Encyclopaedisch handboek van het moderne denken (2 delen)

[p. 407]

I

Ideaal

Het woord ideaal hangt samen met idee, of idea. Dit woord idee geeft in algemeenen zin ongeveer weer, wat wij tegenwoordig voorstelling noemen. In den tijd, toen men nog latijn schreef, is daarvan gevormd het bijvoegelijk naamwoord idealis, het voorgestelde tegenover het werkelijke of het waargenomene. En dit is geworden tot een zelfstandig naamwoord (ideaal). In het algemeen is dus ideaal iets, dat alleen voorgesteld wordt, maar niet in de werkelijkheid, die wij waarnemen, is aan te treffen. Zijn engere beteekenissen ontleent het, woord ideaal aan het feit, dat ons geestesleven er op uit is, in de waargenomen werkelijkheid in te grijpen, haar te veranderen volgens idealen, volgens voorstellingen, die ons tot model dienen en die door onze begeerten, door onze waardeschattingen in het leven geroepen en in het leven gehouden worden.

De verscheidenheid van het menschelijk streven maakt, dat ook de idealen ontelbaar zijn. Toch is er wel zooveel overeenkomst in het streven der menschen, dat sommige idealen telkens terugkeeren. Ze staan dan naast individueele idealen, iemands ideaal van een huis, een echtgenoote, een beroep. Meer gewicht hebben idealen van beschaving, van deugd, van schoonheid, van wetenschap.

Het is een dwaling te meenen, dat zulke idealen vrij, d.i. willekeurig kunnen worden gevormd. Zeker zijn er ideaalvormingen, die hun ontstaan danken aan individueele begeerten. Deze gaan spoedig te niet, hetzij doordat de begeerte verdwijnt, hetzij doordat het ideaal botst met een machtige werkelijkheid. Andere individueele idealen hangen echter zoo nauw samen met de hoofdstrekking van iemands wezen, dat zij telkens zich handhaven en eerder een zonderlinge verhouding tot de werkelijkheid scheppen, om in 't leven te blijven, dan dat zij door de ervaring zouden worden gecritiseerd. Eerst als de hoofdstrekking van iemands wezen gewijzigd wordt, zooals door een moreele vernieuwing of een godsdienstige verandering, wijzigen zich ook de idealen. Ook de meer aan de cultuur ontleende idealen hebben hun diepe wortelen in menschelijk streven.

Literatuur: A. Schlesinger, Der Begriff des Ideals, 1908.

G.

Idealisme

Zie: criticisme.

Idee

Idee. Grieksch: idea: beeld. Het woord heeft in bijna elk wijsgeerig stelsel zijn eigen beteekenis gekregen. Uitgangspunt is het feit, dat wij in het kennisproces de werkelijkheid benaderen door beelden en gedachtedingen. Wijsgeerig moet men nu trachten

[p. 408]

vast te stellen wat de beteekenis en de waarde is voor onze kennis van zulke ideeën. Al naar gelang van het antwoord op deze vraag krijgt idee een andere beteekenis. Zoo ontstaat het gangbare spraakgebruik, waarbij idee iets is als voorstelling, gedachte, plan, dus iets louter subjectiefs. Daartegenover wordt in tal van wijsgeerige stelsels idee opgevat als een objectief principe, waardoor de werkelijkheid haar bepaling verkrijgt: niet alleen bepaling in ons denken, maar ook objectieve gestalte.

Literatuur: B.J.H. Ovink. De zekerheid der Menschelijke kennis, 1929; E. Husserl. Logische Untersuchungen, 1913; Hegel. Encyclopaedie der philosophischen Wissenschaften, 1817.

G.

Identificatie

Identificatie, zich gelijk stellen met iemand of iets anders, Een primaire identificatie vinden we bij het vroeg infantiele en archaïsche denken (z.a.), waar door de ‘loi de participation’ het onderscheid tusschen eigen persoon en buitenwereld nog niet zoo scherp gemaakt kan worden. Bij de latere identificatie gedraagt iemand die van een ander houdt, of tegen hem opziet zich onwillekeurig als die ander, neemt trekken in spreken, handelen, denken van hem in zich op, daar hij als die ander wil zijn. De jeugdige minder geconsolideerde persoon heeft deze neiging tot identificatie het meest, de opvoeding maakt hiervan gebruik, om zoo den jeugdige het Ik-ideaal (z.a.) van den ouder of opvoeder op te leggen. Volkomen identificatie beleeft men in de religieuse en in de erotische extase (Angelus Silezius in zijn Cherubinischer Wandersmann: Ich bin wie Gott so gross, er ist wie ich so klein, Er kann nicht über mich, ich unter ihm nicht sein; Gott mag nicht ohne mich ein einzig's Würmlein machen, Erhalt ich's nicht mit ihm, so muss es stracks zukrachen. R. Wagner in Tristan und Isolde: Bin ich's? Bist du's.... Immer ein! .... Du Isolde, Tristan ich, nicht mehr Tristan, nicht Isolde....).

Onbewuste imitatie laat zich dus ook als poging tot identificatie zien. Zij speelt bij dieren een rol (zie sociale instincten) doch ook in het normale leven der menschen waar het gedrag volgens den ‘vorm’ geschiedt speelt een identificatie mee. Duidelijker nog in abnormale gevallen bij algemeene affekten, in den oorlog, bij paniek, enz. Daarbij moet men nog onderscheiden tusschen imitatie met den leider van een kudde of gemeenschap en imitatie van de gemeenschapsgenooten die apart te verklaren zijn. Bij paniek gaat de identificatie met den heros, of den kuddeleider verloren, in het bijeenblijven der massa. die ook bij paniek zich gemeenschappelijk nu in deze dan in gene richting beweegt, blijkt de massa-identificatie nog aanwezig. Ook de psychische infectie die in de M.E. tot dansepidemieën en dgl. aanleiding gaf, en ook nu nog wel religieuse en politieke uitspattingen veroorzaakt, berust goeddeels op een zich onbewust identificeeren

[p. 409]

met de groepsgenooten, ev. met den aanvoerder der gemeenschap.

Nog in anderen zin spreekt men van identificatie; als wij aan een organisme buiten ons eigenschappen toekennen, die we uit de introspectie (z.a.) kennen leerden. Als we aan een ander mensch een bewustzijn, identiek aan het onze toekennen, komt dat, doordat we hem met ons identificeeren.

Zie massapsychologie.

Literatuur: S. Freud, Massenpsychologie und Ichanalyse, 1921; A. Vigouroux et P. Juquelier, La contagion mentale, 1905; P. Häberlin, Der Gegenstand der Psychologie, 1921.

A.J. Westerman Holstijn

Identiteit

Identiteit beteekent: gelijkheid in elk opzicht. Bv.: Wordt gesproken van den schrijver van de ‘Ethica, ordine geometrico demonstrata’, van den schrijver van het ‘Tractatus Theologico-Politicus’, en van den grootsten wijsgeer die voortdurend in Nederland heeft geleefd, zoo wordt in deze drie gevallen ‘dezelfde’ persoon bedoeld: Spinoza.

Heb ik eenige gegevens over een persoon of zaak, dan kan ik ‘de identiteit’ van die persoon of zaak ‘vaststellen’ door te vergelijken, of de gegevens in ieder opzicht met de overige gegevens. in overeenstemming zijn.

Identiteit, resp. niet-identiteit, is dus het resultaat van een logische vergelijking.

Men onderscheide voorts identiteit en gelijkheid. Ook gelijkheid geeft de uitkomst eener logische vergelijking aan. Maar het verschil is, dat bij gelijkheid en ongelijkheid van vergelijking in één of méér opzichten sprake is, bij identiteit en niet-identiteit van vergelijking in alle opzichten.

Twee ijzeren staven van één meter zijn gelijk ten opzichte van hun lengte. Ze zijn verder gelijk ten opzichte van het materiaal, waaruit ze werden vervaardigd. Identiek zijn de staven echterniet. Ze kunnen verschillen ten opzichte van vorm, afwerking, gewicht enz. Trouwens, twee verschillende entiteiten kunnen nooit dezelfde zijn. Van identiteit mag slechts dan worden gesproken, indien ‘een en dezelfde’ entiteit op meerdere wijzen wordt aangeduid of gedefiniëerd, zooals boven, toen Spinoza onder verschillende benamingen werd genoemd.

De gelijkheid

3 + 1 = 2 × 2,

is een identiteit, omdat (3 + 1) hetzelfde getal definiëert, dat eveneens door (2 × 2) is gedefiniëerd. Het mathematische gelijkheidsteeken gaat hier in het mathematische identiteitsteeken over, omdat het getal, dat het linkerlid aangeeft, in elk opzicht gelijk is aan dat, hetwelk het rechterlid bepaalt.

Is de natuurkunde, die Galileï, Newton en Huygens tot bloei brachten, ‘dezelfde’, die door de onderzoekingen van Lorentz,

[p. 410]

Einstein en Minkowski in een nieuw stadium kwam? Is de mathesis, die Euclides beoefende, ‘dezelfde’, die later Fermat en Descartes met de analytische meetkunde verrijkten?

Schijnbaar mag men daarbij niet van identiteit spreken. De wiskunde was ten tijde van Descartes niet in elk opzicht gelijk aan die ten tijde van Euclides, in de natuurkunde van heden vindt men veel, wat vroeger anders was. Erkent men echter de fundamenteele beteekenis van het apriori, en meent men dat het apriori (zie aldaar) van de betreffende wetenschap in haar verschillende phasen onveranderlijk aan zich zelf gelijk blijft, dan ligt het voor de hand, de wis- en natuurkunde met zich zelf in haar opeenvolgende phasen identiek te achten.

Wèl is dan de term ‘identiteit’ niet meer in zijn strenge beteekenis gebruikt. Reeds verlaat het spraakgebruik de strengste beteekenis, wanneer men zegt: het boek, dat gisteren in deze en vandaag in een andere bibliotheek staat, is hetzelfde boek.

In ruimtelijk en tijdelijk opzicht is er namelijk verschil: de plaats, waar en de tijd waarop ik het boek kan vinden, is in beide gevallen een andere. Ook bij verblijf in dezelfde bibliotheek veranderen de ruimtelijke en tijdelijke coördinaten, wegens de beweging der aarde.

Zie nog: aequipollentie, denkwetten.

E.

Identiteitsphilosophie

Identiteitsphilosophie heet een der stadiën van het proces waarin het wijsgeerig denken van Schelling zich voltrokken heeft; van hier uit heeft dit begrip ook ruimere beteekenis gekregen. Wij zullen, zij het ter wille van de orientatie, in 't bijzonder de eerste beteekenis in het oog vatten.

Kant had, in tegenstelling tot het empirisme, den nadruk gelegd op de actieve rol die in het proces der ervaring gespeeld wordt door het subject, den menschelijken geest. Hij had er op gewezen dat empirische kennis tot stand komt door samenwerking van twee factoren: stof en vorm. Stof noemt hij datgene wat de geest passief ontvangt, vorm datgene wat de geest door eigen activiteit tot de kennis bijdraagt. Terwijl de kennis haar stof ontleent aan datgene wat in de gewaarwordingen gegeven is, ontspringt de vorm in de wijze waarop het subject krachtens eigen wetmatigheid het gegevene verwerkt. Voor het tot stand komen van ervaring in eigenlijken zin, dat is algemeengeldige kennis van waarnemingsobjecten is noodig dat 1^o. het in chaotische menigvuldigheid gegevene aanschouwelijk wordt geordend, 2^o. het aldus voorloopig geordende tot inhoud van algemeengeldige oordeelen wordt verwerkt. Het eerste vindt plaats door middel van de aan den menschelijken geest eigen aanschouwingsvormen ruimte en tijd, het tweede door middel van de zuivere begrippen of kategorieën, zooals substantialiteit en causaliteit, die vormen van de

[p. 411]

synthetische werkzaamheid van het verstand vertegenwoordigen. Hun eenheidsverband ontleenen deze laatste aan de zoogenaamde transcendentale apperceptie, het ‘ik denk’ dat al onze voorstellingen begeleidt, het zuivere zelfbewustzijn dat, zal objectieve kennis mogelijk zijn, bovenindividueel moet worden gedacht. De aan den menschelijken geest eigen vormen van werkzaamheid zijn aldus essentieele voorwaarden voor de mogelijkheid van ervaring; ze gelden daarom voor alles wat object van ervaring kan worden, voor verschijnselen, voor de ‘dingen voor ons’, niet voor de ‘dingen op zichzelve’ die aan de verschijnselen te gronde liggen en de gewaarwordingen in ons opwekken.

Fichte sluit aan bij Kant's poging de kennis van uit de eigen wetmatigheid van den geest te fundeeren. Hij beschouwt het als een groote verdienste van Kant dat deze ons heeft geleerd dat de objecten zich naar de functies van het subject, niet deze zich naar de eerste richten. Zal echter ten volle ernst worden gemaakt met het beginsel der autonomie, dan moet de dogmatische vooronderstelling volgens welke aan de dingen realiteit zou toekomen ook onafhankelijk van het voorstellende subject worden prijsgegeven, dan moet er gebroken worden met het vooroordeel van een aan den geest van buitenaf gegeven stof der kennis. Fichte nu stelt zich in zijn ‘Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre’ (1794) tot taak het door Kant voorbereide idealisme te voltooien. Hij verwerpt hier het ‘Ding an sich’, wat de consequentie inhoudt dat ook de gewaarwordingen door den geest van binnen uit worden voortgebracht, zij het onbewust. Hij streeft er naar de functies van den geest in te ordenen in een gesloten systeem, de vormen van het aanschouwen en denken, kennen en willen te begrijpen in hun eenheidsverband. Het komt er op aan het uitgangspunt te vinden voor de ontwikkeling van het philosophisch inzicht in dit eenheidsverband. Fichte zoekt, aansluitende bij Kant's begrip van de transcendentale apperceptie, dit uitgangspunt in het zuivere Ik, dat voor hem de beteekenis krijgt van wereldgrond. Niet enkel de vorm (Kant), maar ook de inhoud der kennis ontspringt volgens hem in dit beginsel. Het Ik stelt eenvoudig zichzelf, het is in zichzelf gegrond, het kan niet van uit een dieperen grond worden gefundeerd en begrepen, het is zelfaanschouwing, wat hij uitdrukt door de formule Ik = Ik (hier hebben we identiteitsphilosophie in de kiem). Het Ik hier bedoeld is bovenindividueel, vóórbewust (niet in tijdelijken, maar in logischen zin); de kennis van het Ik en zijn oorspronkelijke ‘handelingen’ is dan ook slechts mogelijk door de intellectueele aanschouwing, waarin de philosoof als 't ware inschouwend toeziet. Zal het komen tot individualiseering van het Ik, zal het komen tot bewuste persoonlijkheid, dan kan het bij deze identiteit zonder meer niet blijven, dan moet het Ik tegenover zich het andere stellen, het niet-Ik, dat bij Fichte aldus niet de beteekenis

[p. 412]

heeft van een realiteit buiten het Ik, maar veeleer van het in en door het Ik - ten behoeve van eigen zelfontvouwing - tegenover zichzelf gestelde. Met het niet-Ik is in het Ik het beginsel der verdeeldheid gegeven, het maakt in het Ik een wereld van objecten mogelijk, het opent de mogelijkheid van een veelheid van individueele ikheden. Zoo komt Fichte er toe aan zijn eerste grondstelling twee andere toe te voegen: het Ik stelt tegenover zich een niet-Ik; het Ik stelt in het Ik tegenover het deelbare Ik een deelbaar niet-Ik. Het Ik mag op geenerlei wijze als ding gedacht worden, het is zuivere activiteit die in zichzelve en krachtens zichzelve een objectenwereld voortbrengt. Fichte spreekt van ‘produktive Einbildungskraft’: we hebben hier te doen met een onbewuste productie en tegelijk reflexie op het geproduceerde. Het Ik is - het andere voortbrengend en tegelijk zich aan dit andere begrenzend - productie en zelfinperking tegelijk. Op de aan het niet-Ik zelfgestelde grens reflecteerend wordt het theoretisch Ik, deze grens in de daad overschrijdend en het andere - de natuur - aan zich onderwerpend wordt het praktisch Ik. Hieruit resulteert de onderscheiding van de Wissenschaftslehre in een theoretisch en een praktisch deel: het eerste deduceert de stadien van het kenproces, het tweede die van het wilsproces. Tezamen vormen ze een ‘pragmatische geschiedenis van het bewustzijn.’ Het begin is de gewaarwording, de allereerste voorwaarde voor de mogelijkheid van object-stelling en daardoor ook van praktische werkzaamheid. Waarom we juist deze en geen andere gewaarwordingen ondervinden laat zich niet verklaren; ook is de gewaarwording als zoodanig van het standpunt der theoretische rede een ondeduceerbaar feit. Slechts de praktische rede kan antwoord geven op de vraag: van waar de ‘aanstoot’, die het Ik noodzaakt zichzelf te begrenzen en de gewaarwording te produceeren. Niet uit een ‘Ding an sich’, niet causaal, maar teleologisch is dit feit te verklaren: de gewaarwording is onontbeerlijke voorwaarde voor de mogelijkheid van individueel bewustzijn, zulk bewustzijn is onontbeerlijke voorwaarde voor de mogelijkheid van zedelijke werkzaamheid. Zonder begrenzing geen weerstand; weerstand moet er echter zijn om in zedelijken arbeid te worden overwonnen.

