Logo DBNL
Encyclopaedisch handboek van het moderne denken (2 delen) (1931)

Encyclopaedisch handboek van het moderne denken (2 delen)

(1931)–A.C. Elsbach, H.T. de Graaf, H.J. Jordan, K.F. Proost, G.H. van Senden–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Vorige Volgende

Aanhangsel

Antimilitarisme

Terminologisch heerscht inzake ‘pacifisme’ en ‘antimilitarisme’ onbepaaldheid. Zoo acht het traditioneele ‘pacifisme’ gewapend nationaal verweer ‘niet ongewettigd’ (Van der Mandere). Men bestrijdt krijg slechts op wettelijke wijze in samenwerking met regeeringen, aansluitend bij Volkenbond, Kellogg-Pakt, Internationaal Gerechtshof enz. Men acht het noodzakelijk leger en vloot ook ‘ter instandhouding der orde’ in vaderland en koloniën min of meer te handhaven, erkent het recht der overheid op militairen dienstdwang, en neemt in oorlogstijd aan oorlog deel. In elk geval beschouwt men vrede als normaal, krijg als abnormaal en wil dien langs politiek-parlementairen weg opheffen. Over den officieelen vrede spreekt men zeer waardeerend.

Min of meer hiertegenover staat een ‘radikaal pacifisme’, dat wel politiek-parlementaire strijdmiddelen aanvaardt, doch nationale defensie verwerpt en gebruik maakt van vormen van direkte aktie: al of niet wettelijke strijdmiddelen, door het initiatief van enkelingen en groepen gedragen. Oorlog wordt hier zóó veroordeeld, dat men er niet aan deelneemt: krijg is collectieve misdaad. Immers, aan ‘staatsmoraal’ mag men slechts gehoorzamen, zoo deze de ‘persoonlijke moraal’ niet aantast. Daarom veroordeelt Driesch bv. dienstplicht - die den mensch tegen zijn conscientie dwingt tot dooden - en verdedigingsoorlog - die de slechtste middelen heiligt - en staat hij alleen menschwaardige weermiddelen als passieven weerstand en boycott toe.

Zulk standpunt gaat vaak nog met aanvaarding der huidige sociale orde samen; de radikale pacifist, al past hij op politiek terrein soms revolutionaire middelen toe, is niet noodzakelijk een sociaal revolutionair. Praktisch staat hij echter naast die sociaal revolutionairen, die krijg óók door direkte aktie bestrijden, en komt er als van zelf toe met hen saam te werken - ‘ook in de loopgraven werken menschen met verschillende maatschappijen wereldopvattingen samen’ -. Zoo in de hollandsche dienstweigeringsbeweging, waar sinds 1915 allerlei oorlogsbestrijders verklaren ‘geen werk te verrichten dat met oorlog of oorlogsvoorbereiding samenhangt’. Vandaar dat Dr. Kobler en schrijver dezes onder aktiver Pazifismus opvattingen en praktijken van alle pacifisten en antimilitaristen hebben saamgevat, voor zoover zij door persoonlijke en gemeenschappelijke direkte aktie oorlog trachten te bestrijden en vrede te bevorderen.

Men kan zoo ook de ‘antimilitaristen’ als radikale pacifisten kenschetsen. Doch voor hen is kenmerkend, dat zij werkelijken vrede slechts bereikbaar achten, inzoover de maatschappij tot een ‘menschwaardige samenleving’ om- en opgewenteld wordt. Antimilitaristen zijn sociaal revolutionair, streven tenminste naar maatschappelijke vernieuwing; voor hen hangt oorlog, in elk geval moderne oorlog, samen met het feit, dat de

maatschappij tot hoofdmotief heeft concurrentie om winst tusschen bezitters van geld en produktiemiddelen, en berust op uitbuiting van onderdrukte klassen en rassen. Daarom is voor hen de officieele vrede wezenlijk een leugen, feitelijk een latente oorlog, en kàn h.i. deze maatschappij niet ontwapenen, zelfs niet te Genève: dan zou het kapitalistisch wereldstelsel instorten. Strijd tegen oorlog is hier één met dien tegen kapitalisme en voor een samenleving, waarin ‘voor ruw geweld geen plaats meer wezen zal’ en die slechts ontstaat, naarmate persoonlijke en maatschappelijke vrijheid overal ontbloeien.

Gaat het ‘pacifisme’ om vrede - vaak slechts een kapitalistischen - ‘antimilitairisme’ is daadwerkelijke oorlogsbestrijding, voortkomend uit levensopvattingen, die op persoonlijke en sociale vrijheid zijn gericht. Daar werkelijke vrede echter vrijheid met zich brengt, en werkelijke vrijheid uiteraard tot vrede leidt, gaan ‘radikaal pacifisme’ en ‘antimilitarisme’ vaak in elkaar over.

Tot voor kort stonden drie hoofdgroepen nog vrijwel naast elkaar. De oudste was die van het sektenpacifisme - djaina's, boeddhisten, essenen, christenen, enz. - die, trouw aan hun innerlijken vrede, allen uiterlijken krijg verwierpen. Op grond van hun liefdebeginselen of volgens het ‘Gij zult niet dooden’ weigerden zij deelname aan elken krijg, vaak ook aan de intellektueele, moreele of technische voorbereiding ertoe.

oo vindt men bij boeddhisten, essenen en vele christenen der eerste eeuwen reeds de praktijk van het verantwoordelijk produceeren toegepast: zich slechts wijden aan menschwaardigen arbeid - negatief: weigeren van alle slecht werk, vervaardiging, transport, verkoop van krijgsmateriaal b.v. -. Hun motieven golden echter slechts voor eigen kring, niet voor alle menschen als zoodanig, en hadden meest een sterk dualistischen inslag. Zoo weigerden veel christenen dienst, omdat ze reeds tot de militia Christi behoorden. Ze werden eeuwenlang vervolgd, tot zij eindelijk toevlucht vonden in de N. Wereld. Vandaar, dat in de V.S. de radikale christelijk-pacifistische traditie dieper in de publieke opinie doordrong, en ‘pacifisme’ er een sterker beteekenis kreeg dan op het westeuropeesche vasteland, waar het sektenpacifisme vrijwel zou verdwijnen. In Engeland dat, imperialistisch gezien, veeleeer een vloot behoefde dan een leger, en tot 1915 geen dienstplicht kende, bleef, dank vooral den quakers, het sektenpacifisme levend. Men begrijpt nu waarom het ‘burgerlijk pacifisme’, dat van speciaal-godsdienstige tot min of meer algemeen-menschelijke motieven overging, vooral in de V.S. en Engeland ontstond, en aanvankelijk een radikalen inslag had. Echter verspreidde het zich internationaal vooral in milieu's, die bij handhaving der bestaande orde - vaak zelfs bij nationale defensie - te veel geestelijk en materieel belang

hadden, dan dat de dragers ervan zich tegen staat en regeering konden keeren.

In Rusland toonde reeds het sektenpacifisme van ouds een sterk antimilitaristisch aspekt, omdat men daar meest uit religieus-anarchistische motieven dienstweigerde. Tolstoi vatte deze traditie tot een moderne levensbeschouwing samen, die op ieder mensch als zoodanig beroep deed. Voor hem was oorlogsgeweld onderdeel van staatsgeweld, bestemd om een op onderdrukking en uitbuiting van medemenschen opgebouwde maatschappij tegennatuurlijk in stand te houden. Het ging erom, hiertegenover het persoonlijk geweten van mensch na mensch te wekken, en hen te doen besluiten daarmee te breken, in de eerste plaats door weigering van ‘moorddienst’.

