneens op Kant zich baseerende Schopenhauer van oordeel dat het diepere wezen der dingen moet worden gezocht in den wil, niet in den redelijken, maar in den redeloozen wil, in den duisteren levensdrang. Schopenhauers philosophie moge elementen van groote waarde impliceeren, als irrationeele metaphysica ondermijnt ze haar eigen grondslag: voorzoover de wereldgrond alogisch is opent hij geen mogelijkheid van metaphysica; deze is slechts mogelijk voorzoover hij logisch is. Ditzelfde bezwaar moet o.i. ook worden aangevoerd tegen de metaphysica van Bergson, wiens panvitalisme overigens als een vertroebeld idealisme kan worden beschouwd. Andere metaphysici, voorzichtiger dan deze intuitionisten streven er naar om (zonder de beteekenis der intuïtie te miskennen) methodisch, volgens de regels van het exact-empirisch onderzoek, daarbij gebruik makende van gegevens aan zoo mogelijk alle gebieden van ervaring ontleend, het wezen van het aan de verschijnselen te gronde liggende te benaderen. We zouden hier Von Hartmann, Fechner, Wundt, Heymans kunnen noemen. Von Hartmann komt aldus tot zijn hypothese van het onbewuste,

[p. 45]

Fechner tot die van de al-bezieling, Wundt tot een voluntaristische metaphysica. Heymans onderwerpt in zijn ‘Einführung in die Metaphysik’ verschillende metaphysische theorieën aan een kritiek van het standpunt der ervaring, waarna hij overgaat tot de ontwikkeling van zijn eigen hypothese, die van het psychisch monisme. Om boven het positivisme uit te komen moet hij daarbij de onderstelling aanvaarden dat het causaliteitsbeginsel van toepassing is op het bewustzijnstranscendente; een onderstelling waarvan de rechtmatigheid alleen is in te zien wanneer we mogen aannemen ‘dat de individueele mensch, wijl in hem het wereldwezen denkt, zich ook van de meest algemeene gedachten daarvan bewust zou kunnen worden.’ Zoo vooronderstelt dan goed beschouwd ook deze metaphysica op grondslag van ervaring als eerste voorwaarde voor haar mogelijkheid de logische Idee.

Literatuur: Kuno Fischer, System der Logik und Metaphysik, 3, 1909; G. Heymans, Einführung in die Metaphysik, 1905; J.D. Bierens de Haan, De weg tot het inzicht, 1905; Wilhelm Windelband, Einleitung in die Philosophie, 1914.

H.A. Weersma

Metareligieus

De veelvuldig toegepaste taalkundige kunstgreep aan vooral wetenschappelijke begrippen door voorvoeging van het Grieksche voorzetsel meta een anderen inhoud te geven heeft ook op het gebied der godsdienstwetenschap ingang gevonden (zie ook metatheïstisch). O. Bauhofer sprak in een heel bijzonderen zin van ‘das Metareligiöse’. Zijn theologie is gebouwd op een scherpe tegenstelling van het goddelijke en het menschelijke, die tot de probleemstelling voert: ‘hoe kan in het dezerzijds van het menschelijke, dat alleen onze wereld is, iets goddelijks, d.w.z. niet van de wereld aangewezen worden en aanwijsbaar zijn?’ Het antwoord op deze vraag verwijst naar de ‘onmogelijke’ mogelijkheid, die wij openbaring noemen. Maar die openbaring heeft haar menschelijke vooronderstellingen. Het menschelijk-religieuse doorloopt zijn eigen weg, welks einde, het zgn. meta-religieuse, is een opgeven God te vinden. ‘In zekere empirische vormen zelf is onmiddellijk levend dat weten van een laatste tragiek, van een in de structuur van het religieus bewustzijn zelf gefundeerde onafwendbare “vergeefschheid” van de religieuse functie.’ ‘De religieuse functies zijn nu alleen nog maar de erkenning van menschelijke onmacht en menschelijke eenzaamheid, het gebed een kreet de profundis, die niet om zijns zelfs wil voor het goddelijk oor gedragen wordt, het offer - ook het “offer van het hart” - een hulpeloos, menschelijk gebaar, een zich tot het uiterste aftobben, hetwelk voor God toch geen verdienste heeft en den afgrond niet overbrugt, die God en mensch scheidt.’

Van metareligieus kan echter ook in een geheel anderen zin en uit een geheel ander gedachtenverband sprake zijn. Men zou

[p. 46]

nl. met dit woord ook de geestelijke gesteldheid kunnen aanduiden, die zich kritisch verhoudt tegen de bestaande concrete religies, omdat die te kort schieten, getoetst aan de idee der religie. Klassiek hiervoor is het woord van Schiller: ‘Welche Religion ich bekenne? Keine von allen, die du mir nennst. Und warum keine? Aus Religion.’

Literatuur: O. Bauhofer, Das Metareligiöse. Eine kritische Religionsphilosophie, 1930.

S.

Metatheïstisch

Metatheïstisch is het woord, door L. Ziegler ingevoerd voor een consequent-symbolische opvatting der religieuse voorstellingen (door hem vroeger atheïstisch geheeten). Karakteristiek voor dit standpunt zijn deze woorden: ‘Die Zeit wird reifen, wo die Götter aller Mythen und Dogmen, aller Systeme und Religionen gleich annehmbar und gleich verwerflich erscheinen werden: gleich verwerflich, weil sie alle auf die Ebene der Wirklichkeit, des Lebens, der Gestalt projiziert zeigen, was ob dieser Ebene ewig im Unerreichbaren schweben bleibt und schweben bleiben soll, - gleich annehmbar, weil sie nunmehr alle als solche Projektionen durchschaut sind und damit eine Brauchbarkeit gewannen, die ihnen niemand bestreiten darf, nämlich eingestandenes Sinn-Bild dessen zu sein, das Sinn und Bild gleicherweise übersteigt’ (Dienst an der Welt, S. 214).

Literatuur: L. Ziegler, Gestaltwandel der Götter³, 1922; Dienst an der Welt, 1925; Der europäische Geist, 1929.

S.

Metempsychose

Zie: theosofie.

Methodologie

De methodologie [het woord is samengesteld uit de drie Grieksche woorden: meta, hodos (weg), en logos] vormt voor een gedeelte een hoofdstuk der logica. Omdat ze nl. de methode der wetenschap onderzoekt, dus de verschillende wijzen waarop in de wetenschap argumentatie wordt toegepast. Men spreekt bv. van de inductieve en deductieve methode, van de statistische methode, de analytische en synthetische methode, de axiomatische en functioneele methode.

Slechts ten deele dekken methodologie en logica elkaar. Want behalve dat gedeelte, dat methodologie en logica met elkaar gemeen hebben, hoort tot de methodologie ook het onderzoek van de methode der andere cultuurgebieden, als bv. der kunsten, opvoeding (de zgn. methodiek), godsdiensten, techniek.

Een zelfstandig cultuurgebied kan in de verschillende perioden van zijn ontwikkeling een andere methode volgen. Een enkele maal ligt in het verschil der toegepaste methode de afgrenzing

[p. 47]

der perioden (de inductieve en de deductieve periode van een natuurwetenschap). Ook speelt het onderscheid der methoden overigens een rol bij de systematiek der wetenschappen, en der cultuurgebieden.

Accidenteele en fundeerende argumentatie (zie aldaar) zijn methoden, de functioneele argumentatie kan men methode of theorie noemen.

In de methoden, die worden gebruikt voor de methodische geschiedschrijving der wijsbegeerte, heerscht veel afwisseling. Soms wordt de geschiedenis der wijsbegeerte gegeven als een geschiedenis van personen met hun opvattingen, soms als een geschiedenis van problemen; soms als een geschiedenis van begrippen, soms als een rij van gedocumenteerde monografieën; ook wel wordt de geschiedenis ontwikkeld als de vóórgeschiedenis van één systeem, als de historische gang van motieven, of als de opeenvolging van systemen. Voorts als doorloopende strijd tusschen eenige bepaalde gedachten die om de hegemonie kampen, of als cultuurmacht, die den weg baant voor ‘hoogere’ cultuurmachten, resp. de plaats daarvan tracht in te nemen.

Spinoza's systeem is volgens de meetkundige orde bewezen (Ethica Ordine Geometrico demonstrata). Kant stelt de transcendentale methode op, Hegel voert de dialektische (zie dialektiek) door. De psychologische vindt men bij Locke, Berkeley en Hume.

Voor het verschil der psychologische en transcendentale methode verwijzen we naar het artikel ‘Methode der wijsgeerige Anthropologie’. De methode der wijsgeerige anthropologie is nl. een zuiver voorbeeld van de transcendentale werkwijze (zie ook: transcendentaal).

Identificeert een systeem methode, subject en object (zooals bv. Hegel doet - ook in zijn interpretatie van Spinoza's systeem), dan heet het ‘panmethodistisch’.

Zie: werkhypothese.

Literatuur: J. Th. Beysens, Logica of Denkleer³, 1923; H. Poincaré, Science et Méthode, 1ste ed., 1909; R. Descartes, Discours de la Méthode pour bien conduire sa Raison, et chercher la vérité dans les sciences, 1637; B. Spinoza, Tractatus de intellectus emendatione, et de via, qua optime in veram rerum cognitionem dirigitur, 1677.

E.

Milieu

Onder milieu verstaat men in de biologie alle factoren van de omgeving van een dier, die op dit dier inwerken, of waarop het dier inwerkt. De factoren kunnen zijn: dingen, planten en dieren, chemische factoren, zooals zuurstof, water, zouten, voedsel, physische factoren, zooals warmte, licht, enz. Bij de beoordeeling van het milieu van een dier mag niet vergeten worden, dat wij het dier zien als bestanddeel van ons eigen milieu, zoodat talrijke dingen en factoren, die door de organisatie van ons lichaam

[p. 48]

en onze psyche bij ons milieu behooren, ten opzichte van de dieren er buiten vallen. Het dier staat voor onze waarneming in wisselwerking niet met bepaalde factoren van ‘de werkelijkheid’, maar met bepaalde factoren van ons milieu, (relatieve kennisleer). Welke factoren tot een milieu behooren, hangt in de eerste plaats af van de zintuigen (‘Merkwelt’ v. Uexküll). Het milieu van een dier, dat oogen bezit, die wel licht, maar geen vormen kunnen waarnemen, heeft natuurlijk een veel eenvoudiger structuur dan het milieu van het dier met vormwaarnemende oogen. Het eerstgenoemde dier mist de wereld der vormen, voor zoo ver deze op grooteren afstand slechts door bemiddeling van het licht op het dier zouden kunnen werken. De factoren die door het dier gebruikt worden (‘Wirkungswelt’ v. Uexküll), staan in wisselwerking met de bewegende organen, bv. de pooten, vinnen, de kruipvlakte of de trilharen van het dier, of wel met de organen van de ademhaling en de voeding. De verhouding tusschen dier en milieu kan uitsluitend als wisselwerking bestudeerd worden. Het milieu maakt niet het dier en het dier kiest niet het milieu. Beide passen bij elkaar (zie aanpassing, synthese).

Er zijn groepen die t.o. van hun organisatie passen bij één bepaald milieu, bv. de vogels bij het leven in de lucht, de visschen bij het leven in het water. Vertegenwoordigers van zulke groepen kunnen nu aan een totaal ander milieu aangepast, voorkomen. Bij de soorten in het normale milieu is de organisatie van de diergroep in veel opzichten een correlaat van de talrijke factoren van dit milieu (bv. bij visschen de lichaamsvorm, de vinnen, de kieuwen, enz.). In een bijzonder milieu is de organisatie een compromis tusschen het bouwplan van de groep en de correlatie met, of ‘aanpassing’ aan de factoren van het bijzondere milieu.