Bij Fichte heeft het Ik aldus de beteekenis van het vóórbewuste, dat de toereikende grond vertegenwoordigt zoowel van de wereld der bewuste subjecten als van die der buitenbewuste objecten. Aan de laatste, de natuur, komt hier op geenerlei wijze zelfstandige beteekenis toe; ze dient slechts om aan het Ik den weerstand te leveren, dien het overwinnen moet om bewuste, zedelijke persoonlijkheid te worden: ze dient goed beschouwd slechts om den zedelijken wil materiaal voor de plichtsvervulling te leveren. Het is nu ten aanzien van dit laatste punt dat Schelling corrigeerend ingrijpt. Met Fichte is aanvankelijk ook Schelling

[p. 413]

van oordeel dat de natuur product is van de onbewuste werkzaamheid van het oersubject en het bewustzijn tot doel heeft. Terwijl echter bij Fichte de natuur in het wordingsproces van het bewustzijn geen andere rol vervult dan die van een weerstand dien het subject zich schept om zichzelve tot reflexie en handeling te dwingen, krijgt ze bij Schelling zelve de beteekenis van subject: bewustzijn in wording, onbewuste intelligentie. Waar aldus voor hem de natuur zelf subject wordt, daar wordt door hem het absolute Ik, het oersubject in zijn onbewust-scheppende werkzaamheid bij voorkeur natuur genoemd, waarbij dan onderscheid te maken is tusschen de natura naturans, de scheppende natuur, de natuur als subject eenerzijds en de natura naturata, de geschapen natuur, de natuur als object anderzijds. Terwijl hier dus zijn opvatting omtrent het absolute als zoodanig nog niet essentieel verschilt van die van Fichte, is zijn waardeschatting van de natuur een geheel andere. Deze is volgens hem niet enkel een niet-Ik, maar een systeem van gradatie, een ontwikkelingssysteem, een systeem van steeds beter gelukkende pogingen om bewustzijn te worden. Het is deze gedachte, die hij in zijn natuurphilosophie tracht door te voeren. En deze laatste demonstreert in zooverre weer den invloed van Fichte als ook hier aan de onbewust-scheppende werkzaamheid twee kanten onderscheiden worden: productie en zelfinperking of expansie en concentratie; zoo komt hij tot zijn principe van de dupliciteit of polariteit als algemeene wereldwet. De natuur is voor hem een systeem van systemen, waarin telkens twee polair-tegengestelden door een copula verbonden zijn: een copula die het eenheidsbeginsel vertegenwoordigt. De fundamenteele triade is hier ten slotte die van zwaarte en licht als polair tegengestelden met het leven als copula. Deze natuurphilosophie, hoe phantastisch ook in bijzonderheden, verdient - zooals Windelband opmerkt - niet den spot, waarmee men ze heeft overladen daar ze beheerscht wordt door de groote gedachte dat de natuur een organisch geheel vormt en in weerwil van de menigvuldigheid van haar vormen en werkzaamheden als een eenheid te begrijpen is. Ze vormt als 't ware den onderbouw voor een transcendentaalphilosophie, die in den trant van Fichte de geschiedenis van het bewustzijn tracht te verklaren in dien zin dat het lagere als onmisbare voorwaarde voor de mogelijkheid van het hoogere begrepen wordt: een philosophie van de ontwikkeling van het bewustzijn, die begint waar ook die van Fichte begint en waar de natuurphilosophie eindigt: bij de gewaarwording. Deze transcendentaalphilosophie, ontwikkeld in het ‘System des transcendentalen Idealismus’ (1800) verloopt in sommige opzichten parallel met die van Fichte, ze beroept zich op de intellectueele aanschouwing als haar orgaan, ze heeft een theoretisch en een praktisch deel, waaraan echter Schelling als derde een aesthetisch deel toevoegt. En dit laatste

[p. 414]

heeft zijn beteekenis: de kunst is voor hem het hoogere derde, waarin de tegenstelling van theorie en praktijk, van object en subject opgeheven wordt.

Voor Fichte culmineert de zin van het geestesleven in de zedelijke persoonlijkheid, voor Schelling in de kunst. En dit verschil in waardebepaling moet ten slotte ook van invloed zijn op de keuze van het uitgangspunt. Het kan niet toevallig zijn dat Fichte het absolute aanduidt, als ‘Ik’, Schelling daarentegen bij voorkeur als natuur: het organisme is voor hem vergelijkbaar met een kunstwerk, de kunstenaar schept zooals de natuur schept uit het onbewuste. Van uit dit gezichtspunt is misschien ook te verklaren - zij het philosophisch niet te rechtvaardigen - de ‘zwenking’ met welke een nieuwe phase van Schelling's denken intreedt, die van de identiteitsphilosophie. Schelling zelf intusschen wil van zulk een zwenking niets weten, hij verlangt in de ‘Vorerinnerung’ van de ‘Darstellung meines Systems der Philosophie’ (1801), dat men datgene wat hij natuurphilosophie heeft genoemd ook slechts als natuurphilosophie, wat hij systeem van het transcendentale idealisme heeft genoemd, ook slechts als systeem van het idealisme zal beoordeelen, dat men echter uit het volgende zal opmaken wat zijn systeem der philosophie is. Het ‘systeem’ nu, dat hij daar opstelt, wordt door hem het absolute identiteitssysteem genoemd en hij wijst er op dat dit systeem tegengesteld is aan dat van de reflexie, hetwelk van tegenstellingen uitgaat en op tegenstellingen berust. Het principe van de identiteitsphilosophie is de absolute rede, voorzoover ze als totale indifferentie van het subjectieve en objectieve gedacht wordt. In deze hebben we volgens Schelling den gemeenschappelijken grond van natuur en geest te zoeken. Het absolute is noch ideëel noch reëel, het is noch geest noch natuur, maar de absolute identiteit of de indifferentie van beide. Van Kant en Fichte keert Schelling hier in zekeren zin terug tot Spinoza, die - zij het door middel van Herder en Goethe - ook reeds op zijn vroegere geschriften merkbaar invloed had uitgeoefend. Zooals voor Spinoza uitgebreidheid en denken attributen zijn van de ééne substantie, zoo zijn voor Schelling natuur en geest thans verschijningswijzen van het ééne absolute dat an sich noch natuur noch geest is. Met Spinoza wil Schelling thans alles ‘sub specie aeterni’ zien. En dan verdwijnen voor hem veelheid en onderscheid, wording en wisseling: in het absolute is alles één en ident. ‘De absolute identiteit kan als identiteit nooit opgeheven worden. Want het behoort tot haar wezen te zijn; ze is echter slechts voorzoover ze absolute identiteit is’. ‘Alles wat is, is de absolute identiteit zelf.’ ‘Alles wat is, is op zichzelf één’. ‘Niets is, wat het zijn op zichzelf betreft, ontstaan.’ ‘Niets is op zichzelf beschouwd eindig.’

Van het standpunt der rede is er volgens Schelling geen ein-

[p. 415]

digheid en de dingen als verschillend en menigvuldig te beschouwen beteekent: de dingen zoodanig te beschouwen als ze op zichzelf niet zijn. De vraag kan gesteld: wat blijft er in deze identiteit ten aanzien waarvan alle wording, alle menigvuldigheid, alle eindigheid en betrekkelijkheid, alle onderscheid en tegenstelling verdwijnen, ten slotte van het absolute zelf over. Het is duidelijk dat Schelling om aan zijn ‘systeem’ inhoud te kunnen geven een brug zal moeten slaan van het oneindige naar het eindige, van het absolute naar het relatieve. En dit geschiedt aldus dat er onderscheid gemaakt wordt tusschen het wezen van de absolute identiteit en den vorm van haar zijn, die tegelijk is de vorm van de kennis er van. An sich indifferent, is het absolute voor de kennis subject en object; en tusschen beide is geen tegenstelling an sich, maar slechts kwantitatief verschil mogelijk. De absolute identiteit is van dit standpunt als de kwantitatieve indifferentie voor te stellen terwijl in de eindige dingen òf de objectiviteit òf de subjectiviteit overweegt; elk is totaliteit met overwicht van het reëele of ideëele moment. En zoo krijgen we dan van het nulpunt uit als 't ware twee richtingen, die natuur en geest vertegenwoordigen.

Het is misschien verklaarbaar dat de meer op aesthetische aanschouwing en mystische contemplatie dan op zuiver begripmatig denken aangelegde persoonlijkheid van Schelling in het indifferente absolute het eenheidspunt meent te hebben gevonden, van waar uit natuur en geest, organisme en kunstwerk zouden zijn te begrijpen; philosophisch is echter het absolute, in den zin van Schelling gedacht, niet deugdelijk als principe van metaphysica. Inhoud kan Schelling slechts aan zijn ‘systeem’ geven niet krachtens zijn principe maar door dit principe ontrouw te worden, door onderscheidingen te maken die met het standpunt der absolute indifferentie niet vereenigbaar zijn, die slechts geldig zijn van het standpunt der reflexie hetwelk juist voor het hoogere, dat van de identiteitsphilosophie, prijsgegeven zou worden. Het is niet de absolute indifferentie die krachtens zichzelve dwingt tot de onderscheiding van subject en object, maar dit onderscheid wordt als 't ware van buiten af ingevoerd en secundair door samenstelling van kwantiteiten van tegengesteld teeken de O teruggekregen. We hebben hier geen begripsontwikkeling maar een kunstmatige constructie. Absoluut en relatief, oneindig en eindig, ‘an sich’ en verschijning zijn van het standpunt der absolute identiteit absoluut gescheiden en er voert geen weg van het een naar het ander. Het extreme monisme hier bedoeld slaat tegen wil en dank om in een extreem dualisme. Het absolute, door Schelling in zijn fundamenteele definitie weliswaar als rede aangeduid wordt hier niet tot concrete werkzame rede; het blijft hier rede in abstracto, rede die, omdat ze - zooals ze althans bedoeld is - geen contradictie inhoudt (A = A is de formule

[p. 416]

van Schelling) geen mogelijkheid van ontwikkeling inhoudt. Wat hier rede genoemd wordt mag goed beschouwd geen rede heeten: het absolute van Schelling is tijdlooze, onderscheidslooze, alle verandering en eindigheid uitsluitende, op zichzelf zijnde werkelijkheid. Schelling's identiteitsphilosophie beteekent een terugval in Spinoza's leer van de ééne substantie met alle moeilijkheden waartoe dit begrip aanleiding geeft. Aan deze moeilijkheden is slechts te ontkomen, voorzoover de substantie, voorzoover het ‘an sich’ als subject gedacht wordt; zoo worden we langs een omweg teruggevoerd naar het Ik van Fichte, dat ook voor Schelling aanvankelijk het principe vertegenwoordigde. Zijn natuurphilosophie mag, althans wat haar grondgedachte betreft een correctief op een tekort van Fichte's ethisch idealisme heeten, het beginsel van zijn identiteitsphilosophie is metaphysisch volkomen onvruchtbaar.

Nu wordt helaas de term identiteitsphilosophie, in engeren zin van kracht voor het ‘identiteitssysteem’ van Schelling, van hier uit niet enkel overgedragen op het ideaal-realisme van Spinoza's Ethica, dat voor dit systeem als voorbeeld heeft gediend, maar ook op alle metaphysica die (in tegenstelling tot het dualisme) natuur en geest van uit één beginsel wil begrijpen of althans beide op één beginsel betrekt. En zoo worden dan niet enkel Spinoza en Schelling, maar bij gelegenheid ook Herder, Fichte, Schleiermacher, Hegel, Schopenhauer, Von Hartmann, Fechner identiteitsphilosophen genoemd, dikwijls met de nevengedachte dat ze daarmee reeds veroordeeld zouden zijn. Daar hierbij de principieele verschillen over 't hoofd worden gezien, moet zulk een ruim gebruik van het woord verwarring wekken. In 't bijzonder wordt als identiteits-philosophie ook aangeduid de geheele metaphysische beweging die, in Kant's kriticisme ontspringende, in Fichte zijn eerste groote vertegenwoordiger heeft en zich van hier door Schelling heen in Hegel voortzet. In zooverre met recht als hier de ‘identiteit van denken en zijn’ als gemeenschappelijk principe kan worden aangegeven, zij het ook dat dan juist het ideaal-realisme van Schelling's ‘identiteitssysteem’ buiten de lijn der eigenlijke ontwikkeling valt. Fichte heeft de autonomie van de Rede willen fundeeren grondiger dan dit door Kant gedaan was. Daarvoor moest hij afrekenen met het ‘Ding an sich’, dat deze autonomie illusoir dreigt te maken en dat een van het standpunt van Kant's redekritiek onoplosbare contradictie inhoudt, daar het - althans op de wijze waarop Kant het hanteert - causaliteit vooronderstelt dáár, waar we, juist van het standpunt van diens redekritiek, geen recht hebben causaal verband aan te nemen. Door eliminatie van het ‘Ding an sich’, dat een element van dogmatisme in Kant's redekritiek vertegenwoordigt, wordt de Rede zelf tot wereldbeginsel verheven. Dan kan er in beginsel geen onoplosbare tegenstelling meer bestaan tusschen de

[p. 417]

dingen op zichzelve en de dingen voor ons; hoogstens kan men van dit standpunt het ‘an sich’ onkenbaar noemen in dezen zin dat een oneindig proces van ervaring noodig zou zijn om het volledig te ontsluiten. De dingen zijn er slechts met betrekking tot en krachtens de Rede en de denkvormen moeten geldig zijn voor alle denkbare werkelijkheid. In dezen zin kan er dan sprake zijn van ‘identiteit van denken en zijn’: de werkelijkheid moet in laatste instantie zijn zooals ze gedacht moet worden, daar ze slechts aan het denken werkelijksgeldigheid kan ontleenen. Het is de consequentie van Fichte's Wissenschaftslehre dat logica en metaphysica identmoeten zijn; in zooverre kan de met Fichte begonnen richting van metaphysica met recht identiteitsphilosophie genoemd worden.