Hier werd vooral duidelijk, hoe er van ouds in het christendom een antimilitaristische nevenstrekking werkte: voorzoover christenen opkwamen voor een nieuwe gemeenschap als verwerkelijking van hun vredesbeginsel, waren zij radikale pacifisten; voorzoover zij tegenover tyrannie en onderdrukking het ‘Staat dan in de vrijheid!’ handhaafden en zich tegen het militaire stelsel daadwerkelijk verzetten, antimilitaristen.

Terwijl de uit de christelijke traditie opgekomen burgerlijkpacifistische beweging, die vooral rationalistisch-utilistisch gemotiveerd werd, zich al meer aanpaste bij de maatschappij, en het sektenpacifisme, dat door godsdienstig-moreele motieven was bezield, bijna uitstierf, kwam sinds het midden der vorige eeuw bij het revolutionaire proletariaat het meer typisch moderne antimilitarisme op. Praktisch zou het deels dezelfde strijdmiddelen voorstaan als sektenpacifisme en tolstojanisme. Doch het berustte op andere motieven. Het vond klassieke vertolking op het Socialistisch Congres van 1868. Uitgaande van de proudhonsche opvatting, dat gerechtigheid grondslag behoort te zijn der verhoudingen van personen en volken, en de hoofdoorzaak van den modernen krijg lag in verstoring van oeconomisch evenwicht, dat door geen buitenoeconomischen geweldsproces hersteld kon worden, - vaststellend, dat de oorlog steeds grooter ellende verspreidde en al meer despotisme wekte, - verklaarde men het tot taak van een proletariaat, dat de diepe eenheid van zijn eigen belangen met die der menschheid als zoodanig besefte, elken krijg door algemeene staking te breken. Anders dan bij de sekten, werd hier niet alle geweld veroordeeld, doch dit vrijgelaten voor individueele noodweer, terwijl de meesten ook eventueele ‘gewapende verdediging der revolutie’ noodzakelijk achtten.

Domela Nieuwenhuis was dan ook niet geweldloos. Wat hij bestreed in militarisme en oorlog was vooral dienstdwang, knechting der persoonlijkheid, onderdrukking der rede, opleggen eener doode en doodende discipline, en aan blind geweld zeggingschap

toekennende inzake menschelijk recht. De revolutie behoorde allen vrij te maken. Het militarisme maakte haast allen tot slaven. Het onteerde mensch en menschheid beide, en was met socialisme niet te vereenigen.

De beginselverklaring van het I.A.M.B. (zie anarchisme) laatste samenvatting van dit antimilitarisme (1921), verklaart zich dan ook niet dogmatisch tegen alle geweld, maar propageert radikale bestrijding van ieder militarisme, van elken oorlog en alle oorlogsvoorbereiding, weigering van krijgsdienst, algemeene staking in geval van oorlog - alles in verband met strijd voor bevrijding van onderdrukte klassen en rassen. Hoe meer deze middelen worden toegepast, hoe minder van geweld, zelfs tijdens revolutie, overblijft. Het I.A.M.B. bestrijdt daarom niet slechts burgerlijk, maar ook rood militarisme, en alle vormen van diktatuur. Het veroordeelt het bolsjewistisch experiment als een noodlottige ‘vermilitariseering van de revolutie’: revolutie en militarisme kunnen niet samengaan, de ontwikkeling van het eene beduidt de wezenlijke ondergang van het andere, en omgekeerd, daar revolutie slechts sociale en zedelijke zelfbevrijding kan beduiden (I.A.M.B. conferentie van Berlijn 1923).

In de War Resisters International, in 1921 ontstaan uit de angelsaksische traditie, waarin het radikaal-burgerlijk, zich met een meer sociaal-democratisch getint, daadwerkelijk pacifisme en met zekere vormen van wederoplevend christelijk antimilitarisme eigenaardig verbond, gelooft de meerderheid aan het nut der parlementaire-politieke methoden; ze acht die echter zeer onvoldoende, en bestrijdt vooral ook door direkte aktie den krijg. De beginselverklaring der W.R.I. is een persoonlijke, radikaalpacifistisch getinte verklaring der leden, van maatschappijvernieuwende strekking, waarin zij alle deelname aan oorlog op moreele gronden verwerpen; die van het I.A.M.B. doet niet zoozeer op het individueel-zedelijk, als wel op het universeel-menschelijk solidariteitsbewustzijn, in het bizonder van de revolutionaire arbeiders, een beroep en richt zich tot medemenschen aller rassen, daar men volgens hen slechts door wereldomvattenden strijd den vrede veroveren kan.

Een bizondere vorm van antimilitarisme werd sinds 1914 onder roomschen wakker, samenhangend met het middeleeuwsch natuurrecht. Volgens deze werkelijk katholiekeopvatting, die in enkele opzichten de anarchistische levensbeschouwing nadert, heeft elk mensch het recht zijn persoonlijke levensroeping te volgen, en mag men hem evenmin dwingen om priester, als om soldaat te worden. Theoretisch protesteert de H. Stoel dan ook sinds het einde der vorige eeuw tegen het den volken opleggen van militairen dienstplicht, zoowel om de schending der persoonlijkheid als om de fatale moreele, sociale en oeconomische consequenties. Betrekkelijk zéér kleine groepen, onder leiding

van prof. Ude uit Graz, prof. Keller uit Freiburg (D.), den abt Demullier, Cassel (Fr.), e.a. propageeren openlijk weigering van krijgsdienst en van alle werk, dat met oorlog en zijn voorbereiding in verband staat. Verschillenden - o.a. Ude - beschouwen ook dezen antimilitaristischen strijd slechts als onderdeel van een strijd tegen het kapitalisme en vóór een wezenlijk-socialistische maatschappij.

In den Joint Peace Council werken I.A.M.B., W.R.I. en verschillende andere internationale organisaties samen, o.a. die der antimilitaristische predikanten, die zich bewust antimilitaristen noemen, om zich van het officieele pacifisme scherp te onderscheiden, hoewel de meesten de politiek-parlementaire strijdmethoden, en een minderheid zelfs het tegenwoordig maatschappelijk stelsel principieel aanvaarden, al achten dezen radikale hervorming daarvan volstrekt noodzakelijk. De meerderheid blijkt echter te beseffen, dat strijd tegen oorlog óók strijd tegen de grondslagen der huidige maatschappij, en vóór bevrijding van alle onderdrukten beduidt.

Daar ‘radikaal pacifisme’ en ‘antimilitarisme’ zoo meer en meer samenvallen, noemen de anarchisten, revolutionaire syndicalisten, tolstojanen enz., die in het I.A.M.B. samenwerken, zich ter onderscheiding gewoonlijk revolutionaire antimilitaristen. Dit sluit in zich principieelè verwerping van den staat (zie anarchisme)).