De insecten als dieren, die bij het landleven passen, ademen lucht door fijne buizen, die het geheele lichaam doortrekken. Waterinsecten hebben pooten en luchtbuizen evenals landinsecten; maar de pooten zijn zoodanig omgevormd, dat ze als roeispanen dienst doen, terwijl ook de ademhaling bij het waterleven past, doordat bv. de dieren luchtvoorraad mede in de diepte nemen. Er leven in het zoete water nog andere dieren, behoorende bij groepen, die bij het leven op het land passen, zoo bv. longslakken. Ook hier vinden we ‘compromisaanpassing’ aan het waterleven. Het algemeene beginsel van de correlatie of het ‘aangepast zijn’ wordt verduidelijkt door het veelvuldige optreden van dergelijke ‘compromisaanpassingen’ bij vertegenwoordigers van verschillende groepen. Men zou van correlatie-‘wetten’ kunnen spreken.

De ervaringen aangaande het passen van organismen bij een milieu heeft men vaak op den mensch in toepassing gebracht.

[p. 49]

Men kan de organisatie van den mensch als de ‘hoogste’ be schouwen, die er bestaat. Dit beteekent, dat de mensch van alle levende organismen, het ruimste milieu heeft of (wat hetzelfde beteekent), het gemakkelijkst een milieu met een ander kan verwisselen. Warmbloedigheid bv. heeft hij met de vogels en zoogdieren gemeen; hierdoor kan hij zijn lichaamstemperatuur en dus alle chemische reacties, die in zijn lichaam plaats hebben, constant houden, ondanks schommeling van de temperatuur in het milieu. Veel belangrijker is zijn intellect, want wetenschap is een verruiming van de ‘Merkwelt’, techniek is een verruiming van de ‘Wirkungswelt’.

Men heeft verder de ‘wetten’ van den milieu-invloed op de organisatie van dieren op den mensch overgebracht. Als milieu beschouwt men in de samenleving die factoren en vooral individuen, waarmede een bepaald individu (bv. gedurende zijn jeugd) in contact komt. Terwijl wij bij de soorten alleen van aangepast-zijn kunnen spreken, past de individueele mensch zich actief aan zijn ‘milieu’ aan. Elk individu vertegenwoordigt in beginsel alle aanpassingsmogelijkheden van het menschdom, d.w.z. alle eigenschappen om met menschen en dingen van zijn omgeving in wisselwerking te treden (op ze te reageeren en op ze in te werken). Naar gelang van deze omgeving zullen bepaalde eigenschappen uitgroeien, andere onderdrukt worden. Als één milieu-invloed door een andere vervangen wordt, kunnen nieuwe eigenschappen, ja kan tot een zeker punt een nieuw karakter optreden: eigenschappen die in één milieu, uit gemis aan werkingsmogelijkheid, onderdrukt waren, komen in een andere omgeving voor den dag en door zich met de andere eigenschappen te harmoniseeren, veranderen ze het karakter in zijn geheel. Maar het zijn steeds gegeven factoren van het individu, die op het milieu op individueele wijze reageeren. Want men mag nooit vergeten dat elk individu een bepaalden aangeboren grondslag van zijn ‘karakter’ heeft, d.w.z. een aangeboren reactie- en actie- (zie activiteit) voorkeur. Hij staat niet passief tegenover zijn milieu. Uit materialistische milieus komen vaak groote idealisten, artisten voort. De mensch als een ‘product van zijn milieu’ te beschouwen, is in ieder geval een verkeerde éénzijdigheid.

literatuur: J.v. Uexküll, Umwelt und Innenwelt der Tiere, 1909; H.J. Jordan, Het leven der dieren in het zoete water, 1918; Theoretische Biologie 1929.

J.

Mimicry

Men verstaat onder mimicry het verschijnsel, dat sommige dieiren een gedaante hebben, die veel overeenkomst vertoont met den vorm van bepaalde dingen of organismen, of onderdeelen van organismen, of zooals men zegt deze ‘nabootsen’ (mimetische aanpassing, zie aanpassing). Het zgn. wandelende blad,

[p. 50]

Phyllium siccifolium, doet in zijn uitwendig voorkomen denken aan de bladen, waarop het dier leeft. Het dier lijkt niet alleen algemeen, maar ook in details op een blad, met zijn hoofdnerf, diens zijtakken enz. De kleur is groen, evenals die van het blad; er ontbreken ook niet plaatsen, waar het ‘blad’ schijnbaar door insecten beschadigd en van kleur veranderd is (bruin). Wie in het insectarium van Artis dergelijke insecten gezien heeft, zal weten, dat het zeer moeilijk is, ze van hunne omgeving, nl. de bladen, die hun tot voedsel dienen, te onderscheiden. Vorm- en vooral kleuraanpassingen komen zeer veel voor. De kleuraanpassing kan ook van actieven aard zijn. Als men bepaalde platvisschen in een aquarium brengt, waarvan de grond een patroon van bv. witte en zwarte vakjes heeft, dan ontstaat na eenigen tijd dit patroon ook op de huid van den visch, door werking van de talrijke bewegelijke kleurstofcellen in de huid. Er zijn vlinders (geslacht Sesia) die uiterlijk moeilijk te onderscheiden zijn van Hymenopteren, d.w.z. bijen of wespen, dus dieren die door een gif-angel goed beschermd zijn. De beteekenis van deze ‘nabootsing’¹⁾ is volgens de meening van veel onderzoekers die, het onschadelijke insect te beschermen, doordat vogels bij ervaring de wespen of bijen wegens de angel niet aanvallen. Wetenschappelijk is deze vraag moeielijk te beslissen. Er bestaat geen beschermende aanpassing waaraan zich niet weer op hun beurt vijanden aanpassen. Er kunnen dus zeer goed vogels bestaan, die ondanks deze mimicry dergelijke Sesias aanvallen. Welke vogels echter de vlinders niet aanvallen, omdat zij mimetisch aangepast zijn, werd experimenteel nog niet vastgesteld.

J.

1) Men lette op het feit, dat dit een aangepast-zijn, géén actieve aanpassing is, daarom is de uitdrukking ‘nabootsen’ eigenlijk onjuist.

Minderwaardigheidscomplex

Men zegt dat iemand een minderwaardigheidscomplex heeft, allereerst in het bekende geval, dat iemand zich zonder goeden grond bij andere menschen minderwaardig gevoelt in welk opzicht dan ook, wanneer hij daardoor op een aan de omstandigheden minder aangepaste wijze handelt. Het ongelooflijk veelvuldig voorkomen van minderwaardigheidsgevoelens is de laatste jaren aan de psychologen steeds duidelijker geworden. Mannen, die in hun vak veel presteeren, objectief door bevoegden gewaardeerd worden, voelen zich ten onrechte veelal minder capabel dan anderen, worden in hun daden geremd door gebrek aan zelfvertrouwen. Men kan verder gerust zeggen, dat de meeste vrouwen een minderwaardigheidscomplex ten opzichte van den man hebben, zich als ‘het zwakke geslacht’ voelen en tegen iederen man zonder zelfvertrouwen staan, en dat de meeste mannen een minderwaardigheidscomplex ten opzichte van de vrouw hebben, die zij als een soort hooger wezen, fijner en beter dan de mannen

[p. 51]

beschouwen; waartegen over zij zich schuw en geïntimideerd voelen, al toonen zij dat niet altijd. Maar nu is verder door de psychoanalyse, maar vooral door de zienswijze van Adler, gebleken, dat ook bij die menschen, die oppervlakkig gezien niets van een minderwaardigheidscomplex in zich hadden, bewuste of onbewuste minderwaardigheidsgevoelens toch aanwezig konden zijn. Zoo'n instelling van inferioriteit kan nl. door een houding of aangekweekte gevoelens van het tegendeel gecompenseerd worden, zonder daarom nog geheel te verdwijnen. Juist wanneer zij sterk is, is een sterke accentueering van het tegendeel noodig voor den persoon zelf, waardoor men dan naar buiten juist den indruk van overmatig zelfvertrouwen, verwaandheid, enz., gaat maken. Steeds meer hebben wij door deze maskers leeren heenzien - de leek ergert zich over den arroganten mensch - de psycholoog weet echter, dat men hier vrijwel steeds met een overcompensatie van een minderwaardigheidscomplex te doen heeft. Wel is het mogelijk, dat de mensch zich zóó in de houding der overcompensatie heeft ingesteld en ingeleefd, dat hij zelf zijn minderwaardigheidsgevoelens (dan misschien beter minderwaardigheidscomplex of minderwaardigheidsinstelling genoemd) niet meer weet. Soms merkt men er dan inderdaad niets anders van dan eenige opvallende aanmatiging, die vrij kinderlijk aandoet, vaak ook is het verdrongen minderwaardigheidscomplex mede oorzaak van allerlei lichtere of zwaardere nerveuze stoornissen, waarvan de patient zelf den oorsprong absoluut niet begrijpt, dien in zijn ‘gestel’ zoekt. Het minderwaardigheidscomplex treedt meest in de jeugd het sterkst op, geeft dan bij nerveuze kinderen vaak aanleiding tot vreemd, hinderlijk gedrag dat men dan als een onwillekeurig streven om toch zich beter te laten gelden, als een zoeken naar een betere in- en uitwendige harmonie heeft op te vatten. De vraag is verder, waarom het minderwaardigheidscomplex in menig geval zoo sterk wordt, en waaruit het ontstaat. Behalve allerlei fouten der opvoeders, die slechts kleineerend wisten te werken, naast sociale en milieuomstandigheden, die het kind den indruk van minderwaardigheid gaven, wees Adler er op, dat een werkelijke minderwaardigheid van eenig lichaamsorgaan op het kind van blijvenden invloed kan zijn en op verschillende manieren verwerkt kan worden. Freud wees er op, dat stoornissen in de infantiele erotiek, met verdringing en schuldgevoel, vaak in verband met foute (infantiele) sexueele voorstellingen of foutief uitgelegde, en zoo angstaanjagende observaties van dingen die de sexualiteit betreffen (die zgn. castratiegedachten opwekken) tot het versterkte minderwaardigheidsgevoel een belangrijke determinant kunnen zijn.

Zie verder: complex, individueele psychologie.

A.J. Westerman Holstijn

[p. 52]

Mneme

Onder Mneme verstaat men naar Semon een groep van aan alle levende organismen eigene verschijnselen. Van zoo verschillende zaken als geheugen, erfelijkheid, reguleering (zie aldaar) zag Semon een gemeenschappelijken grond in het reproductievermogen der organismen, waarvan hij de wetmatigheden bestudeerde en in eigen termen beschreef. Ook in de anorganische natuur vindt men zich herhalende verschijnselen, doch deze treden op als gelijke voorwaarden weer vervuld zijn. In de levende natuur is dit anders. Een prikkel of groep van prikkels treft hier het organisme, brengt dit in een zekeren prikkelingstoestand (Erregung), waarop een bepaalde reactie volgt. Na afloop hiervan moet in het organisme een verandering achterblijven (engram genaamd), daar later vaak slechts een onderdeel van de oorspronkelijke prikkelgroep voldoende is om eenzelfde reactieverschijnsel te verwekken als in het eerste geval, terwijl dezelfde prikkel juist een andere, duidelijker of sneller reactie geeft. Zoo geven (vlg. Davenport en Cannon) Daphniën (watervlooien), die op een zonlichtprikkel met een beweging naar de lichtbron toe reageeren (zgn. positive heliotropie) na een paar maal bij tusschenpoozen op een bepaalde lichtprikkel gereageerd te hebben, daarna reeds bij een prikkel van ¼ van de oorspronkelijke sterkte dezelfde reactie als de eerste maal. Jennings (Das Verhalten der niederen Organismen, Leipzig, 1910) toonde aan, dat Stentor en Vorticella, microscopische infusoriën, wanneer hen meermalen op dezelfde wijze voedsel geboden wordt, de juiste bewegingen, die ter voedselopname leiden, sneller uitvoeren. Hoe lager ontwikkelde organismen, des te vaker is meestal prikkelherhaling noodig om duidelijke engrammen te verwekken; waar een zenuwstelsel de prikkels verwerkt is de engraphische werking het duidelijkst. Bij hoogere dieren weet ieder, hoe bv. een hond, die eenmaal door de gezichtsprikkels van een naar den grond bukkenden jongen en vlak daarna door den pijnprikkel van een hem treffenden steen op de vlucht gejaagd is, later reeds de vlucht zal nemen als hem slechts de gezichtsprikkel van den bukkenden jongen treft. En bij den mensch is in de herinnering een enkele indruk voldoende om een heele serie van oude indrukken weer op te roepen (te ‘ecphoreeren’, naar Semon's term).