Wil men nu het door Fichte ingeleide idealisme, waarin logica en metaphysica ident worden, identiteitsphilosophie noemen, dan valt het zgn. absolute identiteitssysteem van Schelling buiten de eigenlijke lijn der ontwikkeling. En wel juist als identiteitssysteem in den zin zooals hij het bedoelt: als onafhankelijk fundament voor zijn natuurphilosophie en transcendentaal idealisme, wier grondgedachten als zoodanig in een idealistische metaphysica hun betrekkelijk recht blijven behouden. De ‘absolute indifferentie als identiteit van het ideëele en reëele’ is, zooals uit het bovenstaande duidelijk zal zijn geworden, geheel iets anders dan de ‘identiteit van denken en zijn’ waar het idealisme heen voert. We moeten, willen we misverstand vermijden onderscheiden tusschen identiteitsphilosophie in aesthetisch-metaphysischen en in logisch-metaphysischen zin. Het eigenlijke orgaan van de eerste is de intellectueele aanschouwing, van de laatste het concrete begrip; de eerste is ondialektisch, de tweede dialektisch: de identiteit van de eerste is een abstracte, inactieve, van de tweede een concrete, actieve, die de tegenstelling, de contradictie in zich vooronderstelt. Beide hebben historisch hun uitgangspunt in Fichte en hier hebben we eigenlijk beide vormen nog naast elkaar. Het ‘Ik’ is zelfaanschouwing; het stelt eenvoudig zichzelf, wat Fichte voorstelt door de formule ‘Ik = Ik’, zooals Schelling de absolute indifferentie door ‘A = A’. Uit dit ‘Ik’ zonder meer wordt echter het niet-Ik niet afgeleid; het wordt eerst in een tweede stelling, een ‘tegen-stelling’ gesteld. Eerst door verbinding van beide wordt strijd en ontwikkeling mogelijk, eerst in zijn eenheid met het ‘niet-Ik’ kan het ‘Ik’ zich actief in een proces van bewustwording en zedelijke werkzaamheid ontvouwen. Bij Hegel nu komt het tot een inniger doordringing van identiteit en tegenstelling; daar is de identiteit niet onmiddellijk in aanschouwing gegeven maar eerst mogelijk in en door de tegenstelling en de overwinning van deze, zooals de tegenstelling op haar beurt eerst mogelijk is in en door het in alle tegenstelling met zichzelf idente, in en door de innerlijke

[p. 418]

contradictie die als 't ware tot in het diepste van het wezen dringt en oplossing eischt. De ‘absolute indifferentie’ is een abstract begrip, dat uit zichzelf geen mogelijkheid van ontwikkeling opent; de concrete identiteit is die van het concrete begrip, dat zich ontwikkelt doordat het eigen innerlijke contradictie aan het licht stelt en oplost. Het gestelde of liever zich stellende begrip blijkt als uitdrukking van het absolute ontoereikend; dit is de grond der contradictie. Waarbij de term contradictie niet in formeel-logischen, maar in logisch-axiologischen zin is op te vatten; Hegel heeft, zooals Kroner opmerkt, niet het geestelijke in de vormen van het logische geperst, maar de logica vergeestelijkt. Het concrete begrip nu is het eigenlijke orgaan der idealistische metaphysica wier beginsel, door Fichte en Schelling beinvloed, Hegel ontwikkeld heeft. Wil men dit identiteitsphilosophie noemen dan is, naar ons voorkomt, identiteitsphilosophie in beginsel niet anders dan een consequent doorgevoerd idealisme, een consequent doorgevoerd kriticisme. Aan het denken worden hier niet van buiten af grenzen gesteld - grenzen waarachter vooroordeelen van allerlei aard zich rustig kunnen verschuilen en aan kritiek onttrekken - maar het denken onderwerpt zichzelf, krachtens zichzelf, in iedere kategorie aan immanente kritiek.

Literatuur: Wilhelm Windelband, Die Geschichte der neueren Philosophie;⁶, II, 1919; F.W.J. von Schelling, Werke, Auswahl in drie Bänden bearbeitet von Otto Weiss, 1907, II, Darstellung meines Systems der Philosophie; Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, 1921.

H.A. Weersma

Ideologie

Eigenlijk beteekent dit woord: leer der ideeën. Een speciale beteekenis krijgt het in de Fransche Aufklärung der 18de eeuw, waarin een sceptisch sensualisme opkwam, dat vooral door Condillac in zijn ‘Traité des sensations’ (1754) en andere werken tot een systeem ontwikkeld is. De hoofden der revolutie erkenden tegenover de oude metaphysica slechts deze opvattingen. Destutt de Tracy gaf er den naam ideologie aan en in Frankrijk werden daarna de filosofen meestal ideologen genoemd. In de 19de eeuw, in de materialistisch gerichte periode werd het woord vaak kleineerend gebruikt voor alle niet-materialistische of niet in de oeconomische verhoudingen wortelende systemen. Nog gemeenzamer werd ideologie = onpractisch idealisme.

Literatuur: W. Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie^9,10, 1921.

P.

Idiografisch

Zie: nomothetisch.

Idool

Idool. Grieksch: beeld, schim, schijnbeeld. Met het woord idool wordt in het denken gewezen op het feit, dat het beeld onzer waarnemingen nog niet kennis kan heeten, zoolang het niet

[p. 419]

op zijn kenniswaarde nader is getoetst. Beelden, welke die toets niet kunnen doorstaan, heeten nu idolen, drogbeelden, schijnbeelden. Wie op zulke idolen vertrouwt, verwijdert zich van de wereld der werkelijkheid en vervalt in meer of minder ernstige dwalingen. Beroemd is de poging van Francis Bacon om de idolen in 4 klassen te brengen: 1 schijnbeelden uit onze menschelijke constitutie geboren, bijv. de neiging tot anthropomorphisme, 2 schijnbeelden, uit onze individueele organisatie ontsprongen, 3 idolen door het onderlinge verkeer teweeg gebracht en in stand gehouden, 4 drogbeelden, die hun ontstaan danken aan de overijlde overgave aan autoriteiten, die ons als tooneelspelers meesleepen naar een wereld van schijn.

G.

Ik

Het Ik kan volgens Kant ‘kein Prädikat von einem anderen Dinge sein, aber ebensowenig auch ein bestimmter Begriff eines absoluten Subjektes, sondern nur .... die Beziehung der inneren Erscheinungen auf das unbekannte Subjekt derselben’ (Prolegomena. Der Hauptfrage dritter Teil, § 46).

Een van de fundamenteelste denkfouten van het materialisme was steeds de inhoud van het bewustzijn, de ‘innerlijke verschijnselen’ te verwisselen met het subject, dat deze verschijnselen waarneemt of beleeft. Een materialistische verklaring van de bewuste processen zou de vraag naar het bestaan van een ziel ontkennend beantwoorden. De natuurwetenschappelijke vraag is: welke verschijnselen beleeft het ik. De wijsgeerige vraag is daarentegen, wie beleeft de verschijnselen. De wetenschap heeft de taak een object te bepalen, de wijsbegeerte echter moet vaststellen dat er een subject is. Een subject kan men niet bepalen want door de bepaling zou het ophouden subject te zijn en object worden. Immers alle wetenschappelijke bepalingen geschieden uitsluitend door het nagaan van de relaties, volgens welke de eene factor met andere factoren verbonden is. De wetenschap doet dus haar plicht, wanneer zij de wetmatigheid der bewustzijnsinhouden bepaalt. Zij mag echter niet de fout begaan, uit deze bepalingen iets te willen leeren aangaande het wezen van het subject zelf: wetenschap wordt ook hier geen ontologie. De bepaling van de relatie tusschen de objecten onderling tot ontologie of wezensleer verheven te hebben, is de fout van het materialisme geweest. Wat wij ‘ik’ noemen heeft dus geen inhoud, het is slechts het punt, waarin de uiteraard ontoegankelijke wereld der subjecten met de wereld der objecten samenkomt. Ons eigen wezen is ons dus even onbekend als elk ander wezen. Wat wij innerlijk als onze eigenschappen kennen is een mengsel van affiniteiten of relatiemogelijkheden, die uit de mogelijkheden die het leven als zoodanig bevat, door erfelijkheid (zie erfelijkheidsleer) en omstandigheden verwerkelijkt werden. Deze

[p. 420]

verzameling kunnen wij als materiaal voor onze persoonsvorming gebruiken, maar mogen wij niet de rechten van een subject toekennen.

J.

In de psychoanalyse (zie aldaar) bedoelt men met Ik het bewuste Waarnemings-Ik, een uit een drift tot waarnemen van in- en uitwendige werkelijkheid ontstane psychische organisatie (bewustzijn, waarneming en dat wat direct inwendig waarneembaar is). Dit Ik ontstaat bij het kind geleidelijk, het is een ontwikkelingsprodukt van het Es. Deze beteekenis, waarin het hier gebruikt wordt, moet wel onderscheiden worden van de andere aequivocaties van dit woord.

Zie ook: es, werkelijkheidszin, psychoanalyse.

A.J. Westerman Holstijn

Ikdrift

Oorspr. en veelal nog, werd hiermee aangeduid de drift tot zelfbehoud. In de latere psychoanalyse is Ikdrift practisch gelijk aan Ik.

Zie ook: libido-ontwikkeling.

A.J. Westerman Holstijn

Ik-ideaal

Een door nagestreefde identificatie (zie aldaar) ontstane organisatie in de persoonlijkheid, (in het ‘Es’), die den mensch dwingt op een bepaalde wijze te handelen, die wenscht, dat hij op een bepaalde wijze is, en alle wenschen of driften, zelfs herinneringen, die met het Ik-ideaal in strijd zijn uit de inwendige waarneming (uit het Ik, zie aldaar) weghoudt, verdringt. Naast dit ‘opgedrongen’ Ik-ideaal onderscheidt men wel een ‘waar ideaal’ (Lebformel-Bleuler of programme-vital-Von Monakow), dat de aangeboren in de menschelijke natuur liggende doeleinden inhoudt, dat in elk levend wezen de lijnen aangeeft, waarlangs het tot de grootst mogelijke harmonische ontplooiïng van lichaam en psyche kan komen. Zie ook Psychosynthese.

Literatuur: S. Freud, Das Ich und das Es, 1923; E. Bleuler, Die Psychoide als Prinzip der organischen Entwicklung, 1925.

A.J. Westerman Holstijn

Illusie

Zie: hallucinatie.

Imaginatie

Zie: begrip, fantasie.

Imago

Indien iemand zijn instelling tot een ander persoon uit de jeugd, ouder of opvoeder, in later jaren aan andere personen blijft doorleven (zie overdracht) zegt men, dat hij de imago van den

[p. 421]

oorspr. persoon in den ander terugziet. Dit proces verloopt meestal totaal onbewust.

Zie: complex, instelling.

A.J. Westerman Holstijn

Imitatie

Zie: identificatie en sociale instincten.

Immanent

Immanent (letterlijk: in blijvend) is het tegendeel van transcendent (lett.: overschrijdend).

Immanent is alles wat binnen het gebied van de kennis (van de kenbaarheid) ligt, terwijl transcendent alles is, waarop de kennis zich als op haar voorwerp richt of wat in beginsel buiten het bereik van hetgeen afdoende gekend kan worden, valt.

Zie voor het hiervan verschillende gebruik dat in de wiskunde van dezen term ‘trancendent’ wordt gemaakt: getal. Voorts is tegenwoordig in de wiskunde de uitdrukking ‘transcendente functie’ gangbaar.

E.

In de wijsbegeerte van den godsdienst en in de theologie ontstaat de gedachte van de immanentie, wanneer men let op de veranderingen in de wereld der eindige dingen en deze in verband brengt met het oneindig goddelijk principe, waarin deze wereld haar oorsprong heeft. Men kan de werkzaamheid van dit goddelijke wel vergelijken met de wijze, waarop twee eindige dingen oorzakelijk verbonden worden gedacht, maar dit is toch niet meer dan een vergelijking. De Godheid werkt niet als een transcendente oorzaak. Om nu toch te handhaven de innige verbondenheid van de Godheid met het geschieden in de wereld, heeft men gezegd: Hoezeer ook de godheid de wereld te boven gaat, transcendent is, toch is zij in de wereld blijvende, immanent. Hare werkzaamheid vergelijkende met een oorzaak spreekt men dan van God als immanente oorzaak. De uitdrukking zelf gaat terug op Aristoteles.

Literatuur: G. Galloway, The philosophy of religion, 1925.

G.

Immaterieel

Immaterieel. Latijn: onstoffelijk. In de moderne wetenschap der 16de en 17de eeuw trachtte men de wereld der waarneembare dingen te verklaren door de begrippen stof, kracht, ruimte, tijd, beweging, druk, stoot. In dit verband kon men niet alles dwingen, zoodat men naast het gebied van het materieele sprak van het immaterieele. Het groote voorbeeld van zulke immaterieele werkelijkheid was de ziel, een onstoffelijke werkelijkheid, waar in het bijzonder in werden gedacht het doelmatige en het waardevolle, welke twee feiten men bezwaarlijk door stof, kracht en beweging begrijpelijk kon maken.

[p. 422]

In lateren tijd heeft de term immaterieel een minder antithetische beteekenis gekregen en duidt deze het onstoffelijke in meer algemeenen zin aan.

G.

Immoralisme

Immoralisme. Latijn: ontkenning der moraal. In de eerste plaats is het immoralisme een wijsgeerige verwerping van de moreele beginselen op grond van wijsgeerige of axiologische overwegingen. Verder kan iemand ook uit praktische afkeer van moreele principes zich aandienen als ontkenner der moraal zonder daarvoor nu juist wijsgeerige of objectief axiologische gronden aan te voeren. De meeste stelsels van immoralisme behalve de praktische afkeer van de moraal, komen neer op de verwerping van een bestaande moraal. Het bekende voorbeeld uit den modernen tijd daarvan is het immoralisme van Nietszche, dat in wezen een omvorming aller waarden is en daaruit een moraal opbouwt. Deze moraal moge soms afwijken van de bestaande, zij moet toch als moraal worden gekenschetst.

Literatuur: N. Hartmann, Ethik, 1925.

G.

Imperatief

Imperatief. Latijn: gebod. Bij het bestudeeren der ethische feiten komt men tot de ontdekking, dat in de ethische voorschriften een gebiedende onvoorwaardelijke eisch aanwezig is. Men heeft getracht dit besliste, kategorische karakter van den ethischen imperatief te verklaren, waarbij Kant er op aandrong zulk een kategorischen imperatief zorgvuldig te onderscheiden van alle hypothetische imperatieven. Wie gezond wil blijven, moet een matig leven leiden. Dit is een hypothetische imperatief. Daarentegen is het gebod van onbedriegelijkheid, waarachtigheid niet afhankelijk van ons verlangen naar geluk, maar volstrekt gebiedend.

Literatuur: Im. Kant, Kritik der praktischen Vernuft, 1788.

G.