Bij alle radikale oorlogsbestrijders komt verantwoordelijk produceeren steeds meer in het centrum. Ook wil men den hoofdstrijd niet, als vroeger, uitstellen tot eventueel oorlog uitbreekt, doch wekt rusteloos tot ‘onmiddellijke mobilisatie tegen eventueele oorlogsmobilisatie’ op. Men poogt hiertoe moreele en organisatorische kernen te vormen, die op kritieke momenten de publieke opinie en het maatschappelijk leven beslissend kunnen beïnvloeden. Het gaat er vooral om, bewustzijn te wekken van wat de mensch kan, als hij op zijn zedelijke krachten vertrouwt. De eerste taak van de volken is daarom, den dienstplicht van zich af te werpen. Sinds jaren heeft schrijver dezes er nadruk op gelegd, dat schijnbaar zoo passieve middelen als dienstweigering, belastingweigering, noncoöperatie, staking enz. slechts waarde hebben als uitingen van geestelijke weerbaarheid, en sterke persoonlijke en gemeenschappelijke zelfbeheersching eischen, terwijl Albert de Jong en A. Müller Lehning de arbeiders eraan herinnerden, dat zij zich voor den revolutionair-antimilitaristischen strijd oeconomisch weerbaar hebben te maken. In verband met dit alles heb ik zelf dan weer beroep gedaan op de intellektueelen om in onderwijs, wetenschap, industrie enz. ook allen indirekten oorlogsdienst te weigeren. Albert de Jong en Müller Lehning hebben in 1931 het vraagstuk revolutie en geweld

aan de orde gesteld, en erop gewezen dat door de krijgstechniek oorlog, ook als middel ter verdediging der revolutie, moreel en praktisch onbruikbaar is geworden. India toont, dat meer menschwaardige strijdwijzen van groote doelmatigheid mogelijk zijn, dan het in het westen zoo vergoddelijkte geweld. In dit opzicht wordt door de revolutionaire antimilitaristen Gandhi's optreden - hoe kritisch men ook tegenover zijn levensbeschouwing, zijn opportunisme en nationalisme staat - sterk gewaardeerd.

Literatuur: Devere Allen, The Fight for Peace, 1930; Jos. Giesen, Nieuwe Geschiedenis, het Antimilitarisme van de Daad in Nederland, 1923; Hans Driesch Die sittliche Tat, 1928; Dr. G.J. Heering, De Zondeval van het Christendom, 1928; Jaarboek voor de Vredesbeweging, Red. Ds. J.B.Th. Hugenholz, 1929-30; Gewalt und Gewaltlosigkeit. Handbuch des aktieven Pazifismus herausgegeben von Franz Kobler; B. de Ligt, De Antimilitaristen en hun Strijdwijzen, 1921; Contre la Guerre nouvelle, 1928; Vrede als Daad. beginselen, geschiedenis en taktiek der direkte aktie tegen oorlog, I, II, 1931; Persdienst van de Internationale Antimilitaristische Kommissie, no. 61, 76.

B. de Ligt

Christendom

In een werk als dit kan geen eigenlijke verhandeling over dit veelomvattend onderwerp verwacht worden, wel een oriëntatie betreffende enkele problemen die in verband met het Christendom in onzen tijd in het bijzonder aan de orde zijn.

De plaats van het Christendom in de psychische, sociale en cultureele structuur is heden ten dage niet meer, wat ze in de Middeleeuwen, in de 16e en 17e en zelfs in de 18e eeuw was. Het normatieve van het Christendom, zoowel daarin dat het godsdienstige het ten slotte belangrijkste is als daarin dat in het godsdienstige het Christendom alleen als ware religie te houden is, heeft zijn vanzelfsprekendheid verloren. Eeuwen lang is het zoo geweest: de Christelijke God was de God, die hemel en aarde gemaakt had, alles behoorde dus getoetst te worden aan zijn wil dien men geopenbaard achtte. Middelpunt van de wereldgeschiedenis, uitgangspunt van al het latere was Christus' sterven en verheerlijking. Dit stond bij alles in het centrum, de volken, die van deze dingen niet wisten, de ‘Heidenen’ golden dan ook te leven in diepe duisternis. En de geheele strijd in de wereld van Christelijk en onchristelijk was slechts openbaring van een tegenstelling, die dieper ging dan het zichtbare, tegenstelling ten laatste van God en Satan, al was deze dan niet een laatste en eeuwige, daar Satan gold als een gevallen schepsel Gods.

Al zijn er nog groote kringen, die deze of ongeveer dezelfde opvattingen voorstaan, al hebben ze ook in onzen tijd in de z.g. Zwitsersche theologie (zie aldaar) een veelszins typischen modernen vorm gevonden, hun vanzelfsprekendheid hebben ze verloren. Zij, die ze voorstaan, moeten ze in taaien strijd verdedigen.

Van de dagen der Renaissance is er een toenemende saecularisatie der cultuur; staat en maatschappij, kunst en wetenschap, zelfs moraal (morale indépendante), werden in toenemende mate van religie losgemaakt. Religie, eenmaal cultuur-dragende macht, werd een partieel gebied, waar zij niet tot krachtig leven komen kon. Het leven van talloozen is a-religieus of minimaal religieus geworden. In deze casuspositie had het Christendom intusschen een sterke stelling, daar een zeer groot getal dezer menschen te weinig in het bezit was van een eigen wereldbeschouwing om bepaald tegenover het Christendom te staan. Er bleef veelal een reserve. A-religie was iets massaals, anti-religie iets uitzonderlijks, dat intusschen veelal ook zich met christelijke moraal nog vrij goed verdroeg. De geprononceerde anti-religie van het Russische communisme, den ‘Bond van goddeloozen’, (die ook in Duitschland reeds een niet te onderschatten factor is) beteekent een nieuwe bladzijde in deze ontwikkeling, al is het nog wat vroeg om hierover heel veel te zeggen.

Het Christendom heeft intusschen niet alleen van a-religie en anti-religie te lijden gehad. Niet minder is te constateeren een groote innerlijke gedeeldheid. Velen zullen in de gegeven uiteenzetting van wat eeuwen lang als vanzelfsprekend christelijk gold, weinig of niets meer van eigen geloof terug vinden, zonder dat zij voor hun eigen besef daarmede ophouden Christenen te zijn. En inderdaad is het Christendom een te veel omvattend verschijnsel om op te gaan in eenigen, zij het ook den meest klassieken vorm. Anderen (maar toch ten slotte betrekkelijk weinigen) stelden zich kritisch tegenover het Christendom, zonder een religieusen grondslag prijs te geven. Enkelen zochten voortgang der religieuse gedachte niet in aansluiting bij het Christendom maar bij Oostersche en oud-Germaansche tradities (zie: Neoboeddhisme en Neogermanisme), of bij een religieus geinterpreteerde moderne wetenschap. Anderen beproefden een syncretisme (zie aldaar), Oostersche, Germaansche en andere elementen kwamen niet in plaats van maar naast Christelijke. Of er werd hooger gegrepen en niet beproefd een syncretisme maar een gezichtspunt, van waaruit alle religies in hun betrekkelijke waarheid konden worden gezien en erkend (zie: metareligieus en universalisme), een gezichtspunt, waartoe wijsgeerig het monisme en religieus de mystiek den weg schenen te banen (zie onder deze woorden). Natuurlijk liep een en ander bij verschillende auteurs sterk uiteen.

Een en ander bracht wel mede, dat naast de vraag van de waarheid der religie in het algemeen, die van de verhouding van het Christendom en de andere religies wel een zeer brandend vraagstuk is geworden. Degenen, die in het algemeen de ‘oude’ opvatting van het Christendom huldigen, staan ook nu nog afwerend tegenover de andere religies. (Waarbij een uitzondering

gemaakt wordt voor de Joodsche religie, daar de oud-Israelietische als voorbereiding van het Christendom erkend werd en niet ontkend, dat deze in zekeren zin in de Joodsche voortleeft en eenigermate ook voor den Islam, waar te evident is, dat hij veel, bv. zijn streng monotheïsme, aan Joodsch-Christelijken invloed dankt.) Dr. A. Kuyper sprak b.v. van pseudo-religies. Dit is ook het standpunt der Zwitsersche theologie. (Zie b.v.H. Asmussen, Die Botschaft von Lausanne und Jerusalem als ein neues Bekenntnis der Kirchen, Zwischen den Zeiten 1930, 3). Maar tot vrij ver rechts heeft daarnaast een andere beschouwing plaats veroverd, die (in de woorden van Troeltsch) oordeelt, dat ‘beseitigt’ moet worden ‘die Meinung, dass die Wahrheit der einen Religion die der andern ausschliessen müsse, während es in Wahrheit sich nur um stärkere oder schwächere, engere oder umfassendere, persönlichere oder unpersönlichere Erschliessung des Göttlichen handelt’. Eene opvatting, die zelfs aan zendingskringen niet geheel vreemd is (zie b.v. het bovengenoemde artikel van Asmussen en de boeken van E. Stanley Jones, Christus langs den Indischen heirweg 1928 en Christus en de tafelronde 1928).