Dat de erfelijkheidsverschijnselen steeds als een ecphorie van phylogenetisch verworven engrammen zou kunnen beschouwd worden, wordt veelal bestreden (zie neolamarciskme), al hebben Semon, Kammerer e.a. op onderzoekingen aan allerlei dieren gewezen, waarbij dit waarschijnlijk zou zijn (Watergebrek brengt den vuursalamander er toe, de larven tot een later ontwikkelingsstadium in den uterus te houden. Deze reactie laat een individueel verworven engram na - bij een volgenden worp had dezelfde droogteprikkel het gevolg, dat nóg later gebaard werd. Maar deze situatie

[p. 53]

laat ook een verandering in het functioneeren van deze jongen na een geërfd engram, want ook bij ruim voldoende watertoevoer baarden later de jongen van salamanders die zoo tot habitueele laat-geboorte gebracht waren, zelf ook in een later stadium).

Ook de reguleering (zie aldaar) laat zich gereedelijk als een tot ecphorie brengen van latente aangeboren engrammen zien, waarop wij hier niet ingaan.

Semon wijst er in zijn ‘Mnemische Hauptsätze’ nog op, hoe de engraphisch werkende prikkelgroepen ook samenhangend moeten werken, en een als een geheel te beschouwen prikkelingstoestand doen ontstaan, die een engramcomplex achterlaat, dat weer als een ‘Ganzes’ te beschouwen valt. Dit ‘geheel’ kan dan echter door een partieele terugkeer van den oorspronkelijken prikkelingstoestand weer tot ecphorie gebracht worden. Op de reproduceerbaarheid van deze totaliteiten berusten dus de besproken levensverschijnselen. In dit opzicht voert ook van Semon's leer een weg naar de nieuwere biologie en psychologie (zie aldaar), waarin juist de beteekenis van het begrip totaliteit zoo uitgewerkt is.

Niettegenstaande de tegen Semons opvattingen ingebrachte bezwaren, worden allerlei van zijn begrippen vooral ‘engram’ en ‘ecphorie’ zeer veelvuldig gebruikt. Misverstand is wel opgewekt, doordat sommigen meenden, dat een nieuw begrip als ‘engram’ een nieuwe verklaring zou beteekenen van nog onvoldoende verklaarde vitale verschijnselen. Dit is onjuist. Wij hebben hier slechts te doen met woorden, die een geobserveerd reactiekenmerk en een aan de veranderde reacties geconcludeerde verandering in het organisme, zoo goed mogelijk aangeven. Of de analogie van erfelijkheids- en individueele reproductieverschijnselen op een identiteit zou berusten, of men hier wel van aangeboren engrammen mag spreken is een quaestie op zich zelve. Doch ter kenschetsing van de organische reproductieverschijnselen zijn vooral de woorden engram en ecphorie zeer hanteerbare, nuttige begrippen -zij het dan Ficties (in den zin van Vaihinger) - gebleken. Zij hebben vooral bij psychologen ingang gevonden, die de psyche in de eerste plaats als een levensverschijnsel wilden zien, en niet aan de bewustzijnspsychologie wilden blijven kleven. Op de mogelijkheid der menschen engrammen inzich op te nemen en te laten ecphoreeren berusten alle doelmatige handelingen der menschen, die buiten het bewuste om geschieden (zie onbewust) op de eigenaardigheid der organismen dat een geëcphoreerd engram een (uit oorzaken in het organisme zelf gelegen) reactie geeft, die van de oorspronkelijke reactie eenigszins verschilt, berust het sedert de laatste jaren gebleken feit, dat een prikkelingstoestand van vroeger niet als bewuste herinnering naar boven behoeft te komen, maar symbolisch in een droom (zie aldaar) of in een symbolische handeling (zie symbo-

[p. 54]

liek) geëcphoreerd kan worden. Men kan natuurlijk alle besproken feiten wel met het woord ‘geheugen’ gaan betitelen, maar geeft dan toch aan dit woord een ongewone uitbreiding, het eigenaardige is juist, dat de ecphorie in menig geval niet met een herinnering gepaard gaat - en dus doet men beter het geheugen als een onderdeel van het reproductievermogen der levende organismen (d.i. van de Mneme) te zien. Wie op de wijze als hierboven van ecphorie van engrammen spreekt kenschetst slechts het veranderend gedrag der organismen, en behoeft niet tot hypothesen over een onbewusten geest zijn toevlucht te nemen. In het bijzonder maken Bleuler en Von Monakow ieder op zijn wijze van het Mnemebegrip gebruik in hun breed opgezette biologische psychologiën.

Literatuur: R. Semon, Die Mneme als erhaltendes Prinzip im Wechsel des organischen Geschehens, 1920; W. Gemünd, Leben und Anpassung, 1925; E. Bleuler, Naturgeschichte der Seele und ihres Bewusstwerdens, 1921; en Die Psychoide als Prinzip der organischen Entwicklung, 1925; C. von Monakow, Introduction biologique à l'étude de la Neurologie et de la Psychopathologie, 1928.

A.J. Westerman Holstijn

Modaliteit

De indeeling der oordeelen naar de modaliteit is van Aristoteles afkomstig. Oordeelen, waarvan de relatie (zie aldaar en onder hypothetisch), d.i. de relatie tot de andere oordeelen en tot de argumenten van die theorie, waarvan het oordeel een element is, is vastgesteld, worden naar de modaliteit verdeeld in contingente (of problematische), assertorische en apodictische oordeelen. Deze drie qualificaties beschrijven, hoe in een bepaald opzicht (het opzicht der modaliteit) het betreffende oordeel zich tot de andere oordeelselementen der theorie verhoudt.

Het contingente oordeel drukt uit, dat het oordeel kan zijn zóó, zooals het is (mogelijkheid); het assertorische, dat het oordeel is zóó, zooals het is (feitelijkheid, werkelijk zijn); het apodictische, dat het oordeel moet zijn, zóó, zooals het is (noodzakelijkheid).

De modaliteit voegt dus aan het oordeel niets toe, en neemt er niets van af. Alleen van oordeelen, die reeds eenduidig gevormd zijn, die dus af zijn, kan het modaliteitskarakter worden aangegeven.

Voorbeelden: De chemische formule, die leert hoe uit steenkool de bereiding van petroleum plaats heeft, is thans een assertorisch oordeel.

In contingente oordeelen wordt thans uitgedrukt, welke stoffen op dit proces een katalytische werking uitoefenen. In een apodictisch oordeel staat thans, welke hoeveelheid steenkool voor een bepaalde hoeveelheid petroleum noodig is. De historische wet van actie en reactie is een contingent, de biologische wet van Bell Magendi een assertorisch, de stelling over de som

[p. 55]

van de hoeken van een driehoek uit de Euclidische meetkunde een apodictisch oordeel.

Omdat een oordeel slechts als element van een theorie (zie argumentatie) denkbaar en bestaanbaar is, en de modaliteit in een bepaald opzicht de verhouding tusschen dit element en die theorie beschrijft, hangt het modaliteitskarakter van het oordeel niet alleen van dit oordeel, doch evenzeer van de betreffende theorie af. Hetzelfde oordeel kan in verschillende theorieën door een verschillend niodaliteitskarakter zijn gekenmerkt. Dit inzicht leidt tot gevolgtrekkingen van verststrekkenden aard.

Dezelfde causaliteitswet is in de positivistische kennistheorie een contingent (Hume, Mach), in de realistische een assertorisch, in de kennistheorie van de school van Kant een apodictisch oordeel.

Niet alleen, dat het modaliteitskarakter van een oordeel afhangt van de theorie, waarvan het oordeel een element is, doch ook wisselt de nauwkeurige beteekenis der modaliteitsbepalingen ‘contingent’, ‘assertorisch’ en ‘apodictisch’, al naar gelang de oordeelen elementen van verschillende theorieën zijn. Immers, het biologisch ‘zijn’ is een ander ‘zijn’ dan het historisch of theologisch of physisch-chemisch of mathematisch zijn. Dus vindt de gegeven definitie voor de modaliteitsbepalingen voor oordeelen uit de verschillende wetenschappen verschillende uitwerking. Een oordeel van apodictische modaliteit voldoet aan andere voorwaarden dan een oordeel van contingente of assertorische modaliteit, doch ook aan andere voorwaarden, zoo het een element is van een theologische dan wanneer het een element van een mathematische of een physisch-chemische of biologische ‘theorie’ is.

In nog sterkere mate geldt dit, indien men de modaliteitsbepalingen ook uitstrekt over oordeelen, die ontleend zijn aan cultuurgebieden als kunst en godsdienst.

Literatuur: L. Brunschvicg, La Modalité du Jugement, 1897.

E.

Modern

Wanneer dit woord voorkomt in de uitdrukking: een modem mens, of sterker: de moderne mens, is de betekenis lang niet altijd duidelik, en heeft zij talrijke variaties. Moderne mensen worden wel zij genoemd, die al het nieuwe of wat zich als zodanig aanmeldt, weten te aanvaarden en te waarderen, wat dan dikwels neerkomt op het beginsel der beginselloosheid; het karakter van deze moderne mens is wel vaak karakterloosheid. Waardevoller wordt de inhoud van het woord, wanneer men iemand bedoelt in het bezit van dat indringend geestelik vermogen, dat hem de strekkingen, konflikten, twijfelingen en mogelik-

[p. 56]

heden van eigen tijd in hun algemeen verband doet vatten en er de waarde van bepalen (wat uiteraard subjektief moet zijn).

Het duidelikst is de inhoud van het woord ‘modern’ aan te geven, wanneer men in kultuurhistoriese zin spreekt van ‘de moderne wereld’. Wel wordt haar aanvang verschillend aangegeven; populair is de voorstelling, dat zij duidelik zich aftekent in de Renaissance, (na voorbereid te zijn in de late Middeleeuwen), zich door Hervorming, Aufklärung en 19e eeuw doorzet tot heden. Ekonomies is het dan ongeveer de wereld van het kapitalisme. Anderen dateren haar vanaf de 17e eeuw: de opbloei der moderne natuurwetenschap en de wijsbegeerte sedert Descartes; nog anderen beperken haar vanaf de Aufklärung.

Nu is deze moderne wereld stellig niet uit een enkelvoudig beginsel af te leiden en te verklaren, zij zit vol innerlike spanningen en konflikten. Toch zijn er wel enkele van haar karakteristieke waarden te omschrijven. Negatief allereerst, dat de moderne wereld betekent een breuk met de kerkelike gezagskultuur der Middeleeuwen. Daarmee is zij nog niet anti-christelik geworden, al wil zij bewust en konsekwent bv. het sociale leven en de wetenschap zich laten ontwikkelen naar hun eigen immanente beginselen. Maar ook positief is er van de moderne wereld een en ander te zeggen. Om haar te begrijpen lette men op 1^o. de ontwikkeling en invloed der zich organiserende autonome wetenschap, 2^o. het ontstaan en de uitgroei van de kapitalistiese produktiewijze; 3^o. de inrichting der zgn. burgerlike maatschappij.