Impressie

Impressie. Latijn: indruk. Het woord impressie is uit het wijsgeerig spraakgebruik in engeren zin vrijwel verdwenen. Het treedt intusschen daar op, ook nu nog, waar men wil aanduiden, dat in ons waarnemen en kennen een bestanddeel is, dat ons wordt ingedrukt, onafhankelijk van ons willen en nadenken. Ten opzichte van deze indrukken zijn wij passief, terwijl volgens sommigen de actieve verwerking reeds tijdens de impressie aanvangt en niet daarna.

Literatuur: D. Hume, Enquiries, 1748.

G.

Impressionisme

Met dit woord wordt een richting in de schilderkunst aangeduid,

[p. 423]

die in de jaren 1870-1900 sterk op den voorgrond kwam. De naam is ontstaan uit het onderschrift van een schilderij van Claude Monet, een zonsondergang aan zee voorstellende: Impression. Aanvankelijk was de naam impressionisten een spotnaam, dien de aanhangers der richting echter overnamen. Het impressionisme is typisch in overeenstemming met de structuur der tweede helft der 19de eeuw, waarin het leven der menschen steeds intenser en gejaagder werd, steeds meer van oogenblik tot oogenblik. Het wil de momenten, de zeer oogenblikkelijke indrukken, vastleggen. Aan het versnelde levenstempo konden de klassieke rust en de gemoedelijke romantiek moeilijk meer beantwoorden. Het oog had zich aangewend sneller waar te nemen en bovendien een ontwikkeling doorgemaakt door de groote eischen die er aan gesteld waren, waardoor veel intenser kon worden waargenomen. Ook het verlangen naar meer licht bij de impressionisten houdt hiermede ten nauwste verband. ‘Wat wij noodig hebben, is de zon, de vrije lucht, een levendige en jonge schilderkunst. Laat de zon binnen en geeft de dingen zoo weer, zooals zij zich in het heldere licht van den dag vertoonen’, schreef Zola, die de beginselen van het impressionisme huldigde in de literatuur (zie naturalisme). Al het werk der impressionisten is dan ook van licht doortrokken en viel door zijn felle kleuren op. Zij traden daarmee zeer revolutionair op. Daar het ging om den indruk van éen oogenblik, werden détails geheel verwaarloosd en trachtte men niet op verstandelijke wijze een of ander effect te bereiken. Het werk der impressionisten maakte daarom soms den indruk niet af te zijn. Twee soorten impressionisme worden wel eens onderscheiden: het materialistisch impressionisme (de weergave van den onmiddellijken indruk van het netvlies) en het psychologisch impressionisme (waarbij dan de psychische gesteldheid van den schilder meespreekt).

Het impressionisme is dus individualistisch en subjectief. Een tekort aan fantasie en gevoel is er ook wel aan verweten. Dit misverstand is ontstaan omdat de impressionisten wilden uitgaan van de zintuigelijke ontvankelijkheid voor kleur en licht. Maar alle kunst berust op zintuigelijke waarneming en in verfijning en zuivering van deze waarneming. De impressionisten wilden alleen door het spel der kleuren op het gevoel werken. Door zich zoo in het bijzonder op de kleuren te werpen, ontstond een heele kleurentechniek die rekening hield met de decompositie der kleuren. De schilderijen werden opgebouwd uit zeer kleine penseelstreekjes. Bepaalde kleuren die de schilder als een eenheid zag, ging hij ontleden en in veelheid op het doek brengen. De toeschouwer moest ze dan weer tot éen geheel vereenigen. Zoo ontstond het zgn. neo-impressionisme dat schilderijen geheel opbouwde uit kleurvakken.

Het impressionisme ontstond in Frankrijk, waar sterke invloed

[p. 424]

uitging op de schilders van de tentoonstelling van Japansche kunst (1867). Verrassend waren deze Japansche schilderijen, waarop met enkele lijnen in zeer lichte kleuren, lucht, zonneschijn, landschap, mensch en dier werden weergegeven. Tot de impressionisten in Frankrijk hooren o.m. Manet, Monet, Renoir, in Engeland Mac Neil, Whistler, in Nederland Jonkind, Isaäc Israëls, Jan Toorop in zijn vroegere periode, terwijl ook wel een aantal schilders uit de Haagsche school er toe worden gerekend (Jacob en Willem Maris e.a.). Tegen het einde der 19de eeuw krijgen weer andere stroomingen in de schilderkunst de overhand.

Zie: expressionisme.

Literatuur: Anton Springer, Handbuch der Kunstgeschichte, V³, 1920; Franz Landsberger, Impressionismus und Expressionismus, 1920.

P.

Impuls

Impuls, ook ‘hoeveelheid van beweging’ genoemd, is een natuurkundig begrip, waarvan de definitie aan de hand van de onderzoekingen van Galileï, Huygens en Newton werd gegeven. Onder den impuls van een deeltje in een zekere richting verstaat men in de oudere mechanica het product van de snelheid van het deeltje in die richting en zijn massa.

De mechanische wetten der wisselwerking tusschen deeltjes zijn van dien aard, dat de totale impuls in een willekeurige richting van een aantal deeltjes in onderlinge wisselwerking in den loop van den tijd onveranderd blijft, als geen uitwendige invloeden op het systeemvan deeltjes werkt (wet van behoud van impuls).

De ontwikkeling van het impulsbegrip heeft veel overeenkomstigs met die van het energiebegrip. Op analoge wijze als in 't geval van de energie, maar veel later, kwam men tot de erkenning, dat er ook andere vormen van impuls aangenomen moeten worden dan de zuiver mechanische bewegings-impuls, waar we zooeven over spraken; zoo moet men in de theorie van het electromagnetisme nog bijzondere vormen van ‘potentiëelen impuls’ onderscheiden.

De wet van 't behoud van impuls voor ieder afgesloten systeem is daardoor niet minder fundamenteel gebleken als de wet van 't behoud van energie, ook al speelt in practische toepassingen de energiewet een veel meer directe rol.

Het innerlijk verband tusschen impuls en energie werd pas geheel verduidelijkt door Einstein's relativiteitstheorie; populair gesproken verhoudt zich impuls tot ruimte zooals energie zich tot tijd verhoudt.

Waarnemers, die zich t.o.v. elkaar bewegen, zullen aan eenzelfde systeem verschillende energie en impuls toekennen: evenzeer als ze eenzelfde gebeurtenis op verschillende wijze in tijd en ruimte localiseeren. Is het resultaat voor den eenen waarnemer bekend,

[p. 425]

dan kan dat van den anderen zonder meer berekend worden. Voor de ruimte-tijd bepaling verloopt de rekening volmaakt eender als voor de impuls-energie bepaling.

In de moderne quantumtheorie heeft de opvatting van de impulswet een analoge revisie ondergaan als die van de energiewet (zie energie). Zoo heeft het principiëel geen zin om van den impuls van een systeem te spreken, waarvoor de ruimtelijke positie volmaakt scherp gedefiniëerd is; aan de impulswet als causale natuurwet kan slechts een approximatieve beteekenis worden toegekend.

H.A. Kramers

Inadaequaat

Zie: adaequaat.

Incest

De sexueele verhouding tusschen bloedverwanten. Bij dieren en primitieve volken (Egyptenaren, Inca's e.a.) veelvuldig, komt incest bij cultuurvolken zelden voor, meest in de onderste lagen der maatschappij, bij slechte woningtoestanden. De groote weerzin, die incestueuse strevingen en handelingen vaak opwekken hangt er ten deele mee samen, dat juist bij den mensch een specifiek incestueuse drift aanwezig zou zijn, zij het meestal onbewust (zie aldaar) en verdrongen. In toestanden waar de driften (z.a.) den weerstand (z.a.) doorbreken en tot het bewustzijn doordringen, in droom (z.a.), neurose (z.a.) en psychose (z.a.) is de incestneiging vaak onverhuld of in symbolen verhuld duidelijk aantoonbaar. Ook in legende en literatuur wordt deze normale menschelijke neiging vaak verwerkt (Oedipusdrama, Lucrezia Borgia, Beatrice Cenci, enz.; zie Rank: Uber den Inzestcomplex in Dichtung und Sage, Leipzig 1912). In de jeugd is de incestneiging normaal (zie libido-ontwikkeling), later uit zij zich vaak slechts door allerlei kleinigheden en symbolen (z.a.). Dat vader en dochter, moeder en zoon zoo vaak een voorkeur voor elkaar hebben, staat hiermee in verband. De oorsprong van den weerstand tegen den incest wordt door sommigen gezocht in een biologische tendenz tot vermijding der inteelt, daar voortgezette inteelt schadelijk is voor het ras (echter wordt ook juist met eenige inteelt de beste rasverbetering verkregen), anderen meenen, dat bij den mensch het verbod der ouders, dat tegen elke incestneiging direct spontaan gegeven wordt (de vader staat den zoon, de moeder aan het meisje den incest niet toe, duldt geen rivaliteit) de verklaring geeft. Dit gebod leeft als gebod van het Ik-ideaal (z.a.) in den mensch voort, en kan gepaard gaan aan een biologische tendenz tot geleidelijke ontplooiïng der libido (z.a.). Ook bij dieren komt een primitief incestverbod voor - het leidende dier bij een horde duldt vaak geen andere mannelijke dieren bij de wijfjes der horde, andere mannelijke dieren jagen jongen vaak vroeg uit het nest,

[p. 426]

de zwaan zou ze om die reden verdrinken. Men heeft hier te doen met een jaloerschheid die het oudere dier tegen de jongeren heeft, het misgunt ze de zorgen van zijn wijfje, en wil later al de vrouwelijke dieren voor zich hebben. Men heeft reden om aan te nemen, dat ook in de menschelijke oerhorde dergelijke verhoudingen bestaan hebben. De exogamie der primitieven (de verplichting buiten de totemgemeenschap te trouwen) zou volgens Freud ook met een incestverbod in verband staan. Zie ook puberteitsriten, psychoanalyse, Oedipus-complex, erfelijkheid.

Literatuur: H. Többen, Über den Inzest, 1925; S. Freud, Totem und Tabu, 1913.

A.J. Westerman Holstijn

Indeterminisme

Zie: determinisme.

Indifferentisme

Indifferentisme beteekent afwezigheid van belangstelling. Menschen, die indifferent zijn t.o.v. kunst, godsdienst, wetenschap maatschappij, economische verhoudingen enz. Iemand die indifferent tegenover alles is, het zgn. totaal indifferentisme (dit sluit ook in onverschilligheid t.o.v. de elementaire behoeften en onverschilligheid t.o.v. leven en dood) is pathologisch: hij is geestelijk dood. Wie zich ertegen verzet voedsel tot zich te nemen, is geen totaal indifferentist. Want hij heeft belangstelling voor problemen van leven en dood, zij het dan ook, dat hij aan den dood de voorkeur geeft boven het leven. De lijder aan totaal indifferentisme is dat menschelijk wezen, dat het dichtst een ongeestelijken automaat nabij komt.

Of partiëel indifferentisme werkelijk voorkomt, is een nog open vraag. Want indifferentisme tegenover eenig cultuurgebied kan het gevolg daarvan zijn, dat men niet voldoende van dit gebied weet of de betreffende geestesfunctie bij de opvoeding werd verwaarloosd. Zeker is vaak aan zulke omstandigheden indifferentie tegenover godsdienst of wetenschap of kunst of moraal toe te schrijven. Of dit altijd het geval is, werd nog niet afdoende onderzocht.

Men verwarre het begrip partiëel indifferentisme vooral niet met de arbeidsverdeeling. Wie uitsluitend theoretisch of uitsluitend practisch of uitsluitend technisch arbeidt, behoeft niet partiëel indifferentist te zijn. Uit erkenning van het gewicht der andere werkzaamheden kan hij resigneeren, en zich ertoe beperken eigen energie en tijd in dienst te stellen van die opgaven, die met zijn opleiding strooken.

E.

Indirect

Bij het indirecte bewijs wordt aanvankelijk niet geloofd aan de geldigheid van hetgeen moet worden bewezen. Men gaat er juist van uit, om de overige mogelijkheden als waar te onderstellen. Lukt

[p. 427]

het dan om van ieder van die overige ‘mogelijkheden’ de onmogelijkheid aan te toonen, dan heeft men langs indirecten weg een bewijs voor hetgeen moest worden bewezen, verkregen.

Het indirecte bewijs is een bewijs uit het ongerijmde, indien de ongerijmdheid van de ontkenning van hetgeen moet worden aangetoond, wordt bewezen.

In de wiskunde heerscht er strijd over de vraag, in hoeverre er de indirecte bewijsmethode mag worden toegepast (Brouwer, Hilbert).

Zeno, de Eleaat, gebruikte de methode van het bewijs uit het ongerijmde om de absolute onveranderlijkheid van het heelal aan te toonen (zie natuur), waarbij Parmenides de directe methode aanwendde.

E.

Individu

Dit is in de biologie een levend stelsel, dat alle voor zijn leven noodzakelijke functies kan uitoefenen (zie functie). Deeling van dit stelsel zou de levensmogelijkheid opheffen (daarom de naam: het ondeelbare). Bij hoogere organismen, vooral bij dieren, is de bepaling van hetgeen als individu moet worden aangezien gemakkelijk, bij lagere organismen daarentegen zeer moeilijk. Bij de Myxomycetes versmelten veel kiemindividuen tot een groote massa van ‘levende stof’, een zgn. plasmodium; dit is dus samengesteld en toch een individu. Dergelijke versmeltingen van veel individuen tot één komen vaak voor. Zonnediertjes versmelten soms tot grootere geheelen, wanneer de prooiobjecten, die hun ter beschikking staan, grooter zijn, dan dat één individu ze zou kunnen opeten. Na den maaltijd laten de beide dieren elkaar weer los. ‘Kolonies’ van individuen komen bij lagere dieren of planten dikwijls voor. Volvox, eencellige groene wieren, planten zich door verdeeling voort, maar de individuen, die hierbij ontstaan, laten elkaar niet los, (zooals dit bij de verdeeling van andere protisten wel het geval is). Zij blijven bij elkaar en vormen een kolonie; de verschillende individuen hebben verschillende functies, maar kunnen toch nog tot op zekere hoogte als individuen gelden. (Zie arbeidsverdeeling en aldaar fig. 5). Met dergelijke kolonies heeft men zelfs getracht het organisme van hoogere dieren en dat van den mensch te vergelijken, omdat deze uit veel afzonderlijke cellen bestaan. Deze cellen echter zijn gespecialiseerd en dragen in geenen deele het kenmerk der individualiteit, (d.w.z. zij kunnen niet alle, voor hun leven noodige, functies verrichten). Slechts op grond van de onder de microscoop zichtbare afgrenzing der cellen, kan men hier van individuen spreken. Een niercel bv. is geen zelfstandig levend wezen, maar kan alleen dienst doen bij de uitscheiding van de urine van het organisme, waartoe zij behoort. Het organisme is een geheel, geen som van individueele deelen. De cellen vormen niet het

[p. 428]

individu, maar het individu vormt zijn cellen, of juister gezegd: de cellen vormen zich naar de behoefte van het individu. Het individu is dus geen veelheid van eenheden, maar een eenheid van veelheden (Nierstrasz).

Moeilijker is de beslissing bij de Siphonophora, die men als een individu, bestaande uit talrijke organen kan opvatten, maar waarin de organen met hunne specifieke functies de gedaante van echte individuen hebben van andere holtedieren (bv. Hydra), die een afzonderlijk leven leiden. De beslissing hangt af van het standpunt, dat men inneemt. Indien men zich beperkt tot de beoordeeling van den bouw van zulke dieren (morphologisch oordeel), dan kan men de Siphonophora beschouwen als een ‘kolonie van individuen’. Zoodra ons oordeel echter alle criteria omvat: vorm èn functie, is dit buitengesloten.