In dit geval rijst intusschen de vraag, of de religies zonder meer aan elkaar gecoördineerd zijn dan wel hier een rangorde is. Beide opvattingen hebben hun verdedigers. Geoordeeld is wel, dat alle religies de ware religie zijn in dezelfde mate, religieus alle evenveel waarde hebben. Het is uit den aard der zaak de opvatting van alle syncretistisch georiënteerden. Ook van Spengler, die de verschillende culturen enkel coördineerde en in beginsel leerde (de uitwerking gaf hier groote moeilijkheden, welke hij niet slaagde te overwinnen), dat iedere cultuur haar eigen religie heeft. De subordineerende, hiërarchische beschouwing heeft den machtigen steun van Hegel. Geenszins is te ontkennen, dat iets van dien steun verloren gaat bij het weten, dat deze wijsgeer nog weinig kon weten van de Oostersch-religieuse wereld en mede daardoor in sterke praedispositie voor het Westen, Europa, leefde. Het Christendom was voor hem de absolute religie niet het minst, omdat het de religie van het Westen was. Maar voor iets eigens in het Christendom heeft Hegel toch wel scherp oog gehad, de veel breedere cultuurbasis waarop het Christendom in tegenstelling met andere religies staat. Het verband met het Hellenisme is hier aantoonbaar. Ook vervult het Christendom onder de religies niet de plaats van een extreem type. Het Oosten is immanent, Jodendom en Islam zijn eenzijdig transcendent gericht, het Christendom zoekt met name in de Drieëenheidsleer (zie Triniteit) iets als een synthese, moet juist door zijn breedere basis zulk een synthese zoeken. De opvatting kon verdedigd worden en ook sterke gronden boeken, dat van de verschillende religies het Christendom het meest een modern concreet monisme naderde, al zou het dan ook moeten wor-

den losgemaakt van wat de oud-geloovigen essentieel achten.

Legt de Hegelsche school een nauw verband tusschen Christendom en Europa, hiertegenover moet vermeld worden, dat hedendaagsche tendenties dezen band geheel willen losmaken. Bij de sterke politieke spanning tusschen Oost en West gelooft de zending nauwelijks aan een kans van het Christendom in het Oosten, zoolang dit niet volledig ont-europeescht is. Het is ook de opvatting der Zwitsersche theologie (Schütz, Zwischen Nil und Kaukasus, 1930), Mensching, Jones enz.

Intusschen rijst bij dit alles een andere vraag: gaat het aan Christendom en andere religies zonder meer onder een algemeen begrip te brengen? Spengler heeft dit met name ontkend voor Christendom en Boeddhisme, deze beide ‘godsdiensten’ te noemen verhindert alle juist begrip, de beide verschijnselen zijn heterogeen. En wanneer Nietzsche het proletarisch karakter van het Christendom naar voren brengt, zijn slaven-moraal (hetwelk overigens door Spengler ontkend wordt), wijst hij op iets, dat zeker niet voor alle religies geldt. Een aristocratische tendentie ligt in het uit de Kshatriyakaste stammende Boeddhisme, in de Odin-religie van de Edda (weer te onderscheiden van de praeeddische boerenreligie volgens de onderzoekingen van Kummer en Wirth), enz. In de vraag, in hoeverre de verschillende religies heterogene tendenties vertoonen in laatste vragen, is nog zeer veel te onderzoeken. Ons aanvankelijk oordeel is dat naast een mate van ‘homogeniteit’ welke blijft veroorloven van meerdere religies te spreken, een heterogeniteit ook van niet-religieusen aard niet geheel is te loochenen.

Men hoede zich er intusschen voor een verschijnsel als het Christendom, dat steeds weer treft door zijn verbijsterende samengesteldheid, hier enkel naar één moment te zien en te beoordeelen, hetwelk veelal meer voor een deel dan voor het geheel van het Christendom typeerend was. Wat bv. ook de fout van Nietzsche was. De ingewikkeldheid van het Christendom hangt ongetwijfeld met zijn oorsprong samen. Vermelding verdient hier, dat Ziegler op die ingewikkeldheid heeft gewezen in een betoog, dat principieel sterker is dan in zijn historische uitwerking. Volgens hem is reeds in het Nieuwe Testament tweeërlei: het hellenistisch-paulinistisch Middelaarsgeloof en de evangelische ‘religie der ziel’. Het eerste heeft in de Kerk gezegepraald, heeft in het Roomsch Katholicisme zijn hoogste uitdrukking gevonden die in het Protestantisme geenszins overwonnen is. Maar ook de ‘religie der ziel’ is niet alleen in de synoptische evangeliën, hij vindt ze bv. ook bij Franciscus. Hij had ook nog aan anderen kunnen denken, bv. aan de Quakers, Tolstoï, in het algemeen veel in het Russisch Christendom.

Dit brengt ten laatste tot de vraag, wat in verband met moderne probleemstellingen en toestanden te zeggen is over hoofd-rich-

tingen in het Christendom. In de tegenstelling Katholicisme-Protestantisme is een algemeener verschijnsel in de geschiedenis van den godsdienst terug te vinden. Volgens Ziegler (Der Ewige Buddho, 1922) zou in de groote historisch-religieuse complexen veelal de oorspronkelijke, meer statische toestand (te vergelijken met het Katholicisme) vergezeld of gevolgd worden door een meer dynamischen, oppositioneelen. Zoo in Indië de religie der Brahmanen door die der Kshatriya-kaste (‘Buddho der Protestant’), in Griekenland de religie van Homerus door die van Orphici, tragici enz.) (‘Herakleitos und die Eleaten, die Orphiker und die Tragöden sind Protestanten gewesen’). In den Islam is onder dit gezichtspunt ook de verhouding van Sunniten en Schiiten te zien. - Gewezen moet verder erop worden, dat den laatsten tijd veel meer in den Westeuropeeschen gezichtskring is gekomen het Oostersche, speciaal het Russische Christendom. Hier werkt in het bijzonder de invloed van Dostojewsky en hoewel in mindere mate die van emigranten als Berdjajew en Bulgakow. Het Russische Christendom heeft een eigen karakter van zachte, zelfs weeke geaardheid, terwijl de westelijke vormen van Christendom veelal niet zonder een harden kant zijn. Of het Russisch Christendom als zoodanig voor het Westen geëigend is mag evenzeer betwijfeld worden als de geschiktheid in dit opzicht van Oostersche, niet-christelijke religies. Als correctief heeft het beteekenis en het won sympathie, waar andere richtingen in het Christendom dit niet vermochten. Het Oostersch Christendom vervult ook een belangrijke rol in de zgn. oekumenische beweging. Voor dit belangrijke verschijnsel in het Christendom van het heden zie men het artikel onder dit woord.