De natuurwetenschap, die tot de massa spreken kon zowel door haar buitengewone resultaten als door haar methode en ideaal, is de oudste der moderne wetenschappen. Zij heeft getracht de gegeven werkelikheid in haar laatste elementen te ontleden, en de wetten der natuurverschijnselen exact te formuleren; het Al werd onderworpen aan volstrekte kausaliteit. Zij heeft in de moderne wereld het rationalisme tot een geweldige macht gemaakt, ook door de populariteit die zij zich verwierf. In de 19e eeuw hebben verscheidene denkers dezelfde methode trachten toe te passen op de ontwikkeling der maatschappij en het leven der geschiedenis, er is in volle ernst gezocht naar een absoluut geldige mathematiese wereldformule (Laplace). Dit rationalisme voerde tot een kritiek op alle overlevering en traditionele waarheid; voor de rechtbank van het menselik verstand moest alle gezag zich kunnen rechtvaardigen. Uit de 19e eeuwse biologie nam men de ontwikkelingsleer over voor de maatschappij, die in de periode van het industrieel kapitalisme een wetenschappelike rechtvaardiging van de konkurrentie nodig had.

De breuk met de kerkelike gezagskultuur bracht voor het maatschappelik leven een herstel van de antieke natuurrechtleer, een rationele, autonome verklaring van de zedelik-juridiese wereld, een poging om universele rechtsbegrippen af te leiden

[p. 57]

uit de natuur van de mens. Evenwijdig aan de onverbreeklike kausaliteit loopt hier het onveranderlik natuurrecht (Hugo de Groot). In deze lijn werken latere geslachten door; men komt tot de leer van het sociaal kontrakt (Rousseau) en die der volkssouvereiniteit, die in de ‘Verklaring van de rechten van de mens en de burger’ (26 Aug. 1789) een klassieke formulering vond. Tot de moderne wereld behoort de typies moderne demokratie, zeer nadrukkelik van bv. de Kalvinistiese demokratie te onderscheiden. Hier ligt natuurlik een veischillende opvatting omtrent de mens achter. De humaniteitsidee der Aufklärung ziet in de mens het onvernietigbaar goede, dat tot ontplooiing komen moet. Verbonden met het Godsgeloof houdt deze idee in, dat het goddelike openbaar wordt, behalve in schepping en bijbelboek (dat krities wordt beschouwd!) in het mensenhart. Vanuit deze gedachte, dat de mens goed uit de handen van de Schepper komt, maar door de kultuur wordt bedorven, stelt men dan aan de maatschappij de eis, dat het individu zijn aanleg moet kunnen verwerkeliken. Hiermee hangt samen de burgerlike opvatting der maatschappij, die uit individuen opgebouwd heet.

Begrijpelik dus, dat het individualisme in de moderne gedachte zo sterk is.

Vrijheid van denken en geloven, vrijheid van drukpers, straks het recht van vergadering en vereniging, in de jaren der arbeidersbeweging het recht tot staking behoren alle in deze moderne gedachtenwereld tuis. Bij de ontwikkeling van het maatschappelik leven behoort ook de vorming van de nationale staat, in de 19e eeuw burokraties-militaristies, de geweldige groei van de machtsgedachte en wil, het sterke nationale gevoel, in en door de strijd om de ekonomies en politiek noodzakelike nationale eenheid gevoed.

In de wijsbegeerte van het zgn. Duitse Idealisme wordt de humaniteitsidee verdiept, door haar in den Geest, niet in natuurlike aanleg te grondvesten. Kants gedachte der autonomie, der zelfwetgeving, richt zich nimmer op het empiries zelf (autos) dat zich de wet (nomos) voor leven en handelen geeft, maar onderwerpt juist de empiriese mens aan het onvoorwaardelik gebod der zedewet. Deze gedachte der autonomie is weer kenmerkend bezit der moderne wereld.

Het is duidelik, dat de moderne opvatting der moraal daardoor ook anders wordt. Wat zedelik goed genoemd wordt, ontleent men niet aan een vaststaande goddelike openbaring, bv. die van het Christendom, maar kan populair gezegd, alleen voor het persoonlik geweten als waarheid blijken. De telkens terugkerende erkenning, dat de menselike geest (nu eens als ‘ratio’ verstandelik, dan als ‘praktische Vernunft’ zedelik) het beslissende en beheersende beginsel voor ons leven en doen is, brengt de meeste schrijvers er toe, de moderne wijsbegeerte te laten aanvangen

[p. 58]

bij Descartes. Voor hem is het wezen van den mens, dat hij denkt; daarin ligt het uitgangspunt voor allerlei moderne theoriën. De mens, die zich van uiterlik gezag tracht te bevrijden, eigen geestelik wezen als het vaste punt gaat stellen, dan de geheimen en de wetten van wereld en leven tracht te doorgronden, en vrij geworden, scheppend werk wil doen, met een volle aandacht voor de wereld en haar onuitputtelike rijkdommen, ziedaar iets typies ‘moderns’.

In de religie heeft deze moderne wereld zich ook sterk doen gelden. De aandacht voor een hiernamaals, het diep besef van de verdorvenheid der menselike natuur, het pessimisme ten opzichte van de toekomst der wereld en de in haar werkende krachten, maken plaats voor een zich richten tot het diesseits, een optimistiese beschouwing van de mens (al weet Kant bv. heel nadrukkelik van het radikal-Böse te spreken) en een hoopvol verwachten van een harmoniese wereld, die men speciaal in enkele perioden van de 18e en 19e eeuw al een heel stuk dacht genaderd te zijn.

Voor de religie der moderne wereld is verder karakteristiek de buitengewoon sterke toename der buitenkerkelike stromingen (sedert het einde der 19e eeuw vooral onder invloed van Oosterse religies), het afbrokkelen der kerken, een toenemende onverschilligheid en een vurig verdedigd atheïsme.

In de Nederlandse theologie is vooral in de 19e eeuw het woord ‘modern’ (het gewone volk zei ‘liberaal’) gebruikt voor die wetenschappelike richting, die het Christendom trachtte te verbinden met de kultuur der moderne wereld. Dat deze wereld diepgaande en principiële wijzigingen brengen moest in de opvatting van de Bijbel, van het begrip openbaring, de persoon van Christus, het geloof in wonderen, de Godsidee, de waardering van de mens en het aardse leven, ligt voor de hand. Men kan wel zeggen, dat het moderne denken van 1600 af geen enkele stelling van het Middeleeuwse Christendom onbestookt heeft gelaten. De ‘modernen’ in het Christendom (men vindt ze uitteraard het sterkst in het Protestantisme, maar ook het Katholicisme heeft z'n ‘modernisten’ gehad, heeft ze nog) meenden terecht, dat de moderne wereld niet zonder meer aan het Christendom vijandig mocht worden genoemd; zij was voor een niet onbelangrijk deel uit het Christendom voortgekomen en werd door sterke krachten van het Christendom mede geleid. Men kon met zeker recht zelfs deze moderne wereld zien als de erfgenaam en opvolgster der oude kerkelike kultuur (Troeltsch).

Nu is er ongeveer sedert de aanvang der 20e eeuw op zeer verschillend gebied van menselik denken en zoeken een scherp verzet tegen de principes der moderne wereld merkbaar, een verzet dat na de wereldoorlog doordringt in brede lagen. De tegenwoordige natuurwetenschap, biologie, psychologie, geschiedenis-wijsbegeerte, de

[p. 59]

wijsbegeerte überhaupt breken met opvattingen, die een paar eeuwen lang golden. Nu noemt men deze stroming, die ± 30 jaar oud is, ook wel ‘modern’, terwijl dan wat voor dien ‘modern’ heette, smadelik verouderd wordt gescholden. Rationalisme, individualisme, autonomie, humanisme, demokratie, vrijheid van overtuiging hebben het hard te verduren. Wil men de reaktie tegen de denkbeelden, die tot de wereld van 17e tot 20e eeuw behoren, nu ‘modern’ noemen, dan kan dat wel verdedigd worden; maar deze nieuw-moderne gedachten zijn nog niet gekristalliseerd, en zijn bovendien, ondanks het verzet, in die verouderd verklaarde wereld geworteld, of grijpen terug op principes van Kalvinisme en Rooms katholicisme. Dit nu ‘modern’ te noemen, kan alleen begripsverwarring in de hand werken.

Literatuur: W. Dilthey, Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation, 1923; Ernst Troeltsch, Gesammelte Schriften, 1925 dl. IV, daarin: die Moderne Welt; dr. K.H. Roessing, Werken dl. IV, 1927; Fritz Heinemann, Neue Wege der Philosofie, 1929; dr. H.T. de Graaf, Om het hoogste goed, 1918. Een felle kritiek bij Leon Daudet, Le stupide XIXe Siècle, 1922; N. Berdjajew, Der Sinn der Geschichte 1925. Voor de strijdvragen der laatste jaren: Karl Joël ‘Die Ueberwindung des 19 Jahrhunderts im Denken der Gegenwart’, Kant Studiën dl. XXXII, Heft 4. Van dezelfde: Wandlungen der Weltanschauung, 2 Bd (1928 u 1931).

W. Banning

In aansluiting met bovenstaand artikel worde nog iets gezegd over het woord modern in de wereld van de kunst; een nadere bepaling van het woord op dit gebied is al even moeilijk als een definitie in het algemeen. Stellig is het woord niet van toepassing op zulk een lange termijn als bv. voor de wijsbegeerte. Liever knoopt men aan bij 1880, omstreeks welk jaar wij een algemeene oeconomische en cultureele opleving waarnemen. Dan begint onze moderne letterkunde, onze moderne bouwkunst. Maar de ontwikkeling sinds die jaren is niet langs een rechte lijn gegaan, het aantal nieuwe stroomingen is ontzaglijk toegenomen en wij leven tegenwoordig zeer snel. In een muziekgeschiedenis van 1920 heetten Debussy, Mahler, Strausz modern, Schoenberg hyper-modern. Het nieuwere is ook wel eens reactionair tegenover het moderne, in de bouwkunst is na Berlage een reactie gekomen tegen diens beginselen van eenvoud en waarheid, in diens eerbiediging van constructie en materiaal. Het Amsterdamsche Scheepvaarthuis zet ons tijden terug na Berlage's Beurs. Een vooruitgang zien wij pas weer bij een ‘modern’ architect als Oud. Toch zullen alle stroomingen, tenminste als zij iets pogen uit te drukken, verband houden met de geestelijke stroomingen van onzen tijd, die weer in verband staan met de oeconomische verhoudingen en de techniek (bv. in de bouwkunst, waarin de echte moderne materialen beton, metaal, glas, domineerend optreden). In het algemeen zullen zij het karakter dragen van zakelijkheid, kracht, haast, een karakter dat zich stellig in de a-tonale muziek van Schoenberg,

[p. 60]

in de bouwkunst, in literaire kunst openbaart. Maar overigens zien wij tal van stroomingen door en naast elkaar. Sommige overleven zich snel. In de muziek zijn Jazz, nieuwe zakelijkheid en neoclassicisme spoedig gesneuveld, het expressionisme in de schilderkunst is opgevolgd door de nieuwe zakelijkheid, een herleefd realisme, dat de figuren scherp markeert en op den voorgrond zet.

Het weinig constante in dit alles is wel typeerend voor onze dagen, voor een rustige ontwikkeling is geen tijd en gelegenheid. Het publiek staat tegenover deze verwarrende veelheid en verbrokkeldheid in een moeilijke houding van niet-kunnen-begrijpen, hetgeen niet te verwonderen is, omdat het geheele leven verbijsterend is voor velen. Men moet wel zeer diep zijn ingedrongen in den geest van onzen tijd, om de waarde van vorm en inhoud van de kunst onzer dagen te kunnen peilen. Men moet bovendien wel zeer goed het decadente en reactionaire kunnen onderscheiden van het gezonde. Zien wij de maatschappij een bepaalde richting uitgaan en gelooven wij in een bepaalde toekomst-structuur, dan hebben wij een maatstaf om de waarde van het moderne af te meten.

Literatuur: J. Gratama, Dr. H.P. Berlage en zijn werk; Otto Schubert, Ein Weg aus dem Labyrinth der Tageskämpfe, 1931; Willem Pijper, De Quintencirkel, 1929; d e z., De Stemvork, 1930; Dirk Coster, Nieuwe geluiden (laatste druk); Max Osborn, Geschichte der Kunst, Broder Christiansen, Das Gesicht unserer Zeit, 1930 (Holl. vert. van J. van Kasteel).