Het werkelijke individu staat ten slotte ook niet volkomen op zichzelf. Door zijn eigenschappen past het in een grooter gemeenschap. Het kan op den duur slechts blijven bestaan door met andere organismen samen te leven, hetzij met zijn soortgenooten (voortplanting, maatschappelijk leven), hetzij met organismen van andere soorten, bv. zijn voedsel. De afgrenzingen van eenheden binnen de werkelijkheid is altijd kunstmatig, want in de werkelijkheid hangen alle deelen onderling samen. Voor de biologische wetenschap echter is de mogelijkheid, dat individuen ten minste een heelen tijd zelfstandig kunnen leven en voor zichzelf kunnen zorgen, van het grootste belang, omdat de biologie hierdoor de wetenschap van de totaliteit kan zijn. Slechts door de biologische ontleding van individuen leeren wij kennen, wat een totaliteit is, nl. een in zichzelf gesloten geheel van vele factoren. Door alle levensverschijnselen te betrekken op deze totaliteit vindt de biologie, dat er natuurlijke processen zijn, die een beteekenis hebben. De beteekenis van een verschijnsel is immers zijn rol binnen zulk een totaliteit. Deze ontdekking is voor onze opvatting van natuur en werkelijkheid van het grootste belang. Zie biologie, leven.

Literatuur: H.F. Nierstrasz, Celleer en evolutie, Rectorale rede, 1925.

J.

Individualisme

Behalve op sociologisch gebied (zie collectivisme) en om een levenshouding in het algemeen aan te duiden spreken wij ook in de kunst van individualisme. In een tijd die door individualistische tendenzen wordt beheerscht, zal ook een individualistische kunst ontstaan; de kunstenaar voelt zich enkeling en beeldt gevoelens van enkelingen uit. In primitievere tijden, waarin meer eenheid van denken en voelen heerschte dan later en ook de kunstenaar niet buiten het algemeene leven stond, bestond er geen scheiding tusschen dezen en het volk. Door den kunste-

[p. 429]

naar sprak zich een volk of groep uit. Moeilijker is de vraag in hoeverre het volk als dichter optrad en wij kunnen spreken van in en door het volk ontstane kunstwerken. Tegenwoordig is men geneigd dit te ontkennen. Ontkend kan echter niet worden dat zelfs wanneer iets gemaakt werd door éen uit de velen, deze ééne zich toch stellig niet los van het geheel voelde; als lid der gemeenschap legde hij het gemeenschappelijk bezit vast. De maker van beeldhouw- of dichtwerk is bij primitieveren bijna altijd onbekend. Bij den groei der menschheid worden de verbanden echter hoe langer hoe losser. Vertoonde in de 17de eeuw een straat nog samenhang en eenheid, in de 19de eeuw zien wij een wild individualisme opkomen, waarbij op alle kunstgebieden ieder zijn eigen gang gaat en het beeld van het leven wel zeer verbrokkeld werd. Een totale vervreemding van kunstenaar en volk was het gevolg. De leus van de moderne literatuur (± 1880) werd bij monde van Willem Kloos het weergeven van de allerindividueelste gevoelens op de allerindividueelste wijze. De kunstenaar kwam in zijn ivoren toren te zitten en werd slechts verstaanbaar voor weinigen.

Als na de 19de eeuw weer grootere gemeenschapszin opkomt, zien wij een kentering in de kunst optreden. Er worden weer pogingen aangewend massaal leven uit te beelden. In de literatuur treden socialistische dichters op, in de bouwkunst bouwt men weer samenhangende complexen. Er is een tendenz naar grootere eenheid van kunst en leven waarneembaar.

Literatuur: Carry van Bruggen, Prometheus, 2 dln., 1919; C.S. Adama van Scheltema, De grondslagen eener nieuwe Poëzie, 1908.

P.

Individueele psychologie

Individueele psychologie, oorspr. als tegenstelling tegen de Volkenpsychologie (Wundt) gebruikt, later als ‘Individualpsychologie’ speciaal de door A. Adler voor zijn psychologie gebruikte naam. Adler's leer kwam als reactie tegen de psychoanalyse (zie aldaar), die z.i. de sexualiteit te ruime plaats gaf, terwijl Adler in het menschelijke leven een ‘Primat des Willens zur Macht’ zag. De individueele psychologie droeg tot de kennis van het hiermee verbandhoudend minderwaardigheidsgevoel zeer veel bij. Adler meent, dat dit bij kinderen normaal, bij neurotici in versterkte mate aanwezig is (dit laatste zou vlg. hem t.g.v. een daarbij steeds voorkomende ‘orgaanminderwaardigheid’ ontstaan, wat echter allerminst bewezen is). Uit de verschillende wijzen, waarop dit complex verwerkt kan worden, trachtte hij de verschillende vormen der neurosen (zie aldaar) te verklaren. De aan de biologische en medische waarneming ontleende mechanismen der compensatie en overcompensatie toonde hij ook in de psychische instelling (zie aldaar) aan. Wie zich lichamelijk

[p. 430]

zwak voelt zal in ontwikkeling of ten toon spreiden van geestelijke kracht een compensatie vinden, aanmatiging, ijdelheid, en krachtpatserij is meestal een overcompensatie van innerlijke (ev. onbewuste) minderwaardigheidsgevoelens. Aan elk zwak orgaan zal men door training der functies een compensatie kunnen beleven, zoo zou bv. uit een minderwaardigheid van netvlieshaarvaten in het oog zich een intensieve training van het oog ontwikkelen, waardoor het het eigenaardig hallucinatievermogen der Eidetici (zie aldaar) zou krijgen. Maar iemand met slechte oogen zou zijn blik, zijn kijken, ook zoo kunnen trainen, dat hij aanleg voor teekenaar of schilder zou krijgen. Het ‘vrouwelijk’ zijn wordt door het kind als een minderwaardigheid gevoeld, hetgeen tot een ‘mannelijk protest’ in allerlei vormen aanleiding geven kan, de verwerking van de minderwaardigheid in allerlei vormen van mannelijk protest kan een ‘Leitlinie’ geven, een foute levensstijl, die het heele leven gevolgd wordt. De Adler'sche mechanismen doen ons menig normaal en neurotisch gebeuren beter begrijpen, de individueele psychologie heeft voor de opvoeding groote waarde, daar zij de vorming van de (in ieder geval ongelooflijk veelvuldige) minderwaardigheidscomplexen bij het kind tracht te voorkomen, de oorzaak daarvan voor alles in fouten der omgeving zoekt, en door haar streven tot vermijding dier fouten tot de bevrijding van het kind veel bijdraagt. Al is haar optimistische leer: ‘ieder kan alles bij zelfvertrouwen en voldoende training’, niet volkómen waar, zij is méér waar dan men meestal aanneemt, en men kan nooit zeggen, wat iemand gepresteerd had onder andere omstandigheden; zij biedt als maxime in de opvoeding zeker de beste basis om het kind zelfvertrouwen te geven, interne ontwikkelingsremmen te bestrijden, er uit te halen wat er in zit. De dogmatiek der individueele psychologie, alles uit het ééne gezichtspunt van machtswil en minderwaardigheidsgevoel te verklaren, geeft haar eenerzijds gekunstelde verklaringen in, doet haar anderzijds veel observaties van andere psychologische richtingen negeeren. Zoo stuit het voornaamste wat de psychoanalyse waarnam bij de individueele psychologie steeds af op een ‘mannelijk protest’.

Zie: sociale instincten.

Literatuur: A. Adler, Praxis und Theorie der Individualpsychologie, 1923; A. Adler, Über den nervösen Charakter, 1928; E. Wexberg, Individualpsychologie, 1928.

A.J. Westerman Holstijn

Inductie

Een stelling, die uit één, eenige of een rij experimenten is afgeleid, is door inductie verkregen.

Galileï's belangrijkste ontdekking, de ontdekking der traagheidswet, is een kenmerkend voorbeeld van inductie:

Eerst wordt aangetoond (Galileï, Discorsi, 3de dag), dat de snel-

[p. 431]

heid, waarmee een lichaam, dat langs een hellend vlak valt, beneden aankomt, alleen afhangt van het hoogteverschil. Valt een lichaam van P naar T, dan zal de snelheid voortdurend toenemen, en in T het grootst wezen. Hoe groot de snelheid in T is, hangt niet af van de helling der baan, maar van den afstand tusschen de lijnen a en b.

Valt hetzelfde lichaam langs een hellend vlak uit Q naar T, dan zal de toename van de snelheid langzamer, doch de eindsnelheid even groot zijn.

Ik laat het lichaam in A los en laat het de baan ATP beschrijven (PT ligt symmetrisch t.o.v. AT). In A is de snelheid van het lichaam nul. Deze groeit geleidelijk aan, tot het maximum in T. Daarna, bij het stijgen, vermindert de snelheid even geleidelijk, totdat ze in P weer nul is.

Vervolgens laat ik het lichaam de baan A T Q doorloopen. Zou ik het de baan A' T Q hebben laten doorloopen, dan zou de snelheid in Q weer nul wezen. Maar thans ook, omdat het lichaam in T met dezelfde snelheid aankomt, geheel onafhankelijk daarvan, of het van A dan wel of het van A' uit zijn weg had aangevangen.

Tusschen de banen A T P, A T Q, A T R is een verschil. De vermindering van de snelheid onder het stijgen gaat voortdurend langzamer en het lichaam legt een steeds langer wordende baan af.

Men denke zich ten slotte de helling van het vlak T R geringer worden, aldoor geringer, totdat T R is overgegaan in T Z. De snelheid van het lichaam zal aanhoudend op langzamere wijze afnemen, en de afgelegde baan aanhoudend in lengte grooter worden. Totdat het hellend vlak in T Z is aangekomen: de snelheid van het lichaam blijft voortaan constant, en de baan, die het aflegt, is oneindig groot (wrijvingsverschijnselen terzijde gelaten).

Hiermee is het traagheidsbeginsel, dat leert, dat een lichaam waarop geen krachten werken, en dat zich rechtlijnig voortbeweegt, steeds in deze beweging onveranderlijk zal volharden, afgeleid.

Past men dit beginsel universeel toe, dan verkrijgt men het relativiteitsbeginsel van Galileï: de mechanische wetten zijn invariant bij transformatie door rechtlijnige eenparige beweging. Is dus het coördinatensysteem gegeven, waarvoor de mechanische wetten exacte geldigheid hebben, dan gelden ze tevens exact voor ieder

[p. 432]

systeem, dat zich t.o.v. het eerste rechtlijnig en eenparig beweegt. Zoo'n systeem heet een Galileï- of traagheidssysteem.

E.

Infantilisme

a: in het lichaam, als dat t.g.v. stoornis in de klieren met inwendige secretie of door onbekende oorzaak, geheel of deels kinderlijke vormen houdt. (M. Hirschfeld, Sexualpathologie, dl. I, Bonn, 1916)

b: Psychisch infantilisme. De ontwikkeling van alle psychische functies gaat geleidelijk, en kan aan verschillende stadia gefixeerd blijven. Stoornissen in de libidoontwikkeling (zie aldaar) doen zich in later jaren voor als zg. perversiteiten, asociale driften, te kort aan sublimeering, enz.; zij zijn dus alle als infantilisme op te vatten - het onontwikkelde der jeugd wordt de misdaad, de abnormaliteit der latere jaren. In het ‘onbewuste’ (zie aldaar) van den ‘normalen’ mensch zijn bij voldoende analyse alle infantilismen nog aantoonbaar, niet ieder neemt dat echter bewust zoo bij zich waar en durft het spreekwoord: ‘Ik ben een mensch, niets menschelijks acht ik mij vreemd’ zonder voorbehoud te onderschrijven. Men vreest als ‘onmenschelijk’ wat slechts infantilisme is. Andererzijds kunnen eenige kinderlijke trekken (eenvoud, openheid, aanhankelijkheid, enz.) juist in den meest harmonischen, ontplooiden (d.i. typisch volwassen) mensch slecht gemist worden, maken vaak juist de aantrekkelijkheid er van uit. Infantilisme is dus een begrip, dat gebruikt kan worden mits men tevens kan aangeven aan welk infantiel stadium een fixatie bestaat, terwijl het van den aard en vooral van de intensiteit van het infantilisme afhangt of het tot psychische disharmonie aanleiding geeft.

Literatuur: W. Stekel, Psychosexueller Infantilismus, 1922.

A.J. Westerman Holstijn

Infinitesimaal

Zie: mathesis.

Influxus physicus

Latijn: natuurlijke invloed. Deze term is afkomstig uit de middeleeuwsche scholastiek, maar heeft zijn bijzondere beteekenis gekregen in en door het Cartesianisme. Men achtte het wezen der ziel gelegen in het denken en streven, dat soms vrijwel tot een werd teruggebracht. Streng daarvan gescheiden was er de wereld der lichamen, die men trachtte te begrijpen door mechanische oorzakelijkheid. Nu rees de vraag: als geestelijke en lichamelijke wereld streng gescheiden zijn, hoe komt dan de verbinding tot stand, zooals wij die bijvoorbeeld moeten aannemen wanneer op het wilsbesluit om den arm op te heffen dat opheffen volgt? Evenzoo: als door de lichaamswerkingen iets verandert in het zenuwgestel, hoe komt het tot kennis van den geest? Van één ding is het Cartesianisme nu zeker: stellig niet door influxus physicus, doordat er di-

[p. 433]

rekte invloed van het lichaam geoefend wordt op de ziel. Vandaar in het Cartesianisme en ook later vele pogingen om aan den influxus physicus te ontkomen (Geulincx, Spinoza, Leibniz, Fechner, Heymans enz.).

Literatuur: G. Heymans, Einführung in die Metaphysik, 1905; id., Gesammelte kleine Schriften, 3 Teile, 1927.

G.

Inhaerent

Eigenschappen en kenmerken zijn inhaerent aan een substantie. Het begrip getal is inhaerent aan de wiskunde, het experiment inhaerent aan het natuurwetenschappelijk onderzoek.

E.

Inhoud

In de logica maakt men onderscheid tusschen den inhoud en den omvang van een begrip. De inhoud bijvoorbeeld van het begrip driehoek bestaat uit zijn kenmerken: een door drie rechte lijnen ingesloten figuur, gelegen in een plat vlak. De omvang van zulk een begrip betreft de hoeveelheid soorten en exemplaren, waarop het kan worden toegepast. Hieruit kan men opmaken, dat de omvang kleiner wordt, naarmate de inhoud rijker wordt aan kenmerken. Voeg bijv. aan het begrip driehoek het kenmerk rechthoekig toe, dan wordt de omvang veel kleiner.

G.

Innervatie

Hiermede duidt men aan, dat zekere organen van zenuwuiteinden voorzien zijn. Op deze wijze worden dergelijke organen aan den invloed van de zenuwen onderworpen. Innervatie vindt men bij klieren en spieren. Dat bv. klieren aan zenuwinvloeden onderhevig zijn, blijkt uit het feit, dat het zien van een spijs de werking van de speekselklieren verhoogt. Ook de zintuigen vertoonen innervatie. Hierbij echter zijn de zenuwen het ontvangende deel: zij ontvangen prikkels (impulsen) van de in actie zijnde zintuigen en geleiden deze naar het centrale zenuwstelsel.