De geschiedenis van het Christendom vertoont een rijk en belangwekkend beeld van tegenstellingen, die om evenwicht worstelen: transcendentie, immanentie; autoriteit, mystiek; hiërarchie, democratie enz. De dynamiek is wel nergens in de godsdienstgeschiedenis zoo groot. Naar het ons voorkomt is een eenzijdige contrast-houding tegenover het Christendom niet te verdedigen. Het houdt groote schatten in zich bewaard, zij het meestal in vormen die niet meer houdbaar zijn. Echter dunken ons die schatten alleen redelijk te handhaven in een universeele visie, die de waarden van niet-christelijk geestesleven en religie even volmondig erkent.

Literatuur: Behalve de in den tekst en bij de artikelen, waarnaar verwezen wordt, genoemde worde nog vermeld: A. Kuyper, Encyclopaedie der heilige godgeleerdheid2, 1908-09; H. Visscher, De schepping, le deel, 1930; E. Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte2, 1912; O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, 1919/22; G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, 1832; G.A. van den Bergh van Eysinga, Voorchristelijk Christendom, 1918; L. Ziegler, Gestaltwandel der Götter3, 1922; Fr. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, 1887; Orient und Occident (tijdschrift).

S.

Christologie

Christologie heet in de Christelijke dogmatiek het gedeelte, dat over Christus handelt. Het is begrijpelijk, dat dit een centrale plaats inneemt in de positieve, historische opvatting van het Christendom (Zie Christendom). Echter geven ook veelal moderne vormen van Christendom in hun beschouwingen aan een Christologie plaats. Het in de vorige eeuw uitgesproken woord: ‘in een geloofsleer, naar moderne beginselen, is voor de Christologie, hoe ook aan- of uitgekleed, geen plaats meer’ vindt heden ten dage maar bij weinig moderne Christenen instemming.

De vraag naar de noodzakelijkheid eener Christologie in de beschrijving van het christelijk geloof valt geenszins samen met die naar de historiciteit van Jezus. Er zijn er geweest, die van de laatste overtuigd waren, zonder in het minst aan een Christologie behoefte te gevoelen. En een Christologie behoeft niet te vervallen bij betwijfeling of ontkenning van Jezus' historisch bestaan. Zeker niet, waar is een symbolische opvatting van alle religieuse voorstellingen. Jezus Christus wordt bij deze dan een verbeelding van de eenheid van God en mensch, den mensch in zijn waarheid, Gods bemoeiing met den mensch of wat ook. Deze gedachten kunnen, ook losgemaakt van iedere historische overtuiging, zij het ook niet van het Nieuwtestamentisch Christusbeeld, inhoud eener moderne Christologie worden.

Wat betreft de historiciteit van Jezus, de strijd hierover kan nog niet als beslecht gelden. Tot 1912 refereert hierover met groote uitvoerigheid het na te noemen boek van Schweitzer, die daarin ook zelf een oorspronkelijke ‘eschatologische’ opvatting van Jezus' leven gaf. De radicale school heeft den strijd tegen de historiciteit geenszins opgegeven.

Literatuur: K.H. Roessingh, Verzamelde werken, 2e dl., 1926; Christusbeschouwingen onder modernen, 1909; K.F. Proost, De beteekenis van Jezus Christus voor ons geloofsleven, 1917; A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung2, 1913; H. Windisch, De tegenwoordige stand van het Christusprobleem, 1924; G.A. van den Bergh van Eysinga, Leeft Jezus of heeft hij alleen maar geleefd? 1930.

S.

Democratie

Van het Grieksche ‘dèmos’, volk, en ‘kratein’, regeeren; letterlijk: volksregeering.

In zijn ‘Politica’ heeft Aristoteles drie normale regeeringsvormen onderscheiden: monarchie, aristocratie en politie, betrekking hebbende op de uitoefening der regeermacht resp. door één persoon, een uitgelezen minderheid of de meerderheid der volksgenooten. Deze normale regeeringsvormen kunnen ontaarden: de monarchie in tyrannie, de aristocratie in oligarchie, de politie in democratie, de willekeurige heerschappij der massa. Hieruit blijkt, dat de Aristotelische indeeling der regeeringsvormen niet

een louter formeele is, bepaald door de quantiteit van de dragers van het Overheidsgezag, maar dat zij berust op een - zij het ook niet nader uitgewerkt - beginsel omtrent de verhouding van subject en object van Overheidsgezag.

Het is een der verdiensten van De Montesquieu onderscheiden te hebben tusschen den regeeringsvorm en het beginsel, dat aan de regeeringswijze ten grondslag ligt, eenerzijds de uiterlijke vorm van organisatie der regeering (monarchie - zie monarchie -, republiek), anderzijds de politische geest, waarop de regeeringswijze berust. Zoo komt De Montesquieu er toe om de democratie als het politisch principe van deugd en vaderlandsliefde op te vatten.

Democratie is een regeeringswijze, welke berust op het democratisch beginsel. Ook al is de regeeringsvorm een monarchale, dan kan daarbij niettemin het democratisch beginsel de verhouding van subject en object van Overheidsgezag bepalen en in zooverre sluiten koningschap en democratie elkander geenszins uit, (zie monarchie). Het democratisch beginsel als principe omtrent de verhouding van subject en object van Overheidsgezag, is hierin gelegen, dat beide hoedanigheden als openbaringsvormen van het onpersoonlijk Overheidsgezag in elken staatsburger vereenigd zijn: de burger is Overheid en tevens onderdaan. Het democratisch beginsel is derhalve geworteld in een voorstellingswijze, welke van een wezensverband tusschen regeering en onderdanen uitgaat, in plaats van beider principiëele ongelijkheid, het dualisme van subject en object van gezag, waarop het monarchale principe berust. Het democratisch beginsel is gegrond in een algemeene bewustzijnsrichting, welke gekenmerkt wordt door een monistische tendentie, zich hierin uitend, dat het Overheidsgezag wordt opgevat als in gemeenschap of individuen besloten. Deze voorstelling, dat het Overheidsgezag aan gemeenschap of individuen immanent is, staat tegenover de opvatting, welke het Overheidsgezag in een sfeer, die ten opzichte van gemeenschap of individuen transcendent is, doet wortelen.

Het algemeene kenmerk, dat het democratisch beginsel in zijn verschillende uitingen behoudt, is de gedachte, dat het Overheidsgezag niet berust bij bepaalde personen, (gelijk bij het monarchale en aristocratische principe). In aansluiting hieraan kunnen drie vormen onderscheiden worden, waarin het democratisch beginsel tot uitdrukking is gekomen. 1. Het Overheidsgezag berust bij de gemeenschap, welke alszoodanig tegenover de individuen staat en wordt ten opzichte van dezen als een ongebonden gezag aangemerkt. 2. Het Overheidsgezag komt in beginsel aan de individuen alszoodanig toe, wier vrije wilsbepaling den grondslag van het Overheidsgezag vormt. 3. Het Overheidsgezag is een beginsel van inter-individueele verbondenheid in het individueele bewustzijn, waarin de gemeenschapsidee zich uit. Heerscht

in de beide eerstgenoemde opvattingen de gedachte van een absolutisme òf van gemeenschap òf van individu, in de laatste zijn gemeenschap en individu in dezer voege vereenigd, dat de gemeenschap als idee in het individueele bewustzijn besloten is en zich alleen in den individu verwerkelijken kan, terwijl het individueele bewustzijn bepaald wordt door een objectieve wetmatigheid, waarin zich de gemeenschapsidee manifesteert.

De opvatting, dat het Overheidsgezag verbonden is aan de gemeenschap tegenover de individuen, komt tot uitdrukking in de democratische gedachte der Oudheid: de gemeenschap is alles, de individueele onderdaan niets. De uitoefening van het Overheidsgezag der gemeenschap berust evenwel bij de individuen tesamen, wier meerderheid den souvereinen gemeenschapswil tot uiting brengt als ongebonden macht tegenover de individueele onderdanen: Socrates en de Wetten, (zie Plato's ‘Crito’).