P.

Modificatie

Zie: erfelijkheid en mutatie.

Modus

De modaliteit in Spinoza's systeem (eveneens in de scholastiek, bij Descartes, bij Geulincx) betreft in onderscheiding van die in de logica van Aristoteles niet zoozeer een logische, dialektische, analytische of kennistheoretische, doch ook een metaphysische aangelegenheid.

De wereld en het leven, zooals beide zich direct aan onze zintuigen en aan ons denken voordoen, bestaat uit modi, en wel uit modi van de substantie (d.i. God), die de diepere werkelijkheid is. De mensch zooals we hem direct kennen, het huis, waarin hij woont, de instrumenten, die hij gebruikt, de gedachten, die hij heeft, zijn even zoovele voorbeelden van modi. Ieder attribuut (zie aldaar) heeft zijn eigen modi: het geestelijke van den mensch bv. is een modus van het attribuut der cogitatie, het lichamelijke een modus van het attribuut der extensie, de mensch zelf een samengestelde modus.

Geen modus is er, die niet deel heeft aan de substantie, al bestaat er in het systeem geen tegenstelling, die grooter is dan

[p. 61]

die tusschen Modus en Substantia. Spinoza's definitie luidt: onder modus versta ik een inwerking of uitdrukking der substantie, - of datgene dat in het andere is, waardoor ook het wordt begrepen (vijfde definitie van het eerste boek der Ethica).

De modi zonder de substantie zijn abstracties, evenals de substantie zonder de modi. Het adaequate, d.i. het volledige, zijn de modi met de substantie.

De modi van het eene attribuut correspondeeren met die van het andere.

Literatuur: B. Spinoza, Ethica Ordine Geometrico demonstrata, 1677.

E.

Mogelijk

Mogelijk heet, hetgeen toepasselijk is. De niet-Euclidische meetkundige stelsels zijn toe te passen en daarom mogelijkheden. Omdat ze toe te passen zijn in de wiskunde, zijn ze ‘mogelijk voor’ de wiskunde (wiskundig mogelijk), voor zoover ze ook in de natuurkunde zijn toe te passen, zijn ze daarenboven ‘mogelijk voor’ de natuurkunde (natuurkundig mogelijk). Zulk een toepassing kan expliciet of impliciet wezen. Voorbeeld van impliciete toepassing: ‘Der Bauer gebraucht alle Sätze der abstractesten Philosophie, nur eingewickelt, versteckt, gebunden, wie der Physiker und Chemiker sagt; der Philosoph gibt uns die reinen Sätze’ (G.Ch. Lichtenberg's Vermischte Schriften, nieuwe ed., deel I, 1844, bl. 85).

Door wiskunde-onderwijs wordt mogelijk methodische tucht bij den leerling aangekweekt en versterkt. Hier staat ‘mogelijk’ i.p.v. ‘denkelijk’. Want er wordt bedoeld, dat in normale gevallen het moeilijk valt om het zich anders te denken. Zou een leerling reeds het voor hem bereikbare maximum in de kunst van het methodisch werken hebben verkregen, ja, dan zou voortgezette studie der wiskunde niets meer tot versterking daarvan kunnen bijdragen.

I.h.a. is alles, wat niet tegen de denk- en universumwetten zondigt, mogelijk - want toepasselijk.

Volgens fundamentologische classificatie zijn in de wijsbegeerte te onderscheiden extensiesystemen, cogitatiesystemen, kunstsystemen, dienstsystemen (hiertoe hooren o.a. de noölogische systemen), al naar gelang men den oorsprong der wijsbegeerte in stof, geest, kunst of dienst vindt (zie oorsprong, noölogie, universum, denkwetten). Vgl.: accidens, contingent, discontinu, disjunctief, hypothetisch, modaliteit, waarschijnlijkheid.

E.

Moleculen

De kleinste electrisch neutrale bouwsteenen der materie, de atomen (zie aldaar), bezitten de neiging (affiniteit) zich onder den invloed van wederzijdsche krachten tot grootere groepen met een heel bepaalde constitutie aaneen te sluiten. Deze atoomgroepen noemt men moleculen. Dalton, die in den aanvang der 19e eeuw

[p. 62]

voor 't eerst de atomistische zienswijze op de scheikunde consequent toepaste, sprak nog van meervoudige (binaire, ternaire, enz.) atomen. In gassen uit zich het bestaan der moleculen op ondubbelzinnige wijze; in waterdamp bijv. treden de H₂O-moleculen (twee atomen waterstof en één atoom zuurstof vormen één molecuul) als zelfstandige eenheden op; ze bevinden zich elk op ieder oogenblik in een wel definiëerbaren toestand van voortbeweging en draaiïng; slechts gedurende de kortstondige botsingen met een ander molecuul ondergaat deze toestand een verandering. Vloeistoffen en vaste stoffen kan men in veel gevallen gevoeglijk als een verzameling van moleculen opvatten, welke door onderlinge krachten meer of minder sterk aaneen kleven.

De moderne onderzoekingen hebben echter duidelijk aangetoond, dat in vele gevallen de definitie van een molecuul als min of meer zelfstandige aaneensluiting van atomen niet ondubbelzinnig kan worden toegepast. Zoo heeft het zeer zeker geen zin een keukenzoutkristal als uit Na C1-moleculen (één atoom Natrium en één atoom Chloor) bestaande op te vatten, daar hier ieder natriummolecuul gelijkelijk aan 6 naburige chlooratomen is gebonden en ieder chlooratoom aan 6 naburige natriumatomen; veeleer zou men een dergelijk kristal als een groot molecuul kunnen opvatten.

De natuur der krachten, die de aaneensluiting tot moleculen veroorzaakt, is zonder twijfel electrisch, en in eenvoudige gevallen heeft de moderne atoomtheorie deze krachten reeds op gedetailleerde wijze weten te vertolken. Het ziet er naar uit, dat het geweldige materiaal, dat de scheikunde in den loop des tijds omtrent de affiniteit der atomen heeft verzameld en geclassificeerd, mettertijd op quantitatieve wijze op grondslag der moderne atoomtheorie zal kunnen worden begrepen.

H.A. Kramers

Monarchie

Van het Grieksche ‘monos’, ‘alleen’ en ‘archia’ (archè), ‘heerschappij’. Ten aanzien van het begrip Monarchie moet in het algemeen onderscheiden worden tusschen een formeele en een materieele beteekenis.

Formeel heeft het begrip Monarchie de beteekenis van een vorm van organisatie eener regeering, als welker hoofd één persoon optreedt, wiens recht op deze functie in zooverre als een verkregen en onaantastbaar recht is aan te merken, als hij niet dan door verbreking der rechtsorde anders dan krachtens eigen wil van deze functie ontheven kan worden, al is de voorziening in de waarneming van deze functie in bijzondere omstandigheden door een plaatsvervanger (regent) volgens de regelen van het recht mogelijk (verg. artt. 36 vv. onzer Grondwet). Tegenover de Monarchie in formeelen zin staat de Republiek als een organisatievorm der regeering, waarbij, ook al treedt één persoon (President) als haar hoofd op, de ver-

[p. 63]

vulling van deze functie aan voorwaarden is gebonden (b.v. tijdsduur), tengevolge waarvan zij een einde kan nemen ongeacht den wil van hem, die deze functie uitoefent.

Materieel heeft het begrip Monarchie de beteekenis van een beginsel omtrent de verhouding van subject en object van Overheidsgezag, in dezen zin, dat tusschen beiden een absolute scheiding bestaat, zoodat de monarch uitsluitend Overheid en in geen enkel opzicht onderdaan is, een beginsel van dualisme van subject en object van Overheidsgezag, een beginsel van principieele ongelijkheid. Tegenover het materieele monarchale principe staat het democratisch beginsel, hetwelk de gedachte inhoudt van een wezensverband van regeering en onderdanen, die het onpersoonlijke Overheidsgezag door een hunner organen, de regeering, uitoefenen, een voorstelling, welke tot een monistische staatsleer voert, waarin voor het beginsel van principieele ongelijkheid tusschen subject en object van Overheidsgezag geen plaats is.

Beide beginselen, het formeele en het materieele, kunnen samentreffen in één historischen verschijningsvorm van het koningschap. In de Absolute Monarchie, waarvan de regeering van Lodewijk XIV in Frankrijk een voorbeeld is, zijn beide vereenigd: de vorst, steunend op een recht, dat zijn grondslag in een orde vindt, welke principieel van het recht der onderdanen verschilt, oefent het Overheidsgezag onafhankelijk van het inzicht dier onderdanen uit. In de Beperkte Monarchie, de regeeringsvorm der Restauratie, wordt het materieele monarchale principe doorbroken door een symptoom van het democratisch beginsel, voorzoover de vorst bij de uitoefening van het Overheidsgezag gebonden wordt aan een constitutie, waardoor een verband gelegd wordt tusschen het recht van den vorst en dat der onderdanen. Een volgende phase in de ontwikkeling van het Constitutionalisme is de voorstelling, dat 's konings gezag niet beperkt wordt door, maar berust op een Grondwet. Deze opvatting omtrent den aard van het koningschap, welke omstreeks het midden der vorige eeuw meer en meer naar voren komt, stelt vorst en onderdanen in een zoodanig rechtsverband, dat beiden een aandeel in de uitoefening van het Overheidsgezag verkrijgen, berustend op de regelen der constitutie; de regeering, hoewel naar den vorm een Monarchie, is een verband van twee machten, koning en volksvertegenwoordiging (het orgaan der onderdanen), elkander wederkeerig beperkend in de uitoefening van haar Overheidsfunctie. In de Parlementair Constitutioneele Monarchie heeft het democratisch beginsel het materieele monarchale principe geheel verdrongen en is van het koningschap nog alleen de vorm overgebleven. Het Overheidsgezag berust bij de volksgemeenschap en wordt door haar organen uitgeoefend, als een waarvan ook de koning wordt aangemerkt. De twee-eenheid van koning en minister, van wie de eerste onschendbaar en de laatste afhankelijk is van de volksvertegenwoordiging, is het ju-

[p. 64]

ridisch middel, waardoor met behoud van het formeele koningschap de gelding van het democratisch principe wordt verzekerd. Steunt het koningschap als materieel beginsel op een principe van wereldbeschouwing, waarbij bepaaldelijk aan een theïstische beschouwingswijze gedacht moet worden, het louter formeele koningschap is tegenover het democratisch beginsel alleen op gronden van utiliteit te rechtvaardigen. Van den koning, wiens positie hem buiten de politieke partijen stelt, kan een neutraliseerende (zie neutraliteit) invloed worden verwacht op de uit den aard van zijn positie tot politieke partijdigheid neigende uitoefening van het Overheidsgezag door den minister. In dezen zin kan het beginsel der democratie als principe van gelijkheid, door het formeele koningschap beter gewaarborgd zijn dan in den republikeinschen regeeringsvorm.

Literatuur: Wilhelm Roscher, Politik, (Geschichtliche Naturlehre der Monarchie, Aristokratie und Demokratie), 1908; A.A.H. Struycken, Ons Koningschap, 1909.