Literatuur: H.J. Jordan, De levensverrichtingen van den mensch,² 1929, De bewegingsmachine van het dier, 1930; J.E.W. Ihle en H.F. Nierstrasz, Leerboek der algemeene dierkunde, 1929.

J.

Instelling

Geactiveerde dispositie. Wie piano speelt ziet op de beide notenbalken dezelfde teekens, doch leest elke noot aan den bassleutel twee toonen hooger, dan aan den G. sleutel. Dit werd eerst bewust geleerd, doch gaat daarna onbewust, men is tegenover hetzelfde teeken in de gelijkuitziende notenbalken anders ‘ingesteld’. Wie tegen een persoon zich onwillekeurig zoo gedraagt, als hij het als kind b.v. tegen zijn vader deed (zie overdracht, imago) heeft jegens dien persoon een bepaalde instelling. De instelling bepaalt dus den gedragslijn, die men op een bepaalden prikkel of groep van prikkels uit de buitenwereld spontaan volgt.

[p. 434]

Deze instelling kan a: opzettelijk aangekweekt zijn zooals bij pianospel of bij psychologische proeven, waar men zich bv. ‘instelt’ om op een bepaalden prikkel zoo snel mogelijk een bepaalde reactie te laten volgen, of zooals bij militaire exercities, waar de soldaat zich ingesteld heeft om op een bepaald bevel een bepaalde handeling te verrichten, die de buitenstaander niet verricht; b: onwillekeurig verworven zijn zooals bij de overdracht en de complexen (zie aldaar); c: aangeboren zijn, zooals bij de instincten; de graafwesp, die haar schacht niet terug vindt als men 10 c.M. er van af een streep in den grond maakt, had een instelling tot een bepaalde totale situatie, die nu anders is, waardoor de instelling nu niet tot de handeling van het naar het nest teruggaan aanleiding geeft; de spin, die bij een bepaalde trilling van zijn nestdraad op de vermeende buit afvliegt en die gaat inspinnen, of het een mug of een stemvork is, die de trilling te weeg brengt, heeft een instelling om op den prikkel van die bepaalde trilling de instincthandeling te laten volgen (zie instinct). Terwijl de instelling van c vrijwel onwijzigbaar is, is die van a makkelijk te wijzigen, die van b slechts door ingrijpende levensomstandigheden of door kennisname en inzicht in de onbewuste samenhangen (zie psychoanalyse). Het begrip instelling is dan ook van het grootste belang voor het moderne denken, dat zich met de onbewuste (z.a.) psyche (z.a.) bezighoudt. Terwijl men vroeger moest spreken van onbewuste voorstellingen (z.a.) die het gedrag determineerden, wat een theoretisch steeds aanvalbare hypothese bleek, heeft instelling niets hypothetisch aan zich, is het een term, die het best bruikbaar is om het waargenomen gedrag van mensch en dier te kenschetsen. De instelling kan dus onbewust verloopen, al kàn er een bewuste voorstelling bij zijn.

Zie: intentie.

Literatuur: W. Betz, Zur Psychologie der Tiere und Menschen, 1927; R. Müller-Freienfels, Das Denken und die Phantasie, 1916.

A.J. Westerman Holstijn

Instinct

De instincten laten zich bij de gelede dieren het best onderzoeken, omdat ze hier in hun zuiversten vorm optreden. Dergelijke dieren verrichten ingewikkelde handelingen, die vaak op menschelijke handelingen gelijken. Het blijkt echter, dat deze vermogens aangeboren zijn, en niet worden aangeleerd; het dier beheerscht deze dan ook niet in alle onderdeelen, kan ze niet in ruime mate wijzigen, en niets nieuws uitvinden. Het kan zijn handelingen slechts in zeer beperkte mate aan onvoorziene omstandigheden aanpassen. Dergelijke handelingen zijn b.v het kweeken van schimmels door sommige soorten van termieten en mieren. Deze dieren brengen plantendeelen in hun nest, hout of bladstukjes, kauwen ze fijn en zorgen er voor, dat het mycelium van een bepaalde paddestoel in deze voedingsbodem gaat groeien.

[p. 435]

Zij bewerken de schimmelplant zoodanig, dat deze geen vruchtlichamen vormt, dus geen paddestoelen, dat in de voedingsbodem geen andere schimmels groeien en dat de gekweekte schimmel eigenaardige knobbeltjes gaat vormen (‘Spherieten’ of ‘Kohlrabi’) die door de termieten of mieren gegeten worden. Terwijl dieren, behalve de apen, niet in staat zijn door inzicht in het onderlinge verband der dingen instrumenten te leeren gebruiken, komt een soort van instrumentengebruik bij dieren voor, krachtens hun instinct. Bepaalde mieren (Oecophylla smaragdina) bezigen hun eigen larven om er hun nesten mee te bouwen. De nesten bestaan uit boombladen (bovenop de boomen) en de spindraden, die deze bladen onderling verbinden, komen uit de spinklieren van de larve (zie instrumentgebruik bij dieren). Er bestaan ook middelen voor wederzijdsche mededeelingen, die zuiver op instinct berusten. Bijen, die buiten voedsel gevonden hebben, kunnen dit door gebarenspel aan hun nestgenooten mededeelen, zoodat deze nu ook het nest verlaten en medehelpen om het voedsel in het nest te brengen.

Niettegenstaande de instincten aangeboren zijn en steeds op het zelfde berusten, zijn zij geen reflexen, geen reacties op prikkels (zie aldaar). Een instinct is wel een reactie, maar hier wordt een complex van prikkels als eenheid door het dier opgevat en door een planvol geheel van bewegingen beantwoord, dus door een echte handeling. Een spin bouwt haar web in een bepaalde situatie. Deze situatie werkt niet als één prikkel. Dit blijkt, wanneer dat web zich moet aanpassen aan bijzonderheden van de situatie. Een uitstekende tak van een boom zou een prikkel kunnen zijn, die bewerkstelligde dat het web een inham heeft op de plaats, waar deze tak zich bevindt, omdat de reflexreactie de spin die tak uit den weg zou doen gaan. Volgens het instinct echter wijzigt die tak de situatie, waaraan het web zich als geheel moet aanpassen. De psychische reactie bewerkstelligt, dat er een gaaf spinneweb ontstaat, maar in aangepasten vorm. Alle verhoudingen zijn gewijzigd, maar de onderlinge harmonie der deelen blijft steeds gehandhaafd. De afzonderlijke deelen van het web passen dus niet bij afzonderlijke deelen van de situatie; maar er bestaat overeenkomst tusschen de onderlinge relatie der deelen van het net met de onderlinge relatie van de deelen van de situatie. Terwijl bij een reflex elk deel zijn individualiteit handhaaft, werken de deelen hier dus uitsluitend voor zoo ver zij dragers zijn van een onderlinge relatie. Een hond, die gedresseerd werd, uit talrijke verschillende figuren een driehoek te kiezen, kiest onmiddellijk ook een driehoek van geheel anderen vorm dan die, voor welke hij gedresseerd werd (Buytendijk). Een driehoek bestaat uit drie zijden, die individueel door hun lengte gekarakteriseerd zijn; deze spelen bij de reactie echter geen rol; want zij zijn bij de verschillende driehoeken

[p. 436]

verschillend en kunnen daarom niet eenzelfde reactie opwekken. Slechts hun onderlinge verband, dat wij met het woord ‘driehoek’ uitdrukken, is in beide gevallen het zelfde en dus de drager van de werking.

Een veelheid van prikkels als ‘situatie’ of als ‘ding’ onmiddellijk in zich op te nemen en uit deze eenheid de eenheid van een handelingsschema te doen ontstaan, is als één geheel aan het dier gegeven. Nergens heeft een bewuste opbouw van waarnemingsinhoud of hierbij passende handeling plaats. Men kan aantoonen, dat het dier tot een opbouw van dergelijke handelingsgeheelen niet in staat is. In vele gevallen kan men ook met zekerheid ervaring uitsluiten, niet alleen individueele ervaring, maar ook erfelijke ervaring (die vermoedelijk niet bestaat). Ervaring eischt, dat een dier een handeling verricht, die een bevrediging van een behoefte teweeg brengt. Handeling en bevrediging (dus het bereiken van een doel) moeten op elkander volgen. Bij de verzorging van het broedsel moeten talrijke ingewikkelde handelingen worden verricht, waarvan het resultaat door de moeder nooit wordt waargenomen. Hier kan dus het resultaat niet de oorzaak van een bevrediging zijn¹⁾, en de ervaring kan hier niet de bemiddelaar tusschen handeling en doel zijn. Een graafwesp voorziet haar nest van een prooi, die door een steek in het zenuwstelsel verlamd wordt. Zij kleeft voorts hieraan een ei, sluit het nest en bemoeit zich er verder niet mee. De bijenwerksters verrichten in de bijenstok alle werkzaamheden, zij zouden misschien ervaring kunnen opdoen, maar zij planten zich niet voort. De koningin plant zich wel voort, maar heeft daarentegen geen arbeidsinstincten. De meeste instincten veronderstellen aanwezigheid van bepaalde organen, terwijl die organen buiten die instincten even nutteloos zouden zijn als de instincten buiten de organen. Ook hier is ons niet mogelijk het instinct uit opbouw te begrijpen, wij moeten het als gegeven aanvaarden. Daardoor behooren de instincten tot die vermogens, d.w.z. die psychische processen, die vóór alle ervaring en buiten alle ervaring om gegeven zijn (zie apriori). Zij vormen een raadselachtig verband tusschen de innerlijke functies en de gegevens in de omgeving van het dier. Instincten zijn aangeboren banen, waarin zich syntheseprocessen voltrekken tusschen een veelheid van zintuigprikkels en een veelheid van spierbewegingen. Deze aangeboren processen verloopen volgens wetten, die ook in de buitenwereld het verband der deelen, waarop het dier reageert en waarbij de handeling past, beheerschen.

1) Elke handeling, al wordt er niet onmiddellijk een doel bereikt, kan bevrediging (lust) geven. De verklaring van instincten door erfelijke ervaring veronderstelt echter, dat de bevrediging van huis uit op doelbesef berust en dat door de ervaring deelen van den weg die naar dit doel leidt den luststempel ontvingen. Het optreden van den drift en het verkrijgen van het luststempel bij deelen van den weg, terwijl het doel zelf nooit bereikt kan worden, is een probleem dat ook niet door ‘erfelijke ervaring’ opgelost kan worden.

[p. 437]

Een spin die een web maakt en dit aan een bijzondere situatie aanpast, heeft in haar hersens de wetten van wiskundigen aard, die het harmonisch bij elkaar passen van vele deelen (situatie en web) beheerschen. Zij begrijpt deze wetten niet, maar zij werken des ondanks in haar bij het genoemde syntheseproces. Dezelfde wetten des verbands gelden dus buiten en binnen de spin. Voor den mensch heeft Kant dit wonderlijk samen passen van de wetten der psychische processen en der natuur daar buiten uitgedrukt met de woorden: ‘Der menschliche Geist schöpft seine Gesetze nicht aus der Natur, sondern schreibt sie ihr vor’. De bioloog die een spin observeert en de overeenstemming van de wetten des verbands binnen en buiten de spin ziet, concludeert: ‘Het leven put zijn wetten niet uit de omgevende natuur, maar draagt van meet af aan dezelfde wetten des verbands in zich, die ook daar buiten gelden’.

Aangezien de instincten niet worden opgebouwd, maar op een vooraf vaststaand verband tusschen ding of situatie en handeling berusten, zijn zij steeds op weinige en vaak ondergeschikte kenmerken van de dingen afgestemd. Volgens Grünbaum is voor de spin een zeker aantal trillingen van de webdraden de oorzaak voor de waarneming van een prooi. Uit de handeling van de spin blijkt, dat deze trillingen van de netdraden in de spin een vrij duidelijke representatie van de vorm van een prooiinsect opwekken. Maar de spin valt, volgens Grünbaum, ook een stemvork aan, wanneer men met behulp van die vork hetzelfde trillingsgetal op een spinneweb overbrengt. Dergelijke eenzijdige kenmerken, waarop het instinct afgestemd is, spelen ook voor den mensch een groote rol. Weinig kenmerken en vooral kenmerken, die evenals het genoemde trillingsgetal niets met de ware beteekenis van het ding te maken hebben, zijn voldoende een mensch te doen weten, dat bv. een appel, die hij ziet, ‘lekker’ is. Het verschil tusschen het uiterlijke voorkomen van de twee sexen is een ander goed voorbeeld voor het afgestemd zijn van het instinct op eenvoudige kenmerken, zonder dat het verstand in staat is, het verband tusschen kenmerk en doel der handeling uit deze kenmerken te begrijpen. Menschen, die gewend zijn, zich in hun denken tot het werken met weinig kenmerken te beperken, zijn dan ook gewend meer hunne instinctieve, affectieve, dan hunne verstandelijke functies te gebruiken. Zij denken niet, maar zij voelen (zie voelen in de biologie). Bij den mensch zijn weinig zuivere instincthandelingen overgebleven. De psychische functies van de menschen zijn veelvuldig, het instinct is over het algemeen een verband tusschen een waarneming en een aandoening. De aandoening treedt even wetmatig, even onontleedbaar in verband met deze waarneming op als bij het gelede dier de geheele handeling. Bij den mensch oefent het affect slechts een aandrang in een bepaalde richting om een bepaalde handeling door te zetten, daar bij hem concureerende driften, weerstanden, verstandelijk,

[p. 438]

redelijk en zedelijk oordeel bij de bepaling der handeling mee doen (zie apriori in de biologie, sociale instincten en intuitie).

Literatuur: J.M. Fabre, Souvenirs entomologiques, études sur l'instinct et les moeurs des insectes, 10 deelen, 1914-1924; C. Lloyd Morgan, Instinct and Experience, 1912; F.J. Buytendijk, Psychologie der dieren, 1920; J.A. Bierens de Haan, Werkzeug und Werkzeuggebrauch bei Tieren (Natuur-Geneeskundig congres, 1927, Die Naturwissenschaften, Jhrg. 15, 1927, p. 481; Animal Psychology for Biologists University of London Press, 1929; H.J. Jordan, De bewegingsmachine van het dier, 1930.

J.

Instrument

Het instrument is een werktuig dat opzettelijk werd geconstrueerd om daarmee een bepaald te omschrijven doel te bereiken. Het instrument staat in dienst der daad.

Om kennis te verwerven, is het noodig over een methode voor het vinden van kennis te beschikken. Om een methode voor het vinden van kennis te verkrijgen, is het noodig eerst een methode te hebben, die in staat stelt op te sporen hoe een methode voor het vinden van kennis te achterhalen is. Dus een methode voor een methode der kennis. Volgens dezelfde redeneering is daarvoor eerst noodig het weten van een methode voor een methode voor een methode der kennis, enz.

Dit soort van betoogen is in de geschiedenis der wijsbegeerte menigmaal ten beste gegeven om de onmogelijkheid der kennistheorie en der kennis aan te toonen.

Zou deze argumentatie geen schijnargumentatie zijn, dus geen sophisme, dan zou een dergelijke redeneering zijn te geven om aan te toonen dat de boer zijn akker niet kan ploegen. Want om den akker te bewerken, heeft hij het instrument, dat ploeg heet, noodig. Om dit instrument te construeeren, is het instrument, dat hamer heet, onontbeerlijk. De hamer is het instrument voor een instrument. Het instrument voor een instrument kan niet worden vervaardigd zonder de beschikking te hebben over een instrument voor een instrument voor een instrument, enz.