De individualistische vorm van het democratisch principe is geworteld in den geest der Renaissance zooals deze in de theorie van Rousseau tot uiting is gekomen en aan de politische leer van het liberalisme ten grondslag ligt. In Rousseau's probleemstelling komt het individualistisch kenmerk van het democratisch beginsel naar voren: hoe kan een vereenigingsvorm gevonden worden, waarbij elk individu, zich met anderen vereenigend, niettemin aan zich zelf gehoorzaamt en even vrij blijft als tevoren? Verwezenlijking van de individueele vrijheid in den zin van ongebonden wilsbepaling is het richtsnoer, hetwelk het democratisch beginsel in den hier bedoelden vorm inhoudt, een voorstelling omtrent het Overheidsgezag medebrengend, welke dit gezag doet berusten bij de individuen alszoodanig, die zich tot gezamenlijke uitoefening van dit gezag verbinden. Hier wijst zich van zelf het meerderheidsbeginsel - zie meerderheidsbeginsel - als het middel aan om de individueele vrijheidsgedachte het meest te benaderen, daar de eisch van eenstemmigheid of een gequalificeerde meerderheid een grooter aantal individuen in hun vrijheid zou beperken bij gebreke van overeenstemming. De individualistische grondslag van het democratisch principe doet de individuen als een onverbonden veelheid beschouwen, waarbij een willekeurige meerderheid, het Overheidsgezag uitoefenend, de minderheid bindt, welker belangrijkste recht hierin bestaat, dat zij tot de meerderheid kan behooren. In zooverre kan ten aanzien van dit democratisch beginsel van een absolutisme der meerderheid tegenover de minderheid gesproken worden, al kan beider samenstelling zich wijzigen.

De theorie van Rousseau bevat echter reeds aanknoopingspunten met de opvatting van het democratisch beginsel, welke de gedachte van een socialen, organischen, in stede van een individualistischen, mechanischen grondslag inhoudt. Immers, niet alleen door zijn voorstellingswijze, dat elk individu alszoodanig

zijn vrijheid prijsgeeft en haar als deel der volksgemeenschap heeft terug gekregen, maar ook door zijn opvatting omtrent de ‘volonté générale’, welke als een objectief beginsel van redelijkheid de uitoefening van het Overheidsgezag door de meerderheid bepaalt, zoodat de minderheid aan de zijde der meerderheid behoorde te staan - de minderheid heeft gedwaald -, heeft Rousseau eenerzijds gebroken met den individualistischen vorm van het democratisch beginsel en de daarmede samenhangende willekeurige meerderheidsheerschappij, terwijl hij anderzijds in de richting der gemeenschapsgedachte als fundament van het democratisch principe gewezen heeft. Maar deze gemeenschapsgedachte is wèl te onderscheiden van die, welke aan het democratisch beginsel der Oudheid ten grondslag ligt. Stond hier de gemeenschap met haar Overheidsgezag als ongebonden macht tegenover de individuen, de moderne, aan een immanent-idealistische beschouwingswijze ontsproten, gemeenschapsgedachte is hierin gelegen, dat in het bewustzijn der individuen een beginsel als gemeenschapsidee ligt opgesloten, waardoor de grond van het Overheidsgezag als een supra-individueel beginsel van sociale verbondenheid als een der functies van het individueel bewustzijn wordt opgevat. De vrijheid van den individu ligt niet in zijn subjectieve willekeur, maar in de ontplooiïng van de wetmatigheid van zijn wezen, waarin zich een objectieve wetmatigheid - de gemeenschapsidee - manifesteert. Op dezen grondslag doet het democratisch principe zich kennen als vorm der autonomie (noodwendige, objectieve zelfbepaling), welke in het individueel bewustzijn werkt en als politisch postulaat, dat de zelfregeering des Volks en al wat daartoe strekt - algemeen, evenredig kiesrecht, parlementair stelsel, c.q. referendum, sociale wetgeving -, vordert en rechtvaardigt.

Literatuur: Wilhelm Roscher, Politik, Geschichtliche Naturlehre der Monarchie, Aristokratie und Demokratie, 1908; Jean Jacques Rousseau, Du Contrat Social, ou Principes du Droit politique; Hans Kelsen, Vom Wesen und Wert der Demokratie, 1920; Carl Gebhardt, Der Demokratische Gedanke, 1920.

J.H. Carp

Differentiatie, integratie

Van het begrip evolutie (zie aldaar) gaf Spencer een definitie, waarvan de bekendste vorm is (ze is in den loop van zijn leven in bijzonderheden gewijzigd): ‘evolutie is een verandering van een onbepaalde, onsamenhangende gelijksoortigheid tot een bepaalde, samenhangende ongelijksoortigheid; door voortdurende differentiaties (verbijzonderingen) en integraties (verbindingen)’. Zij is voor hem de omvattende formule voor lange reeksen astronomische, geologische, biologische, sociologische, linguïstische en andere feiten. Het is duidelijk, dat de differentiatie de bepaalde ongelijksoortigheid constitueert, de integratie den samenhang. Meestal gaat differentiatie aan integratie vooraf; met zijn bepaald-

heid verkrijgt het verbijzonderde eerst de werkelijke mogelijkheid van, de organen voor integratie. Te vroeg zich verwerkelijkende integratie houdt geen stand. Bepaaldheden kunnen echter lang zonder samenhang bestaan, al leidt in dit geval hun aanraking tot spanningen, die eerst tot evenwicht komen, als ze zich in verbindende samenhangen hebben omgezet.

Zie ook: grens.

Literatuur: H. Spencer, First principles, 1863; C. Pekelharing, Herbert Spencer's evolutie-formule, 1923; G. Heymans, Einführung in die Metaphysik, 1905, § 38: G.H. van Senden, Uit den strijd om nieuwe levenswaarden, 1922.

S.

Eschatologie

Zie: voleinding.

Fascisme

In het fascistisch streven openbaart zich een nieuwe werelden levensbeschouwing, die zich op alle gebieden der cultuur wil doen gelden. Het is niet alleen een politiek of economisch program. Dientengevolge komt hetzelfde streven ook in andere landen voor, zij het ook onder andere namen en tengevolge van andere omstandigheden met een wat anders historisch verloop. Zoo het nationaal-socialisme in Duitschland en een beweging als de, ‘Action française’ in Frankrijk.

Het fascisme laat zich dan ook alleen begrijpen in het verband van de heele cultuur, vooral van den na-oorlogschen tijd. Men dient het fascisme te zien als een verschijnsel van reactie tegen het voor-oorlogsche wereldbeeld, waarin democratie, liberalisme, rationalisme, internationalisme, ook vooral socialisme verderfelijk worden geacht. In den oorlog doorleefden de volken, volgens fascistische overtuiging, het bankroet van al die maatschappelijke systemen en kwam weer boven de waarde van volk, bloed, ras, van moed en geweld. Er bestaat in alle fascisme een mysticistische band met den oorlog, de gevallenen in den oorlog, het bloed der dooden. Het fascisme wil de offers der strijders vruchtbaar doen zijn door de volken tot een nieuw leven in een nieuwen staatsvorm te brengen.