J.H. Carp

Monisme

Het woord monisme (eenheidsleer) wordt in zeer verschillende beteekenis gebruikt. Het wordt bv. aangewend op het bijzondere gebied van speciale wetenschappen. Met monisme in de physica wordt dan bv. bedoeld, dat van het begrippenpaar massa en energie het eerste tot het tweede is terug te brengen. Een bijzondere beteekenis heeft het woord ook in de kennisleer; met kentheoretisch monisme wordt dan aangeduid, dat alle onze kennis is in betrekking tot het kentheoretisch subject. Meestal wordt het woord echter in ontologischen zin gebruikt. Ook dan nog in zeer verschillenden zin. Men onderscheidt abstract en concreet monisme. Abstract monisme houdt dan in een ontkenning van veelheid en onderscheidenheid, welke ontkenning in het Westen zeldzaam doch in Indië zeer gewoon is. Veelheid en onderscheidenheid worden dan Maya (schijnwaan). Concreet monisme ontkent daarentegen niet veelheid en onderscheidenheid maar vat deze samen. Een andere onderscheiding is die van qualitatief en (in engeren zin) ontologisch monisme, waarvan het eerste de gelijksoortigheid, het tweede de organische samenhangende eenheid van al het zijnde leert. Het eerste richt zich tegen ongelijksoortige, het tweede tegen meerdere wereldbeginselen. Het eerste wordt dan verder onderscheiden in materialistisch, energetisch, psychisch monisme enz. (waarvan het laatste, althans potentieel, ook als in engeren zin ontologisch monisme te beschouwen is, daar het in de gedachte van een wereldbewustzijn zijn afsluiting vindt. Zie wereldbewustzijn.)

Het woord monisme, zonder meer gebruikt, heeft in verschillend milieu verschillenden klank, daar het onderscheiden associaties opwekt. In Duitschland denkt men gewoonlijk meer aan het materialistisch monisme van Haeckel, ten onzent aan het geestelijk monisme van denkers als Bierens de Haan en Heymans.

[p. 65]

Speciaal worde ook nog vermeld: religieus monisme. Dit is niet een eenheidsleer op het partieele gebied der religie maar een algemeen monisme (meestal maar niet altijd concreet, ontologisch en geestelijk gevat) in religieuse interpretatie. Zijn grondgedachte is dan: God en het zijnde zijn één, welke intusschen onmiddellijk de vraag doet rijzen, welke aanleiding er is deze beide woorden nochtans te onderscheiden. Ze in verband te brengen met onderscheiden kanten van het zijnde (innerlijk wezen, uiterlijke verschijning; grond, openbaring) schijnt ongenoegzaam, omdat hierin de strekking ligt God wederom tot een deel van het zijnde te maken en in dualisme terug te vallen. Daarom wordt de oplossing ook beproefd door verplaatsing van de onderscheiding in het subject. Het zijnde en God worden dan dezelfde werkelijkheid, beschouwd onder algemeen en onder religieus aspect (welk laatste aspect dan nog zeer wel een hoogere, de bepaalde aspecten vooronderstellende, algemeenheid zou kunnen vertegenwoordigen). Dr. Bierens de Haan gaf aan deze gedachte op gelukkige wijze uitdrukking in het woord: ‘Eerst voor het religieuse bewustzijn, d.i. voor het geestesleven in zijn ideëele voltooiïng, is het Alwezen God.’

Literatuur: A. Drews, Der Monismus dargestellt in Beiträgen seiner Vertreter, 2 Bde 1908 (vooral I S. 1-46); G. Heymans, Einführung in die Metaphysik 1905; J.D. Bierens de Haan, Wereldorde en Geestesleven, 1919; F. Ortt, Inleiding tot het pneumat-energetisch monisme, 1917.

S.

Ons natuurlijk wereldbeeld is dualistisch. Doode natuur naast levende natuur, stof naast bewustzijn zijn tegenstellingen, die ons denken buiten kunstgrepen niet kan overbruggen. Tot het toepassen van dergelijke kunstgrepen wordt men in de eerste plaats door wenschen en niet door inzicht gedreven. De wetenschap wil de veelvuldigheid van de waarneembare verschijnselen ordenen, om ze uit die orde geestelijk te beheerschen. Indien dit uit een enkel ordenend beginsel mogelijk is, dan is het beheerschen des te eenvoudiger. Elke wetenschap heeft een bepaalde werkmethode en neigt ertoe de groep van verschijnselen, die voor deze werkmethode toegankelijk is als ‘de werkelijkheid’ te beschouwen: de natuurwetenschap massa en energie (materialistisch monisme) de psychologie de geestelijke verschijnselen (psychisch monisme). Een gemakkelijk te beheerschen wereldbeeld alsmede de wensch aan eigen bezigheid de suprematie boven andere methoden te verschaffen, is bij veel onderzoekers de bron van een monistisch ‘wereldbeeld’. Ook andere gevoelens doen bij de wensch naar monisme mee: het mystieke gevoel van eenheid met al wat er is (Joël).

Het natuurwetenschappelijke monisme poneerde de volgende stellingen. Alle verschijnselen zijn uitsluitend bepaald door oorzakelijkheid (en wel de oorzakelijkheid van natuur- en scheikunde,

[p. 66]

zie oorzakelijkheid). Het leven is oorzakelijk uit de niet levende natuur voortgekomen en is slechts een bijzondere vorm van materieel natuurverschijnsel (zie abiogenesis). Dit geldt ook voor de psychische verschijnselen, die veroorzaakt worden door chemische processen in de hersenen (‘de hersenen scheiden de gedachten af, evenals de nier de urine’). Er is dus geen onsterfelijke ziel, en, gegeven de almacht der oorzakelijkheid, geen bestierende God en geen vrijheid van den wil.

Ook de cosmos is oorzakelijk uit chaotische stof (nevels) ontstaan (bv. volgens de theorie van Kant en Laplace, zie cosmologie). De aarde, in het begin een gloeiende bol, koelde af, er ontstonden door scheikundige processen levende organismen; deze evolueerden, er ontstond de veelvuldigheid van alles wat leeft, incluis de mensch met zijn psychische eigenschappen, zijn cultuur. Maar dat zal alles weer teniet gaan door afkoeling van de zon. De zonnestelsels storten tenslotte ineen, doordat de cirkelende beweging van de planeten om de zon langzamer en langzamer wordt, totdat de centripetaalkracht het wint op de centrifugaalkracht. Het gevolg van deze instorting is nieuwe hitte, nieuwe nevels, nieuwe ontwikkeling van planeetstelsels volgens Kant en Laplace uit deze nevels, eindelijk weer leven: het leven is een ‘toevallige episode in een eeuwige kringloop van chaos tot chaos’ (Nietzsche). De afzonderlijke punten van deze leer, die in geenen deele meer op moderne wetenschappelijkheid kan bogen, vindt de lezer in verschillende artikelen van dit boek.

Tegen het materialistische monisme is het volgende aan te voeren. Door de causaliteitswet kan men geen werkelijkheid verklaren (zie oorzakelijkheid, nomothetisch, Darwinisme), want het samenstel der oorzaken, of het patroon der oorzaken is een probleem, dat met de vraag naar het verband tusschen oorzaak en werking niets uit te staan heeft. Dàt er een patroon van oorzaken bestaat, kan men empirisch aantoonen. Wat het bewustzijn betreft, kan zuivere empirie nooit tot monisme komen. Empirie beschrijft immers waarnemingen en synthetiseert ze naarmate zij zich met volle evidentie van den samenhang laten samenvoegen (zie evidentie). Als zuivere waarneming laat de keten van het denken zich niet tot een continue beschrijving met de keten van de handeling, die op dit denken volgt, vereenigen. De beschouwing van het bewustzijn als ‘subjectieve’ vorm van materieele bewegingen in de hersenen kan slechts op kentheoretische basis gefundeerd worden, terwijl het materialistische monisme de aanvaarding van een naief realisme, dus van de hand wijzen van kentheorie tot voorwaarde heeft. De vraag naar het wezen der ziel wordt voorts verwisseld met de vraag naar het wezen van den inhoud van het bewustzijn. Er wordt gesproken over datgeen wat het subject beleeft en niet over dit subject zelf.

Literatuur: L. Büchner, Kraft und Stoff, 1855. E. Haeckel,

[p. 67]

Die natürliche Schöpfungsgeschichte, 1868, Die Welträtsel 1899. Die Lebenswunder 1904. Karl Joël, Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik 1906. H.J. Jordan, Die Lebenserscheinungen und der natur-philosophische Monismus 1911. J.v. Uexküll, Die Lebenslehre, in: Das Weltbild, Bücher des lebendigen Wissens, Bd. 13. 1930.

J.

Monotheïsme

Monotheïsme is de leer, dat er slechts één God is. Het staat tegenover polytheïsme, hetwelk meerdere goden aanneemt, is iets anders dan henotheïsme, waaronder men verstaat de vereering van één god steeds op het oogenblik van de vereering en ook dan monisme (zie aldaar): de leer van de eenheid van al het zijnde, ook waar deze in het religieus monisme op de eene of de andere wijze met de Godheid wordt geïdentificeerd. Als monotheïstische godsdiensten gelden in het bijzonder Jodendom, Christendom en Islam. De islamietische geloofsbelijdenis: ‘er is geen God dan Allah’ kan als een klassieke formuleering van het monotheïsme beschouwd worden. Begrijpelijk is ook dat de Christenen wegens hun leer der Drieëenheid en der Godheid van Christus bij de Islamieten als monotheïstisch verdacht gelden. In het bijzonder echter, toen op het gebied van het Christendom deze leeringen op den achtergrond raakten, in den tijd der Verlichting (zie aldaar) met haar ‘God, deugd en onsterfelijkheid’, werd het monotheïsme als begin en einde van alle religieuse wijsheid beschouwd, hetwelk tot op den huidigen dag nawerkt. Er is intusschen in het modern-religieuse denken wel een en ander, hetwelk tot revisie dezer opvatting dringt. Veel, dat ontwijfelbaar een hoog religieus karakter draagt, zal men ook in de nietmonotheïstische religies moeten erkennen, doch ook is er een neiging vraagstukken als monotheïsme en polytheïsme anders te beschouwen dan vroeger algemeen gebruikelijk was. Waar de Godsvoorstellingen een symbolisch (zie waarheidsbegrip) karakter verkrijgen, verliest de tegenstelling monotheïsme-polytheïsme haar absoluut karakter en worden eenheid en veelheid hier uitdrukking voor verschillende zijden van het God-verstaan.

S.

Montessori-onderwijs

Maria Montessori, de bekende Italiaansche opvoedings- en onderwijshervormster, werd in 1870 geboren. Zij behoorde tot de eerste vrouwen, welke ondanks de heerschende vooroordeelen bij hoogleeraren en studenten, in de medicijnen studeerde. Als doktores werkzaam aan de psychiatrische kliniek te Rome, wijdde zij haar speciale aandacht aan de idiote kinderen, daar ondergebracht. Evenals haar voorgangers op dit gebied, de doktoren Itard en Seguin, geloofde zij in genezing van verschillende ziektevormen door een ‘paedagogische behandeling’. Hiernaar zocht zij en toen haar pogingen met veel succes werden bekroond, gevoelde zij nog veel meer te kunnen bereiken, wanneer haar

[p. 68]

werkwijze werd toegepast op het onderwijs aan normale kinderen. Zij was overtuigd, dat vele krachten en mogelijkheden, welke in het normale kind sluimeren, door den remmenden invloed van volwassenen niet tot ontplooiing kunnen komen. De wetenschap moest hare medewerking verleenen. Dr. Montessori's bijdrage tot de opvoeding van het kind bestond hierin, dat zij langs experimenteelen weg vaststelde, welke uiterlijke prikkels overeenstemmen met de innerlijke behoeften van het kind. Tot deze proefnemingen werd Dr. Montessori in staat gesteld, toen in 1907 in wijken der allerarmsten te Rome groote gebouwencomplexen werden opgericht voor ongeveer duizend bewoners, wier kinderen van 3-7 jaar overdag werden samengebracht. De inrichting en leiding van deze ‘Case dei Bambini’ werd Dr. Montessori toevertrouwd. Hier werd de stoot gegeven tot een radicale hervorming van onderwijs en opvoeding, welke de wereld in sterke beroering heeft gebracht en niet meer loslaat.