E.

Instrumentalisme

Zie: pragmatisme.

Instrumentgebruik bij dieren

Instinctief gebruiken zekere dieren instrumenten. Dit gebruik berust op een aangeboren functie, niet op inzicht. Deweefmierenbv. (Oecophylla smaragdina) leven in nesten van bladen, die door spindraden verbonden zijn. Het spinnen gebeurt als volgt. De werkmieren nemen larven uit hun eigen nest tusschen de kaken. De larven hebben spinklieren die de volwassen individuen missen. Uit die spinklieren komt de draad, waarmede de bladeren onderling verbonden worden. De larven zijn dus instrumenten. Met een zeker besef gebruiken sommige apen instrumenten, bv. een

[p. 439]

stok om een vrucht naar zich toe te halen, die buiten hun bereik ligt, of een kist om een hoog opgehangen vrucht te bereiken. Ook is bij een proef van W. Köhler een Chimpansee er in geslaagd twee stukken riet in elkaar te zetten om zoodoende een vrucht naar zich toe te halen, die te ver van de tralies van zijn kooi verwijderd lag om met één stuk bereikt te worden. Van een instrumentgebruik door besef van relatie tusschen twee dingen kan men overigens bij dieren niet spreken. Eerst bij den mensch ontstaat eigenlijk instrumentgebruik, doordat de mensch niet alleen het verband van het gegevene met het gewenschte ding ziet, maar de eigenschappen begrijpt, die een werktuig in staat stellen, dingen volgens zijn wenschen te veranderen. Hij kan in zijn denken met deze eigenschappen, los van hunne dragers werken en is daardoor in staat voor deze eigenschappen nieuwe dragers te bedenken en te maken. Dat zijn echte instrumenten van bepaalden voor het doel geschikten vorm (zie abstractie).

Literatuur: Fr. Doflein, Tierbau und Tierleben II, das Tier als Glied des Naturganzen, 1914; W. Köhler, Intelligenzprüfungen an Anthropoiden I. Abhandlungen d. Berliner Akademie der Wissenschaften. 1917; Physikal. Mathem. Klasse N. 1; Karl Bühler, Die geistige Entwicklung des Kindes, 1921; J.A. Bierens de Haan, Werkzeug und Werkzeuggebrauch bei den Tieren in ‘Die Naturwissenschaften’, Jahrg. 15, 1927, S. 481; Natuur-Geneeskundig congres Amsterdam 1927; Animal Psychology for Biologists, 1929; H.J. Jordan, De bewegingsmachine van het dier, 1930.

J.

Integraal

Zie: mathesis.

Integratie

Zie: mathesis.

Intellect

Zie: intellectualisme.

Intellect bij dieren

Zie: psychologie der dieren.

Intellectualisme

Wie geen intellectualist is, is daarom nog niet een verachter van het intellect. Men houdt Kloos niet voor een intellectualist. Toch schrijft hij: ‘'k Was nooit een bange Knecht, noch trotsche Heerscher, 'k Wil alleen de Rede, ook als ik vecht tegen mijn Noodlot, want nooit mogelijk-gewaande zure verschijningen in 't Aanzijn, die kwaad spraken over 't pure Voelen mijn's diepsten Wezens, dat gansch leeft naar 't Ware Recht’ (Binnengedachten, 1930; in De Nieuwe Gids). Zoo kan de Rede ook van zich zelf getuigen.

Noch het ‘alleen de rede’ noch het ‘alleen het intellect’ is

[p. 440]

voor het intellectualisme karakteristiek. Het intellect in ons zegt en moet zeggen: alleen het intellect. Doet het dit niet, dan is het aan gemis aan zelfkennis lijdend.

Het intellect, dat in de psyche dictatoriaal gebiedt of slavendiensten verricht, overschat of onderschat zich zelf. De beteekenis van het intellect ligt in diens harmonische samenwerking met de overige psychische functies.

Overschatting van het intellect heet intellectualisme, dat optreedt als reactieverschijnsel na intellectverachting - niet een intelligente houding!

Het intellectualisme in de wijsbegeerte is de tegenhanger van het empirisme (zie aldaar). In den modernen tijd worden gaarne de intuities en hare rechten tegenover die van het intellect geplaatst. Zoo lang het intellect blijft zeggen ‘alleen het intellect’ is dit toe te juichen.

Wat voor het intellect doorzichtig is, of voor het intellect bereikbaar, kan intelligibel worden genoemd.

E.

Intelligibel

Zie: intellectualisme.

Intensiteit

Intensiteit, natuurwetenschappelijke terminologie, die bij vele verschijnselen van toepassing is, wanneer het er om gaat, zekere uitingswijzen van het verschijnsel in maat en getal te specificeeren.

In de omgeving van een electrisch geladen lichaam specificeert men bv. den toestand in elk ruimtepunt, door de ‘intensiteit’ of ‘sterkte’ van de electrische kracht, waaronder men dan verstaat de kracht die op een daar ter plaatse aangebrachte lading van gegeven grootte zou worden uitgeoefend.

Onder de ‘intensiteit’ van een lichtbron zal men verstaan de hoeveelheid energie, die de bron in den vorm van licht per secunde in de ruimte uitzendt. Bevat het licht van deze bron alleen maar golvingen van min of meer scherp bepaalde golflengten (spectraallijnen), dan kan men spreken van de ‘intensiteit’ van een spectraallijn, d.w.z. van de energie welke de lichtbron per sec. in den vorm van lichttrillingen van die bepaalde golflengte uitstraalt.

Onder de ‘intensiteit’ van elastische golven in een materiëel medium (b.v. geluidsgolven) zal men kunnen verstaan de hoeveelheid energie, die per sec. door een gedacht oppervlak van 1 cm² stroomt.

Hoe men in een gegeven geval een intensiteit definiëert, hangt gewoonlijk samen met de wijze, waarop met behulp van apparaten het verschijnsel kan worden ‘gemeten’. H.A. Kramers

In de astronomie wordt intensiteit zoowel gebruikt om de hoe-

[p. 441]

veelheid door het oog opgevangen lichtenergie, als om dat gedeelte van de energie dat een helderheidsindruk opwekt, aan te geven. Hoe deze helderheidsindruk afhangt van de ontvangen energie is van belang, daar men uit de verschillende helderheidsindrukken, die men van de sterren krijgt, gaarne tot de ontvangen energieverhoudingen wil concludeeren. Het opgevangen licht is nl. meestal te zwak voor directe energie metingen.

Fechner (1801-1887) stelde de wet op, dat niet de vermeerdering zelf van de energie, maar de percentsgewijze toename een maat geeft voor het grooter worden van den helderheidsindruk. Echter is niet alleen de energie, doch ook de kleur, de samenstelling van het licht aansprakelijk voor den helderheidsindruk en de mate waarin deze toeneemt, tengevolge van een toename der energie. Dit maakt de formule die het verband aangeeft wat ingewikkelder dan zooals Fechner haar opstelde.

J.C. Proost-Thoden van Velzen.

Intentie

‘Die psychischen Phaenomene unterscheiden sich von allen physischen durch nichts so sehr als dadurch, dass ihnen etwas gegenständlich inne wohnt’ (Franz Brentano). Dit is het kenmerk der ‘Intentionalität’. De handelingen der dieren onderscheiden zich dus van physische reacties van niet levende lichamen, doordat zij niet slechts door een oorzaak bepaald worden, maar ook door een doel. Een reflex (dus geen handeling) is uitsluitend door de prikkel bepaald (oorzaak). Het doel doet bij de opwekking van de beweging niet mee. Anders bij het instinct. De handeling wordt niet slechts bepaald door de aandrift, ook niet in alle gevallen door een combinatie van innerlijke aandrift en gegeven dingen, wier waarneming een tweede prikkel zou kunnen beteekenen, maar vaak zoekt het dier naar het object der driftbevrediging, dat als oorzaak niet kan meewerken, omdat het niet aanwezig is. Bij afwezigheid van het voorwerp der bevrediging gaat het dier zoeken, evenals bij elke belemmering der bevrediging van een instinct. Er is echter dit verschil. De experimentator belet een zeester, die op zijn rug is gelegd, en die nu tracht om zich op te richten, dat te doen, door het zenuwstelsel van den zeester te beschadigen. Er treden nu ‘blinde’ probeerbewegingen of zoekbewegingen in alle richtingen op (zie psychologie der dieren). Bij het zoeken naar het ontbrekende doel onder normale omstandigheden zijn de probeerbewegingen echter niet blind, zij bevatten intentie. Elke zoekbeweging is een resultante tusschen blind varieeren van de zoekbeweging en meer of minder intentie. Hoe grooter het intentioneele bestanddeel hoe meer het zoeken het karakter van doelbewustheid aanneemt, ook bij den mensch. Wie woedend, zinneloos aan de verwarde veters van zijn rijglaarzen trekt, werkt, primitief ge-

[p. 442]

worden door de heerschappij van de drift, bijna intentieloos, bijna blind. Veel probeeren, d.w.z. weinig gepreciseerde intentie, vindt men bij het eerste leeren van een sport. Dat ook een alledaagsche handeling naast intentie op de probeermethode berusten kan, blijkt uit de krassen om een sleutelgat; zij geven een beeld van de gemiddelde afwijking van het doel, die de hand met den sleutel maakt bij het probeeren om den sleutel in het gat te brengen.

Het intentioneele bestanddeel der handeling wordt bij dier en mensch vergroot door ervaring en inzicht. Bij den mensch is een door oefening verkregen zekerheid, bv. bij sportieve handelingen, een goed voorbeeld. Door inzicht leert men nòch de fijn aangepaste bewegingen bij de sportprestatie, nòch de juiste plaats van den vinger op de vioolsnaar, die den juisten toon opwekt. Al probeerende werden de bewegingen vaak herhaald en onthouden, als zij bevrediging opwekten. Alle ervaringen berusten immers op het onthouden (associatief onthouden) van datgene, wat een bevrediging geeft. Zoo leert het dier, dat, met de door het voedingsinstinct gegeven intentie, naar prooi zoekt, die plaatsen terugvinden, waar het reeds verschillende keeren succes gehad heeft (preciseering van de intentie). De handeling wordt volmaakt intentioneel, doordat de weg om het voorwerp te bereiken door experiment of probeeren in de voorstelling gevonden wordt. (Verplaatsen van het probeeren uit de werkelijkheid in de voorstelling of verbeelding). De chimpansee maakt gebruik van een stok om een banaan te bereiken, die te ver verwijderd is, om direct gegrepen te worden; hij moet dus het vermogen van de stok, om de vrucht binnen zijn bereik te brengen, in zijne voorstelling zien, alvorens tot handelen over te gaan. Hij heeft dus met de dingen van zijn voorstelling geëxperimenteerd en daardoor den weg gevonden (zie instrumentgebruik bij dieren, geheugen, psychologie der dieren). De mensch vindt den weg van al zijn handelingen op het tooneel van zijn fantasie, voorzoover de weg aan dit ‘inzicht’ toegankelijk is. Zie: fantasie, instelling.

Literatuur: Karl Bühler, Die geistige Entwickelung des Kindes², 1921; C. Loyd Morgan, Instinkt und Gewohnheit (uit het Engelsch vertaald door Maria Semon), 1909.

J.

Interpoleeren

Zie: extrapoleeren.

Intolerantie

Zie: tolerantie.

Introversie

Introversie, eigenlijk: naar binnen wending. Van introversie der libido (zie aldaar) spreekt men, wanneer iemand zijn driften

[p. 443]

liever bevredigt in de fantasie dan aan de werkelijkheid, of wanneer hij tot de fantasie grijpt omdat de werkelijkheid hem de bevrediging onthoudt. Dagdroomers zijn hiervan het beste voorbeeld. In ruimeren zin spreekt men van geïntroverteerde types, als in het algemeen meer waarde gehecht wordt aan het innerlijk beleven en innerlijk verwerken en waarnemen der belevingen, dan aan de buitenwereld, wanneer een neiging tot zich afwenden van de buitenwereld bestaat, meer naar harmonie met zich zelf dan naar harmonie met anderen gestreefd wordt. Opp: extroversie (zie aldaar). Het geïntroverteerde type valt grootendeels samen met het uit een ander gezichtspunt zoo genoemde schizoïde type (zie aldaar).

Zie: fantasie.

Literatuur: C.G. Jung, Wandlungen und Symbole der Libido, 1912; C.G. Jung, Psychologische Typen, 1927; J.H. van der Hoop, Nieuwe richtingen in de Zielkunde, 1927.

A.J. Westerman Holstijn

Intuïtie

Intuïtie is het vermogen om, zonder op ontleding berustend begrip, de beteekenis of waarde van een realiteit te vatten. In den rationalistischen tijd wilde men de psychische eigenschappen van den mensch vrijwel geheel tot verstand en rede beperken. Zintuigelijke elementen, verstandelijk ontleed, synthetisch opgebouwd tot redelijke begrippen, zouden alleen inzicht in de werkelijkheid verschaffen. Aandoeningen en gevoelens bepalen echter even goed als de verstandelijke ontleding van zintuigelijke gegevens den opbouw der handeling. Een affect, dat optreedt wanneer wij beleedigd worden, wil ons tot den aanval tegen den beleediger drijven (zie gevoel, instinct). Elk affect is een waardebeleving, elke waarde tracht een daarbij behoorende handeling op te wekken. Wanneer wij de melodische waarde van een muziekstuk of de geestelijke uitdrukking van een gelaat onmiddellijk beleven, dan blijkt duidelijk, dat dit besef evenmin berust op verstandelijke ontleding van zintuigelijke waarnemingen als de instinctieve waarnemingen. Een ontleedde melodie levert klanken en trillingsgetallen, wier verband met de kunst onbegrijpelijk blijft. Het mooiste oog buiten verband met de andere deelen van het gelaat, heeft geen bezieldere uitdrukking dan een kalfsoog. In bepaalde gevallen wekt dus een waargenomen geheel even onmiddellijk, d.w.z. zonder voorafgaand begrip, een waardebesef op, als de waarneming van een appel onze eetlust prikkelt. Er is echter tusschen beide functies een verschil. Bij den appel kan het verstand het instinct begrijpen, bij kunst niet. Bij den appel betreft de beleving het verband van zijn chemische bestanddeelen met ons lichaam en zijn voeding, bij de melodie zijn het niet de bestanddeelen, zelf, maar hun harmonisch verband, dat wij als waardevol voor onzen geest beleven. Dit geestelijke waarde-

[p. 444]

besef zullen wij intuïtie noemen. Intuïtie is dus een soort van instinct, zij slaat echter op een realiteit, die vervat is in de eenheid, die vele deelen samen vormen, dus op een geestelijke realiteit. Onze verstandelijke vermogens kunnen deze niet in hun onderdeelen beseffen. Voor het instinct van een spin beteekent een bepaald trillingsgetal van de draden van het web, prooi, bv. een mug, die zij, practisch blind zijnde, niet door zintuigelijke ontleding ‘verstandelijk’ kan waarnemen. Zoo staat de mensch tegenover de geestelijke realiteit, die hij wel intuïtief, echter niet verstandelijk kan beseffen. ‘Rationalisten’ onder de spinnen zouden het bestaan van de mug moeten ontkennen (indien deze slechts voorwerp van wetenschap was). Voor de intuïtie van den mensch bestaat er geestelijke realiteit in haar waarde, d.w.z. haar beteekenis voor onze handeling, nl. onderlinge samenhang van menschen (kategorische imperatief) dus het goede, onderlinge samenhang van vorm, kleur of klank, het schoone, onderlinge samenhang van alles wat er bestaat, het heilige.