Typeerende kenmerken van alle fascisme zijn:

a. De vereering en navolging van den grooten leider. Zoowel Mussolini als Hitler voelen zich exponent van een nationalen levenswil. Zij komen beide uit het volk voort en zijn frontsoldaten.

b. Een aanhangen van de methode van geweld als eenige methode, die ‘geschiedenis’ maakt. Volkenbond, pacifisme, internationalisme zijn sofismen en behooren niet tot het leven. Het zijn rationalistische bedenksels, waaraan de donkere levenskrachten zich niet storen.

c. De nationale kracht gaat boven alles. Geen godsdienst mag

eigenlijk raken aan de nationale eer en kracht als hoogste motief van handelen. Aan het leven der natie is alles en zijnallen ondergeschikt. De natie leeft door de eeuwen heen, omvat de rijen der generaties en is a.h.w. een zelfstandige persoonlijkheid.

d. De nationale kracht geeft rechten van expansie, het in overeenstemming brengen van den grond met het bevolkingsgetal, het stellen van natuurlijke grenzen boven politieke en rechtsgrenzen. Een collectivistisch toegepast darwinisme treedt aan den dag.

e. Een naturalistisch levenspathos, somber en vaak dreigend, weinig of geen humor toonend en teruggaand op sommige figuren uit de levensphilosophie. Zoo Schopenhauer en Nietzsche en bv. ook Sorel, die weer samenhangt met Bergson.

f. Een voorkeur voor de daad, activistisch en vitaal opgevat: een neiging om zich te storten in het leven als brekende en voortgaande kracht.

g. In een herstel van organische ordeningen zoekt men heil. Zoowel in staatsvorm als productie-organisatie. Men wil de gemeenschap hierarchisch opbouwen om een organisch geheel te verkrijgen (zie onder).

h. Een neiging tot verheerlijking van eigen ras en bloed. Een zucht naar rassenreinheid en naar een groote bevolking. Als keerzijde: rassenhaat, ook Jodenhaat. En conflict met ieder streven bv. religie en Christendom) dat een zeker universalisme met zich brengt.

i. Een zekere eschatologische toekomstverwachting. Mussolini bouwt ‘het derde Rome’, Hitler ‘het derde rijk’ (zelfs spreekt men onder nationaal-socialisten daarvan als van de eerste serieuze poging om het Godsrijk op aarde te brengen).

Als oorzaken van het fascisme kan men noemen:

a. Voorop staat wel de crisis in het arbeidsleven, die het voor het grootste deel van de jeugd onmogelijk heeft gemaakt om haar energie en haar verdere vermogens goed en vruchtbaar te ontplooien. Er blijft een ophooping van energie in de massa latent aanwezig, die aanleiding is tot het ontstaan van een aggressiviteitsneiging. De oorlog heeft bovendien deze neiging versterkt in degenen, die hem niet geheel doorleefden en meemaakten, doch vlak daarna volwassen werden. De oorzaak van de economische weerstanden t.a.v. hun arbeidsontplooiing zochten zij in een niet goed teneinde gestreden oorlog. Alom spreekt het fascisme van de schuld van het achterland en van de grootsche taak der frontsoldaten ook in het heden.

b. Een verzet tegen het intellectualistische en dorre van onzen gemechaniseerden tijd. Het fascisme zoekt daarin een nieuwen levenszin te vinden door erin te brengen het pathos van het nationale. Het wijst af het atomistische in de samenleving, de heerschappij van getal en geld: het zoekt een collectief hoogste

goed in het leven der natie. Alles moet daaraan ondergeschikt worden, enkeling, zoowel als productie, techniek, wetenschap, kunst, arbeid. Er ligt in een anti-individualisme en een verlangen naar een nieuwe romantiek.

c. Het gemechaniseerde leven zoekt men te boven te komen door onderschikking van het mechanische aan het organische. Er spreekt vaak een afkeer van de groote stad, van het kleine gezin, van jazz, van kino. En een romantische vernieuwing van al-oude volkstradities, liederen, spelen, literatuur.

De vorm van het fascisme verschilt in de diverse landen.

a. Als staatsvorm begeert men gemeenlijk den corporatieven staat, waarin de burgers corporatief naar hun beroep zijn geordend en vertegenwoordigd in het geheel. Er is een streng toezicht van de partij. De corporaties hebben publiekrechtelijke bevoegdheden, het belang van den staat is vóór alles gewaarborgd. Het ‘mechanische’ parlementarisme wordt uitgeschakeld.

b. De tegenstelling werkgever werknemer wordt onderdrukt door beide partijen te onderschikken aan het staatsapparaat met zijn machtsmiddelen.

c. Monopoliseering der fascistische partij tot eenige machtsorganisatie, zoowel politiek als economisch (bij zeggingschap over voorwaarden van loon, bij arbeidsbemiddeling, enz.).

De critiek op het fascisme komt van verschillende zijden:

a. Van godsdienstige zijde overal, waar het universalisme aanwezig is en de menschheid een levend begrip is en geen illusie.

b. Van economische zijde wegens het nationaal-afsluitend karakter t.a.v. het vrije wereldverkeer van producten. Ook wijst men op de economische noodzaak van internationale samenwerking in productie en distributie: een materieele grondslag voor het leven van alle volken is slechts internationaal te vinden.

c. Van democratische zijde wegens het uitschakelen der vrijwillige medewerking en het bedenkelijke der steeds grooter wordende dwang.

d. Van den kant van alle internationaal streven, omdat het fascisme ondermijnend inwerkt op alle loyale internationale samenwerking.

Literatuur: Dr. J.F. Otten, ‘Het Fascisme’; Gutkind, ‘Mussolini und sein Fascismus’; Prof. Bernhard, ‘Der Staatsgedanke des Faschismus’; Adolf Hitler, ‘Mein Kampf’; Alfred Rosenberg, ‘Der Mythus des 20en Jahrhunderts’; Otto Bangert, ‘Deutsche Revolution’; ‘Bilddokumente der Zeit’ (‘Hitler’ en ‘Mussolini’). Thomas Mann, ‘Ein Appell an die Vernunft’. meer literatuur (nog dagelijks verschijnende boeken en brochures) gemakkelijk te verkrijgen in den boekhandel.

J.A. de Koning

Geweten

Er bestaat een ontstellende menigte gewetens-theorieën. Wat is het geweten? ‘Het geweten is het bewustzijn van een inwendig

gerechtshof in den mensch, voor hetwelk zijn gedachten elkaar aanklagen en verontschuldigen’ (Kant), de zich onmiddellijk bewuste geest (Hegel), een weten van hetgeen men gedaan heeft (Schopenhauer), ‘ein rückwärts gewandter Instinkt’ (Simmel), het strijdinstinkt dat zich tegen het eigen ik keert (Nietzsche), het ik-ideaal dat als erfgenaam van het Oedipus-complex de zedelijke censuur uitoefent (Freud), een gevoel, een gevoelsdispositie (Jerusalem), ‘die reëlle innere kundwerdung des Personalbösen (Stoker), of heel algemeen: de stem van onze strevende en waardeerende natuur (Lipps), of: ons zedelijk bewustzijn (Elsenhans, Koppelmann, Rashdall en vele anderen).

Daarom lijkt het raadzaam voorloopig geen algemeene theorieën over ‘het geweten’ op te stellen. De eenige mogelijkheid van meer inzicht is, dat wij, uitgaande van het spraakgebruik waarin toch een aanduiding van de verschijnselen moet zijn, pogen tot een scherpere bepaling te komen. Zulk een bepaling is niet het eindpunt, maar zij is wel het eerst-noodige. Zoo deed in 1861 reeds Albert Ritschl in een voortreffelijk geschriftje (Uber das Gewissen) en in de jongste tijd H.G. Stoker (Das Gewissen). Anders, maar ook helder en nauwkeurig schreef over het onderwerp Paul Häberlin (Das Gewissen).