De reeds eerder gebleken noodzaak tot physieke hygiëne bij de opvoeding van het jonge kind wordt sinds gevolgd en bekroond door de even onverbiddelijke eisch van psychische hygiëne, opdat de opgroeiende jonge mensch zich harmonisch kan ontwikkelen van binnen uit. Opvoeding kan niet langer gezien worden als een bijtijds aanbrengen van kundigheden volgens uitwendig gestelde normen, zij moet uitgaan van wat in het kind zelf leeft aan drang tot spontanen arbeid. Zij kan het kind niet langer beschouwen als ontvangende persoonlijkheid, die onderricht moet worden; zij erkent het als actieve persoonlijkheid, die arbeidt aan eigen ontwikkeling.

Van speculatieve philosophie wordt de paedagogie tot een positieve wetenschap, gebaseerd op biologisch-psychologische inzichten, die langs proefondervindelijken weg de behoeften van het kind ontdekt en hieraan beantwoordt; zij doet dit langs indirecten weg: de omgeving wordt ‘voorbereid’, waarin het kind zijn behoeften openbaren kan en de middelen vindt tot zelfwerkzaamheid en spontane activiteit. In deze georganiseerde omgeving, voltrekt zich in de kinderen een proces van ordening; het jonge kind ‘verovert’ de vrijheid om zijn bezigheden te kiezen volgens innerlijken drang; het ‘leert’ zich gedragen als een vrij menschenkind. De vrijheid in de Montessoriopvoeding is de vrucht eener gegroeide zelftucht; zij bestaat allerminst in het volgen van instincten en chaotische opwellingen, welke ten onrechte worden betiteld als ‘Montessorivrijheid’; deze laatste kenmerken slechts het kind, zoolang het zich nog in eersten staat van ordening bevindt.

Dr. Montessori's arbeid heeft ook deze groote verdienste, dat haar methode het bestaan van ‘gevoelige perioden in de opvoeding’ heeft aangetoond. Het verschijnsel van een tijdelijke, buitengewone gevoeligheid van een organisme voor bepaalde

[p. 69]

omstandigheden tijdens zijn ontwikkeling, kwam ook in de opvoeding duidelijk naar voren, toen Montessori zocht naar de spontane belangstelling van het jonge kind. Zoo kan worden geconstateerd een gevoelige periode voor de zintuigontwikkeling tusschen het 3de en 7de jaar; voor het lezen en schrijven omstreeks 5 jaar, welke bij oudere kinderen voorbij is.

Deze gevoelige perioden geven de waarlijk innerlijke houvasten, tegenover de uiterlijke van leerplan, lesrooster, e.d.

Wetenschappelijke zin en begrijpende liefde maken Montessori tot de bode van een talrijk volk: het volk der kinderen, dat het vertrouwen en begrip der volwassenen behoeft, om zich te kunnen ontwikkelen, gaaf en in arbeidsvreugd. Haar methode heeft zich in korten tijd over de geheele wereld verspreid; het aantal scholen voor Voorbereidend en Lager Onderwijs neemt in ons land en daarbuiten gestadig toe.

In ons land had ten behoeve der Montessorischolen in 1923 een wetswijizging plaats, welke de Montessorischolen vrijstelling van lesrooster waarborgde. Het aantal klassen met Voorbereidend Onderwijs, zoowel particuliere als gemeentelijke, bedraagt thans ruim 100; dat der klassen met Lager Onderwijs ongeveer 80, terwijl de eerste school voor Middelbaar en Voorbereidend Hooger Onderwijs volgens de Montessoribeginselen in 1928 te Amsterdam werd opgericht.

R. Joosten-Chotzen

Moraal, moraliteit, moreel

Moraal (zedeleer) is het best te definieeren als ‘een al of niet in stelsel gebrachte verkondiging waarin de menschheid uitdrukt hoe of zij meent te moeten gezind wezen en hoe zich te gedragen’ (de Graaf).

Het woord moraliteit (zedelijkheid) wordt in verschillende beteekenis gebruikt doch duidt in het bijzonder aan:

1^o het feit, dat zoodanige eischen gesteld worden en het gebied, hetwelk hierop betrekking heeft.

2^o het feit, dat er tot op zekere hoogte overeenstemming is met deze eischen.

In de eerste beteekenis wordt het woord formeel genomen, staat het op één lijn met wetenschap, kunst, religie enz. en heeft het geen nevenwoord, dat het tegendeel zou aanduiden. In de tweede heeft het materieelen inhoud en staat het tegenover immoraliteit, onzedelijkheid.

In overeenstemming hiermede heeft ook het adjectief (adverbium) moreel tweeërlei beteekenis en wel:

1^o betrekking hebbende op, beschouwd wordende onder het gezichtspunt van moraliteit (in den eersten zin). Voorbeelden: de moreele zijde van een vraagstuk, de moreele waarde van een handeling. In dit geval heeft het woord geen tegenstellend neven-

[p. 70]

woord, is alleen te spreken van niet-moreel, anders-dan-moreel en moet nader worden aangegeven, wat de aard van dit niet-moreele, anders-dan-moreele, is.

2^o overeenstemmende met moraliteit (in den eersten zin) en dus moraliteit (in den tweeden zin) bezittende.

Voorbeelden: een moreel mensch, een moreele beslissing. In deze gevallen staat tegenover moreel immoreel.

Of moreel behalve met moraliteit ook met moraal kan overeenkomen is niet zoo gemakkelijk uit te maken. Heymans is geneigd dit te ontkennen. Maar, gelijk uit de gegeven voorbeelden blijkt, loopen de beteekenissen dooreen.

Er is overigens in het gebruik van deze en dergelijke woorden niet slechts in populaire doch ook in wetenschappelijke geschriften een groote mate van slordigheid. Een goed deel van het na te noemen werk van de Bussy is gewijd aan scherpe begripsonderscheidingen, die deze willen tegengaan. In het bijzonder bepleit hij, dat steeds duidelijk behooren onderscheiden te worden moraal (zedeleer) en ethiek (zedekunde). De laatste is geen levensleer maar een wetenschap, die de zedelijke verschijnselen (den zedelijken mensch, de zedelijke beoordeeling, de zedelijke waardebepaling) beschouwt en verklaart. Onder meer wijst deze auteur ook op de twee beteekenissen van het woord zedelijkheid.

Bij Hegel hebben moraliteit (plicht) en zedelijkheid verschillende beteekenis, welk spraakgebruik echter weinig ingang heeft gevonden.

Voor geweten raadplege men het aanhangsel van dit werk.

Literatuur: I.J. de Bussy, Inleiding tot de zedekunde, 1898; G. Heymans, De wetenschap der zedekunde, De Gids 1899, 2.

S.

Moralisme

Alzoo noemt men het streven andere levensgebieden dan het moreele in het licht van het moreele te beschouwen en naar dien maatstaf de verschijnselen op die gebieden te beoordeelen. Men kan spreken van moralisme op sociaal, politiek, aesthetisch, religieus terrein. Het laatste zien wij in het bijzonder bij Kant en theologen die zich in dit opzicht bij hem aansloten (Ritschl, Rauwenhoff). In het bijzonder in den laatsten tijd heeft dit moralisme wederom fel verzet gevonden, waarbij gesproken is van anti-ethicistische (beter: anti-moralistische; zie moraal enz.) elementen in de religie.

S.

Motief

Zal een wilsbesluit en daarmede een wilshandeling tot stand komen, dan moet zij gewenscht zijn. Voor het tot stand komen van een wensch is tweeërlei noodig: een neiging, d.w.z. een duurzaam aangelegd zijn van het individu, krachtens hetwelk aan de voorstelling van bepaalde zijden of gevolgen van een mogelijke

[p. 71]

handeling zwakkere of sterkere, op de verwerkelijking van deze gerichte, wenschen verbonden worden en een doelvoorstelling of motief, d.w.z. een op een bepaald oogenblik aanwezige voorstelling, op welker verwerkelijking de daarna komende wensch betrekking heeft. Het is op grond van de neigingen, dat de doelvoorstellingen de wenschen te voorschijn roepen.

Vaak is hier in de terminologie groote onzekerheid en wordt motief genoemd wat in het bovenstaande als neiging juist van motief scherp onderscheiden wordt. Zoo heet wel eens egoïsme motief van handelen. Het is echter wel zeer wenschelijk bij het spreken over deze zaken zich zeer streng aan een vaste terminologie te houden.

Literatuur: G. Heymans, Einführung in die Ethik, 1914, § 9.

S.

Mutatie

Onder mutatie verstaat men in de biologie het plotseling - nimmer geleidelijk - optreden van een nieuw kenmerk, dat aan een verlies, een aanwinst of een verandering van één of meer genen is toe te schrijven: Een wijziging derhalve in den erfelijken aanleg, die aanleiding geeft tot het ontstaan van nieuwe vormen en mede oorzaak is van de variabiliteit in de levende natuur.

Het verschijnsel der mutatie wordt het nauwkeurigst bestudeerd bij genotypisch zuiver materiaal, d.i. bij planten of dieren, die zich ongeslachtelijk, door zelfbevruchting of door generaties-durende inteelt voortplanten. Elke kruisbevruchting kan namelijk door combinatie van genen van verschillende herkomst, eveneens de bron worden van nieuwe vormen, die echter niets met mutatie hebben te maken, doch aan het wisselend spel dezer combinaties zijn toe te schrijven (zie erfelijkheid). Door combinatie van sluik zwart haar eenerzijds, krullend blond haar anderzijds ziet men in een huwelijk b.v. een kind met zwart kroes haar ontstaan, een nieuwe combinatie (mixovariatie), die een geheele andere oorsprong dan de mutatie heeft.

Het meerendeel der mutaties zijn van regressieven aard. Zij kunnen geslachten lang verborgen blijven en eerst bij de paring van twee heterozygoten, die beiden het gemuteerde recessieve gen bevatten, in den verschijningsvorm tot uiting komen (zie erfelijkheid). Wanneer een mutatie zich openbaart, is zij derhalve misschien reeds langen tijd in het kiemplasma van de voorouders aanwezig. Erfelijke afwijkingen bij den mensch zijn, wat de oorsprong betreft, vermoedelijk aan mutaties in het kiemplasma te wijten.

Als regel is het mutatieproces onomkeerbaar. Slechts enkele gevallen van omkeerbaarheid zijn in het planten- en dierenrijk bekend. Deze zijn dan steeds het gevolg van een nieuwe mutatie in tegenovergestelden zin (zgn. retour-mutaties).

Experimenteele onderzoekingen over mutabiliteit zijn op Ne-

[p. 72]

derlandschen bodem begonnen (Hugo de Vries). Sindsdien zijn het grootste aantal mutaties bij de plant Antirrhinum (E. Baur) en bij de vlieg Drosophila (T.H. Morgan) bestudeerd.

Het mutatievermogen is zeer uiteenloopend. Naast stabiele soorten treft men soorten aan, die rijk aan mutaties zijn. Het is waarschijnlijk, dat naast de bovengenoemde mixovariatie ook de mutatie van beteekenis is voor de evolutie op aarde, hoewel een wetenschappelijk bewijs hiervoor nimmer geleverd is. Mutaties veroorzaken een wijziging in het complex der genen. Daar de chromosomen (kernlissen) dragers van genen zijn, is het niet te verwonderen, dat men somtijds bij microscopisch onderzoek mutatie gepaard ziet gaan met defecten in de chromosomen of met wijziging in het normale aantal chromosomen der soort. Bij een aantal door mutatie ontstane cultuurgewassen blijkt het aantal chromosomen verdubbeld of verveelvoudigd te zijn.

Eerst in den allerlaatsten tijd is men er in geslaagd kunstmatig door stralende energie mutaties in het leven te roepen (o.a. W.E. de Mol bij bolgewassen). Zeer vernuftige proeven zijn hieromtrent bij de vlieg Drosophila verricht. Onder invloed van Röntgenstralen zag H.J. Muller de mutabiliteit dezer ingeteelde vliegen 10 à 15 maal toenemen. Bestraling van de kiemcellen in een bepaald stadium der ontwikkeling veroorzaakte mutaties in het nageslacht, die bij kruising met de normale vlieg, de wet van Mendel volgden, derhalve als genotypische wijzigingen mochten worden opgevat. Deze mutaties komen in karakter overeen met die, welke spontaan optreden in de natuur. De vraag, of de normale stralingsenergie in de natuur voldoende is om mutaties te verwekken, is reeds onder oogen gezien, doch nog niet bevestigd.