Het bestaan van een overeenkomstige realiteit te bewijzen, is onmogelijk; maar de ervaring leert, dat onmiddellijke vermogens bij dier en mensch, daar waar wij menschen dit verstandelijk kunnen controleeren, (bv. bij de prooi van de mug), op realiteiten slaan. Er bestaat dus een irrationeele vorm van kennen. Deze vorm beperkt zich echter tot de beleving, dat er iets is, wat boven de zintuigelijke waarneming uitgaat en waarde heeft, d.w.z. een invloed op onze psyche, waarmede het onze handelingen richting kan geven. Elke waardebeleving verschijnt in ons bewustzijn als gevoel, dit geldt ook voor intuïtie als geestelijke waardebeleving: goed, schoon, heilig. Intuïtie beperkt zich echter tot de waarde van geheelen en ziet niet hun inhoud. Wel kan zij de aandacht zich doen vestigen op bijzondere waardevolle geheelen, die voor verstandelijke analyse vatbaar zijn (bij den genialen wetenschappelijken onderzoeker), maar haar eigenlijke taak slaat op geheelen, die aan onze analyse (discursief denken) ontoegankelijk zijn. Bij zijn poging om voor de intuïtieve beleving een object te vinden, levert het discursieve denken op dit gebied slechts schijnobjecten (mythologie).

In den regel en ook in onze voorbeelden is intuïtie een vorm van waarneming, waarbij uit de waarneming van een veelheid een hoogere eenheid wordt, door besef van de waarde van die eenheid. Zoo ziet een geniaal landschapschilder deze eenheid in het landschap meer dan een ander en weet ze op zijn doek te vertolken. Intuïtieve fantasie gaat verder. Zooals het instinct bij afwezigheid van het object, dat de bevrediging brengt, het beeld van dit object in de fantasie doet ontstaan, zoo kan ook de intuïtie in de scheppende fantasie van den mensch, wiens verlangen naar hoogere geestelijke realiteit door dit leven niet bevredigd wordt, de beelden van dergelijke geestelijke realiteit opwekken.

[p. 445]

Dit is de grondslag van scheppende intuïtie, scheppende kunst.

Zie: fantasie.

J.

Met intuïtie op het gebied van de aesthetica bedoelen wij iets van het onmiddellijke, directe zien boven het stoffelijke gegeven uit. In iets zinnelijks ziet men iets bovenzinnelijks. Plato zag in de schoone zinnelijke gestalten de onzinnelijke idee van dat schoone. Zij speelt dus een rol bij de Einfühlung (zie aesthetica); het waarnemende subject aanschouwt in den zinnelijke waarnemingsinhoud een correspondeerend gevoel dat zich daarin openbaart. Bij de intuïtie valt dus de nadruk op het onmiddellijke, de openbaring, het niet met het verstand geanalyseerde.

Ook bij het tot stand komen van kunstwerken speelt de intuïtie een belangrijke rol, zij worden niet verstandelijk uitgedacht, maar iets in den geest, éen oogenblik misschien geschouwd, krijgt vorm in de uitbeelding. Wij naderen hier het begrip inspiratie. Er kunnen associaties plaats vinden, waardoor de inspiratie bevorderd wordt, maar ook hier is het onmiddellijke, het niet-uitgedachte hoofdzaak. Een dichter zal bv. ook de rijmwoorden niet zoeken, maar bij intuïtie vinden. In zekere mate wordt dus bij de intuïtie passiviteit verondersteld.

P.

Irrationalisme

I. Een uitgang op -isme geeft veelal aan, dat het begrip, in den woordstam gegeven, stelselmatig wordt afgedacht of eenzijdig wordt gebezigd. Dus hier: het stelsel van het on-redelijke. Zoo kan men het woord inderdaad vertalen. Dan moet er echter terstond op worden gewezen, dat deze stam irrationeel, on-redelijk meervoudige beteekenis heeft: 1) datgene wat zonder rede, redeloos zonder meer is; een strict negatief woord (het a-logische); 2) datgene wat boven het redelijke verheven is, fraai gezegd: het meta-logische, als b.v. Spinoza's ‘scientia intuïtiva’; 3) datgene, wat aan redelijken vorm nog niet toe is, ofschoon logische vorm als kiem in zich bevattend; wat dan hypo-logisch mag worden genoemd. Irrationalistische denkwijze kan dus zijn 1) waanzin; 2) een systeem van intellectueele aanschouwing als bv. Schelling, of een theosofische bespiegeling; 3) een systeem, waarin de driften en impulsen, misschien het onderbewuste, tegen de pretentie eener redelijke wereld- en levensbeschouwing worden uitgespeeld. De eigenlijke verlokking van het woord nu zit in de verbinding dezer drie elementen tot een onklaar geheel: neutraliteit van toon als masker van metafysische intentie.

II. Zijn pointe ontleent het irrationalisme aan de soms scherp gestelde polemische tegenstelling tegen de denkgewoonte, den voorkeur, de schijnbaar onomstootelijke axiomata van de filosofische belangstelling der 19e eeuw, die men dan rationalisme zou moeten noemen. Het voorvoegsel ir(-in)- stempelt den bedoelden

[p. 446]

denktrant als verzet; en dus als afhankelijk van datgene, waartegen het zich verzet. Het irrationalisme is het protest tegen een bekend zondenregister: nuchterheid, eenzijdige verstandelijkheid, zakelijkheid, overschatting van nuttigheid, berekenbaarheid, causaliteit. In de rythmische beweging der geschiedenis van ideeën en waarden beteekent het irrationalisme de opstand tegen de tirannie van de intellectualistisch-technisch-mechanistische denkwijze, die den hoofdstroom der 19e eeuw uitmaakt. Opstand tegen tirannie: want inderdaad kenmerkt zich het irrationalisme veelal door een bewust, soms heftig verzet tegen een denkgewoonte, wier geldigheid als looze pretentie werd doorschouwd. Dat geeft iets militants, ook iets geforceerds aan het woord. Naast deze ommekeer in het theoretisch waardeeren is de invloed speurbaar uit praktische sfeer: de oorlog heeft èn het beschouwelijke leven verstoord, èn de redelooze willekeur, de zinneloozeverwoesting, dus den chaos, de leiding gegeven: de triomfvan het irrationeele voor aller oogen. Tegen dezen dubbelen achtergrond van wijzigingen der theoretische cultuur en van wancultuur, kan men nu het irrationalisme als min of meer systematisch uitgewerkte denkwijze zich zien ontwikkelen; naar vier zijden.

III. Er is een irrationalisme, dat langs de lijn gaat van het Empirisme, of zoo men 't middeleeuwsch wil: Nominalisme. De meest moderne naam is pragmatisme, of eigenlijk ‘behaviorism’ (John Dewey). Het is niet deze groep, die het vaakst van zich zelf als irrationalistisch getuigt. Niettemin is hij het. Wanneer de waarheid van een begrip afhankelijk wordt gesteld van zijn bruikbaarheid voor de levenspraktijk, dan behoort er een abnormale portie optimisme toe, die levenspraktijk als redelijk-zondermeer te stellen! Maar bovendien: het redelijke zelf is maar een hulp, een menschelijke truc, een moment in de alomvattende werkelijkheid. Deze wordt ook wel ‘contingent’ genoemd. Het is dan van weinig belang, of de contingentie afhankelijk wordt gesteld van den wil Gods, van het Leven, van de Maatschappij, of iets anders: elke zoodanige metafyzica moet eigenlijk irrationalistisch heeten, ook al wordt zij met het verstand geconstrueerd. De laatste zin des levens ligt, zooal niet dieper dan de Rede, dan toch in iets anders dan de Rede. Irrationeel is hier genomen in den zin van a-logisch.

IV. Er is ook een irrationalisme, dat van romantische herkomst is, en dat zoowel op het metalogische als op het hypologische doelen kan.

a. Bergson, Rolland, Emil Ludwig denken vanuit een levensgeloof, dat dit begrip Leven laadt met een metafyzische kracht, die ver boven den stricten zin van het woord uitgaat. Het is een typisch aesthetische levensbeschouwing, die bovendien soms lijdt aan de tweespalt tusschen geest en leven (L. Klages, H. Hesse).

[p. 447]

Met een zekere hartstochtelijkheid worden dan de rechten van het leven boven die van den geest gesteld. De rationeele mensch verstaat het geheim des levens niet; hij erkent eigenlijk heelemaal het geheimenis niet. Zijn scherpe formuleeringen zijn te grof voor het wezen der levende dingen. Het is een verzet van verfijnde sensibiliteit, van delicaten zin voor de nuance, van het oog tegen de hersenen, van het onmiddellijke tegen het middellijke. Maar in deze opstandigheid doet ook het bloed mee. Tegen moraal, fatsoen, conventie, de heele objectieve zedelijkheid wordt de souvereiniteit van het levensgevoel gesteld. Dirk Coster vertolkt het in de Marginalia zoo: ‘De groote scheidslijn die de menschheid verdeelt, loopt niet tusschen goed en kwaad, tusschen de goeden en de boozen, maar tusschen de levenden en de dooden. Tusschen hen die haten en liefhebben kunnen, en hen die niet haten noch liefhebben kunnen ....’ Hier is de traditioneele band tusschen het zedelijke en het redelijke verbroken ten gunste van het levende. Datzelfde is de achtergrond van alle filosofie, die de eigenlijk scheppende qualiteiten legt in het gevoel, de fantasie, de hartstocht, het temperament. Voor haar is de bovenbouw van het bewustzijn de soms noodige contrôle, maar in geen geval het zingevende princiep. Duidelijk is hier het metalogisch karakter der irrationeele wezensbepaling gebed in den stroom van het hypologisch gebeuren, van het vitale.

De expressionistische levensstijl toont verwant karakter: Ook daar geld de oer-diepte, het primaire, de barende chaos, als het allerhoogste; het verstandelijke treedt op den achtergrond.

b. Eenigszins anders is de opzet, wanneer het metalogische bepaald wordt als een boven-verstandelijk geestesvermogen: zoo Plato, wanneer de mythe hem een beeld wordt voor niet meer bewijsbare, hoogste waarheid. Maar ook dan blijft staan, dat deze hoogste qualiteit geen gestalte kan krijgen dan door fantasie en aanschouwingsvermogen: het metalogische blijft ingehaakt in het hypologische.

Zooals de empiristisch-nominalistische denkwijze uitgaat van het irrationeel moment in het logisch proces, zoo gaat deze groep uit van het irrationeel moment in het aesthetisch proces.

V. a) Er is dan ook nog een theologisch en godsdienstig irrationalisme. Ditmaal gaat het om het, alle menschelijke bepaling overstijgende, dus ook boven-redelijk karakter der Godheid. Als er iets meta-logisch mocht heeten, dan dit. Boven de hoogste wijsheid nog gaat de raadslag van den Almachtige: ondoorgrondelijk, onaantastbaar-heilig. Wanneer men de religieuse sfeer neemt als de sfeer van het Heilige, dan is daarmee het irrationeel karakter van het absolute ook gegeven. De mystieke vroomheid van vele variaties heeft dit geformuleerd in de superlativische en negatieve bepalingen van het wezen der Godheid: het Niets, de Woestijn, de Donkerheid, etc.: ‘wat geen oog heeft gezien, wat

[p. 448]

geen oor heeft gehoord’. Het is de school van Rudolf Otto, die den zin van dit heilig-irrationeel karakter in het Goddelijke, weer levend heeft gemaakt in het theologisch denken. Dienovereenkomstig wordt het Goddelijke ook niet meer allereerst door het denken benaderd, maar door de gevoelens van schroom en vertrouwen. Meer dan het woord (dat altijd aan het rationeele deel heeft), getuigt het zwijgen van het ‘God is tegenwoordig, God is in ons midden’.

b) Op weer andere wijze wordt met het rationalisme gebroken door theologen als W. Elert en de zgn. Zwitsersche of dialektische school van Barth, Brunner c.s. Bedoeld wordt, het christelijk geloof en zijn theologie (zooals Luther en Calvijn dat verstonden) te bevrijden van het overwicht, dat de moderne cultuur en de rationalistische filosofie, daarop uitoefenden. Dat dwingt dan tot een teruggrijpen op het bijbelwoord als gezagsbron, met inbegrip van mirakelen en autoriteitsgeloof, (hier ligt een zekere verwantschap met de theosofische esoteriek, die ondanks alle wetenschappelijk-rationalistische façade, toch dit irrationeel moment van gelooven op gezag der meesters, en van het veroveren eener wijsheid beter dan de armzalige verstandskennis als een wezenskenmerk in zich draagt). Dit irrationalisme vernieuwt iets van den profetischen geest, die alle cultuur, en dus ook alle redelijkheid, als een schepping des Duivels aanmerkt

V. Daarmee zijn wij tot aan de grens der vierde mogelijkheid: die van een irrationalisme, dat consequent anti-logisch wordt, d.w.z. een vijandig gevoelselement in de beschouwing indraagt, en in zooverre irrationalisme-bij-uitstek mag heeten. Wanneer de paradox tot systeem wordt verheven; of wanneer de waarde van wetenschap en redelijk denken niet meer aanvaard zou worden, een zekere cultuurvermoeidheid van skepticisme tot een - dan ook eigenlijk barbaarschen - haat tegen het rationeele zich verscherpt, dan is de irrationalistische drukwijze tot praktijk geworden: de geestelijke zelfmoord. Zie Stirner ‘Der Einzige und sein Eigentum’, en verwante geschriften. Ook in de pessimistische, atheïstische filosofie van Arthur Schopenhauer wordt deze inslag in het irrationalisme van zijn systeem telkens voelbaar.

Het zal wel geen nadere toelichting behoeven, dat deze anti-logische tendentie wortelt in hypologische sfeer. Instincten en impulsen van primitief gehalte regeeren hier.

VI. Verbindt men deze gegevens nu met elkaar, dan kan men zeggen, dat ‘irrationalisme’ het parool is van een veelvormig verzet tegen het rationalistisch gehalte der moderne cultuur, en de bondige formule voor een spannende gigantomachie des Geestes.

Zie ook rationalisme.

Literatuur: H. Bergson, Les Données immédiates de la conscience 1889; E. Troeltsch, Der Bergiff der Kontingenz (Gesamm. Schriften dl. II, 1913; R. Otto, Das Heilige, 1917; H. Rickert: Die Philosophie des Lebens.

L.J. van Holk

[p. 449]

Irrationeel

Irrationeel is datgene, dat niet aan de rationaliteitswet (zie voor de denkwet van het rationeele onder: denkwetten) is onderworpen.

Omdat iedere gedachte aan de rationeele denkwet voldoet, is de irrationeele gedachte even onmogelijk als de onwerkelijke werkelijkheid.

Binnen een wijsgeerig systeem kunnen geen irrationeele gedachten zijn. Een gedachte, waarvoor in een bepaald wijsgeerig systeem geen plaats is, kan - vanaf dit bepaalde systeem beschouwd - een irrationeele gedachte worden genoemd. Vanaf een ander wijsgeerig systeem oordeelend, zal men weer andere gedachten voor irrationeel houden. De omvang van dit irrationeele kan als een maatstaf voor de deugdelijkheid der verschillende systemen worden aangewend.

Zie ook: getal, instinct, intuïtie, irrationalisme.

E.

Isosthenie

Zie: scepsis.