Het is begrijpelijk, dat er mutaties kunnen voorkomen, die zoodanig het normale evenwicht schokken, dat de potentialiteit van het levend systeem niet instaat is de harmonie te herstellen. Vóór of tijdens de ontwikkeling wordt in dat geval het leven der kiem afgebroken.

Het vermogen om aldus kunstmatig door uitwendige omstandigheden den genetischen grondslag te wijzigen, staat geheel terzijde van het z.g. veelbesproken vraagstuk der overerving van tijdens het leven verworven eigenschappen. Men bedenke, dat eigenschappen slechts attributen zijn van den verschijningsvorm. Een erfelijke overdracht van eigenschappen is dus uitgesloten. Slechts potenties erven over, en nimmer is nog het wetenschappelijk bewijs geleverd, dat door invloed van het milieu langs den weg der langzame modificatie een zoodanige wijziging in het erfelijk substraat werd opgewekt, dat hierdoor de nakomeling een bij de ouders verkregen eigenschap spontaan openbaarde.

Naast de modificatie of paravariatie, teweeg gebracht door uitwendige invloeden op het potentie-rijke kiemplasme, naast de nieuwe combinatie of mixovariatie, gevolg van het kaleidoscopisch

[p. 73]

spel der genen bij elke geslachtelijke voortplanting, is de mutatie of idiovariatie ongetwijfeld een bron van variabiliteit in de levende natuur. In tegenstelling tot de modificatie geven zoowel de mixovariatie als de mutatie het leven aan nieuwe verscheidenheden van erfelijken aard. Eenmaal aanwezige mutaties blijven in een gemeenschap voortbestaan. Haar quantiteit kan door selectie vermeerderd of verminderd worden. Zijn eenerzijds ook bij den mensch mutaties in progressieven zin niet uitgesloten, anderzijds leert de ervaring der experimenteele genetica voor de talrijke regressieve mutaties op onze hoede te zijn. De maatschappij heeft de verplichting de oorzaken van mutaties bij den mensch in studie te nemen en te verhinderen, dat de onvermijdelijke mutaties (erfelijke defecten van lichamelijken en geestelijken aard) selectief vermeerderd worden.

Literatuur: Zie bij Erfelijkheid. Bovendien: Th.J. Stomps, Vijf en twintig jaren Mutatietheorie, 1930.

M.A. van Herwerden

Muziek

Zie: toonkunst.

Mysterie

Bij dit woord wordt in het Grieksch in de eerste plaats gedacht aan slechts aan ingewijden bekende religieuse leeringen, waarvan de Eleusinische de bekendste zijn. Hier is dus niet gedacht aan het naar wezensaard ondoorgrondelijke maar aan het voor buitenstaanders onbekende en hun niet rechtmatig mededeelbare. In het Nieuwe Testament vindt men een dergelijke voorstelling, al is de wijze van aan het mysterie deel krijgen veranderd en meer verinnerljkt. Van lieverlede heeft dit woord echter de beteekenis gekregen van het ondoorgrondelijke en van bepaalde leeringen als de Drieëenheid en de transsubstantiatie werd gezegd, dat zij voor onze rede ondoorgrondelijk zijn.

Heeft het moderne denken een fundamenteele verschuiving der probleemstellingen meegebracht, hetwelk ook inhield dat leeringen die vroeger als bij uitstek mysterieus golden veel van hun geheimzinnig karakter verloren, dit beteekent geenszins, dat aan dit moderne denken het begrip mysterie in den zin van het ondoorgrondelijke vreemd is geworden. In dit denken is integendeel een diepgaand wantrouwen tegen leeringen die door een eenvoudige theorie het zijnde of het geestesleven zonder meer begrijpelijk meenen te kunnen maken, een wantrouwen, dat in het bijzonder het materialisme en wat H. de Man noemt: het ‘vulgairmarxisme’ treft. In het algemeen wordt in het moderne denken verstaan, dat alle begrippen, waarmede wij werken, momenten zijn in den weg van het denken, eenerzijds noodzakelijk in het proces van het begrijpen, anderzijds steeds uitgangspunt van verder zoeken en zoo nimmer zonder hun mysterieuse zijde.

[p. 74]

Het mysterie is zoo verstaan niet dit of dat, maar een alom-tegenwoordige aanwezigheid. In sommiger gedachte wordt dit tot een visie als: ‘Er zal tenslotte .... geen mysterie overblijven, dan het alom-tegenwoordig, alom-aanbiddelijk mysterie des Levens zelven’ (B. de Ligt). Vermeld worde hier nog het woord van Ed. von Hartmann over ‘das ewige unergründliche Wunder des Nichtnichtseins, über das kein Denken hinauskommt.’

Het begrip ‘mysterie’ heeft in de theologie nog een specifieke beteekenis in zijn toespitsing tot mysterium tremendum. Zie daarvoor: numineus.

S.

Mystiek

Met dit woord wordt een der moeielijkst te doorgronden verschijnselen op het gebied der religie aangeduid. De woordafleiding (van μύειν, het geven van een dof, zuchtend geluid met gesloten mond en samengeperste lippen, het sluiten van de lippen of oogen) brengt ons hier weinig verder, zoo min als een der zeer vele definities. Men moet uitgaan van de verschijnselen, die algemeen als mystiek worden aangeduid. Die vindt men in zeer verschillenden tijd en in allerlei religieus milieu, met name in Indië, Perzië, het late Griekendom (Neo-Platonisme), het middeleeuwsch Christendom. Mystiek heeft bij alle nuance van verschil een groote mate van overeenkomstigheid. Al zijn de grenzen niet scherp te trekken, toch is hier te onderscheiden: 1^o. een psychische toestand, 2^o. de beschouwing van dien toestand in het licht eener bepaalde (mystiek-)religieuse of (mystiek-)wijsgeerige beschouwing, 3^o. een praktijk, die erop gericht is dezen toestand te bevorderen en de gevaren te vermijden, welke eraan inhaerent zijn. De mystieke toestand is er een van uiterste concentratie in religieusen inhoud¹⁾. Doordat in dit concentratieproces de religieuse inhoud tot een eenheid verdicht wordt en tegelijk komt weg te vallen wat niet is van religieusen aard, woont in alle mystiek een monistische tendentie. Hieruit is echter begrijpelijk, dat de verschillende religies, al naar hun gesteldheid tegenover het monisme, ook tegenover mystiek een verschillende houding aannemen. In de monistische religies wordt mystiek het minst beseft als iets bijzonders. Binnen het gebied van Islamitische, Joodsche en Christelijke religie is dit geheel anders. Toch is ook hier weer tweeërlei houding mogelijk: 1^o. die van besliste afwijzing, het duidelijkst in enkele Protestantsche theologieën als de Ritschl'sche (Herrmann) en de ‘Zwitsersche’ (Brunner), 2^o. die van aanvaarding binnen duidelijk gemarkeerde grenzen. De laatste vindt men in het bijzonder in het Roomsch Katholicisme. Dat deze situatie nog al eens tot moeilijkheden aanleiding gaf ligt voor de hand. Van Eckhart

1) Hij wordt vaak contemplatie geheeten en de toestand, die eraan voorafgaat, meditatie.

[p. 75]

werden na zijn dood een aantal uitspraken veroordeeld en de eenmaal in de Roomsche kerk machtige zgn. ‘quiëtistische’ mystiek werd in haar laatste vertegenwoordigers, Molinos en Mevr. de la Mothe-Guyon, veroordeeld, al wordt niet steeds toegestemd, dat hun leer al te veel verschilt van door die kerk heilig verklaarde Spaansche mystici der 16e eeuw.

Waar in het moderne denken een monistische neiging is, gaat daarmede veelal samen een zeer hoog aanslaan der mystiek. Deze wordt dan het gebied, in hetwelk religie boven den concreten inhoud der positieve historische religies uit kan blijven voortleven en daarmede de hoogste dimensie, de eigenlijke vervulling van geestesleven (zoo bij Bierens de Haan). Intusschen is de moderne tijd weinig geschikt de sfeer te scheppen, in welke mystieke toestanden goed gedijen kunnen. En zoo is te zeggen, dat in het heden meer mystiek-waardeering is (zoowel van zuiver als van hoogst onzuiver gehalte) dan eigenlijk gezegde mystiek.

Literatuur: R. Otto, West-östliche Mystik, 1926; F.A.G. Tholuck, Blüthensammlung aus der morgenländischen Mystik, nebst Einleitung, 1825; W.R. Inge, Christian Mysticism, 1899; J. Görres, Die christliche Mystik, 5 Bde 1836-42; W. Preger, Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter, 3 Bde 1874-93; H. Heppe, Geschichte der quietistischen Mystik in der katholischen Kirche, 1875; Evelyn Underhill, Mysticism, 1911; H. Delacroix, Etudes d'Histoire et de Psychologie du mysticisme, 1908; E. Récéjac, Essai sur les fondaments de la connaissance mystique, 1897; F. von Hügel, The mystical element of religion 1908; W. Herrmann Der Verkehr des Christen mit Gott,^5,6, 1908, E. Brunner, Die Mystik und das Wort, 1924; J.D. Bierens de Haan, Menschengeest, 1926; H.T. de Graaf, Levensrichting, 1925, blz. 3-17; F. Mauthner, Gottlose Mystik, o.J.

S.

Mythe

Dit woord is afgeleid van μῦϑος, waarmede oorspronkelijk in het algemeen woord, later verhaal betr. goden en daarmede overeenkomende wezens bedoeld werd. In de jeugd der menschheid denkt men nog niet in abstracte begrippen, maar drukt men in verbeeldingen de reactie op het leven, hetgeen waaraan men zin en beteekenis toekent, uit. Zulke mythen vindt men overal in de wereld, in het bijzonder bij die volken natuurlijk, die sterk met fantasie en verbeeldingskracht begaafd zijn als Indiërs, Perzen, Voor-Aziaten, Aegyptenaren, Grieken, Germanen, Mexicanen, Peruanen. Over den diepen inhoud van vele dezer mythische verbeeldingen kan bezwaarlijk verschil van oordeel bestaan, evenmin over hun vermogen ook nog tot den daarvoor ontvankelijken modernen mensch sterk te spreken. Cassirer heeft intusschen aangetoond, dat de mythe in het bijzonder gekenmerkt wordt door een geheel bijzondere structuur, die een opvatting van ruimte, tijd, causaliteit, ik, ziel enz. medebrengt, welke zoo principieel mogelijk verschilt van die, welke geldt in het wetenschappelijk denken van onzen tijd. Essentiëel is hier de samengroeiing (concrescentie) van ding en beteekenis,

[p. 76]

zijn en zin; wat in onze schatting symbool is, is in de mythe in letterlijken zin. In verband met een en ander is er groot verschil van oordeel, hoe met name in de religie de mythe te waardeeren. Zoowel de leuze: ‘los van de mythe’ als die: ‘terug tot de mythe’ worden vernomen. De waarheid in deze zal wel zijn, dat een aanwenden van den mythischen vorm in de wetenschap even bedenkelijk is, als het prijsgeven van elken mythischen inhoud in de religie, al wordt deze in haar voortgang zich van de symbolische beteekenis van deze bewust.

Dat de religie, al gaat zij in haar hoogsten vorm iedere verbeelding te boven, toch in haar geheel zich niet zonder meer van de mythe losmaakt is telkens betoogd, eveneens dat het wetenschappelijk denken bij alle structuur-verschil toch met de mythe cultuur-functioneele overeenkomst heeft (Ziegler).

Literatuur: F.W.J. von Schelling, Philosophie der Mythologie, 1858; E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 2. Teil: Das mythische Denken, 1925; G. Dekker, Die Rückwendung zum Mythos, 1930; L. Ziegler, Gestaltwandel der Götter³, 1922.

S.