Wij kunnen hier alle problemen die zich voordoen zelfs niet noemen. Wij willen slechts aangeven, hoe wij wellicht tot het specifieke van het gewetensverschijnsel kunnen doordringen.

Bij beschouwing treft dadelijk, dat ‘geweten’ doelt op het persoonlijke, individueele. Gewetenszaken heeft ieder voor zich zelf, een zuiver geweten is dat ik mij niets te wijten heb, een bezwaard geweten drukt op mijn ziel. ‘Zijn geweten spreekt.’ wil zeggen: hij belijdt of gevoelt zijn schuld, en niet dat hij de ondeugden of plichtsverwaarloozing van anderen opmerkt of duscussieert over gedragsregels. Luther's woord: ‘Ik acht het niet oorbaar en geraden iets tegen het geweten te ondernemen’, geeft hetzelfde getuigenis; het geweten is hier: mijn geweten, herroeping zou tegen zijn geweten ingaan, hij zou er geen vrede bij hebben. ‘Geweten’ valt dus niet samen met ‘zedelijk bewustzijn’, het heeft een engere beteekenis, en wij doen goed deze termen in de wetenschap niet willekeurig door elkaar te gebruiken.

‘Het geweten’ behoort dus thuis op het gebied der zedelijke zelfbeoordeeling. Ter nadere preciseering stellen wij nu de vraag: Spreekt het geweten vóór of na de daad? Fichte zegt: ‘Het geweten is het onmiddellijk bewustzijn van onze bepaalde plicht.’ En zoo denken velen met hem. Anderen evenwel meenen, en o.i. terecht, dat het zgn. anterieure geweten secundair is. Heel zelden, in bijzondere omstandigheden, zullen wij zeggen: Mijn geweten schrijft mij voor. Het is meest, als men zich bewust is te handelen in strijd met de kring waarin men leeft. En de bedoeling

is: ik zou onrustig zijn, mijzelf verwijten doen, mijzelf moeten verachten, als ik van de gedragslijn afweek, of als ik aan uw eisch voldeed. Men ziet zichzelf na de daad.

Dus na de daad, ‘het geweten’ is in eerste plaats aanklager, doet verwijten. Volgens Kähler (Das Gewissen) was in het Grieksche spraakgebruik συνειδησις de naam voor berispend geweten. Een Latijnsche beschrijving van het geweten als index (aanbrenger), iudex (rechter), vindex (wreker) wijst in dezelfde richting. Denk in ons Hollandsch aan gewetensgeld, iets op zijn geweten hebben, een slecht en een goed geweten, gewetensknaging, gewetenskwelling enz. Kant, behalve groot wijsgeer ook fijn opmerker, ziet eerst den aanklager. Evenzoo Schopenhauer, Ritschl, Nietzsche die met het ‘rügende’ of het ‘böse Gewissen’ beginnen en daaraan de meeste aandacht wijden.

Wat is nu dit ‘geweten’? En vanwaar de aanklacht? Naar populaire opvatting is het geweten een soort orgaan of vermogen. Deze opvatting heeft in de wetenschappelijke ethiek afgedaan, al zijn er sporen van gebleven; zoo spreekt Lipps b.v. nog van een potentieel geweten. Er tegen pleit o.a. de groote verscheidenheid van gewetens-inhoud. Ook zou vreemd zijn, dat het orgaan eerst in de tijd van de Stoa, zooals toch wel waarschijnlijk is, een naam zou hebben ontvangen (Ritschl). Om niet te spreken van de bezwaren die tegen elke vermogens-theorie gelden.

Misschien kan de etymologie nog iets op weg helpen. Geweten was oorspronkelijk eenvoudig besef, ‘het gewetene’, kreeg daarna de beteekenis van mede-weten (bv. bij Hooft), waarschijnlijk onder invloed van het Latijnsche conscientia en kwam zoo in zedelijken zin in gebruik. Geen orgaan dus, maar veeleer een geestesfunctie.

Over dit mede-weten is veel gefantaiseerd. Wat is het? Weten-bij-zich-zelf, weten-met-anderen, weten-met-God? Naar gelang men het een of het ander aanneemt zou handelen naar het geweten zijn: handelen naar eigen besef van goed en slecht, of naar de erkende wil van menschen of van God. Intusschen, de etymologie laat ons in de steek, zij zou trouwens ook geen gezag hebben. Wel is hier aangewezen het belangrijkste probleem der gewetensleer, dat ons plaatst voor het dilemma: apriorisme of empirisme, aangeboren of verworven? Voor het eerste pleiten veel wijsgeeren. Volgens Kant ‘ist das Gewissen nicht etwas erwerbliches’, ‘jeder Mensch hat ein solches ursprünglich in sich’. Zoo ook Shaftesbury, Butler, Schopenhauer, Elsenhans, Heymans, om enkelen uit de velen te noemen. Maar ook in het andere kamp zijn geleerden van groote beteekenis: Spinoza, Mandeville, Adam Smith, Green, Freud, de Bussy. Aan schrijver dezes komt de laatste opvatting het meest plausibel voor. ‘No individual can make a conscience for himself. He always needs a society to make it for him.’ (Green). Door het weten of zich

voorstellen van anderer oordeel ontstaat het gewetensoordeel over eigen daden. Is dit juist, dan is de aanklager de ideale toeschouwer, met wie de mensch in ‘het geweten’ zich vereenzelvigt. En de rechtvaardiging van ‘het geweten’ moet liggen in de aard der relatie.

Van Thomistisch standpunt verscheen 1931 een Psychologie van het geweten door Dr. C. van Oosterhout; waarin een uitvoerige litteratuurlijst.

N. Westendorp Boerma

Grens

Wat bepaaldheid genoemd wordt (zie differentiatie) kan ook begrensdheid geheeten worden. ‘Etwas ist nur in seiner Grenze und durch seine Grenze das, was es ist. Man darf somit die Grenze nicht als dem Dasein bloss äusserlich betrachten, sondern dieselbe geht vielmehr durch das ganze Dasein hindurch’ (Hegel). Toch is de grens wederom niet enkel positief: ‘die Grenze macht nämlich einerseits die Realität des Daseins aus, und andererseits ist sie dessen Negation.’ Hegel onderscheidt verder de quantitatieve van de qualitatieve grens: van een stuk land is de quantitatieve grens: dat het zooveel HA groot is, de qualitatieve dat het een weide is en geen bosch.

De gedachte dat menschen, groepen, situaties door hun grenzen bepaald worden, hoe moeielijk deze soms verdragen worden, heeft in wetenschap en letterkunde veelvuldige toepassing en illustratie bekomen. Jaspers sprak van ‘Grenzsituationen’, Lucka van ‘Grenzen der Seele’ (1916). (Men denke ook aan ‘Grenzen’ van Ina Boudier-Bakker, ‘Verzonken Grenzen’ van Henriette Roland Holst, ‘Goden en Grenzen’ van Verwey, aan ‘de heerschappij der grenzen’ in ‘De Wijsheid der Wala’ van Schr. dezes 1924.) Voortgaande overweging van de ‘grens’ in dezen zin leidt tot de gedachte, dat wel grensverschuivingen en grensverzinkingen mogelijk zijn, doch dat deze steeds hun kritieke zijde hebben. Noch principieele begrenzing, noch principieele ontgrenzing schijnt als laatste voor deze grootheden weggelegd, doch een eeuwig worstelen met de grens.

Bedoelt het begrip grens hier overal te karakteriseeren door bepaling en ontkenning, Kant heeft naast het begrip ‘Grenze’ dat van ‘Schranke’ ingevoerd, hetwelk énkel ontkenning wil uitdrukken. Een wetenschapsgebied behoeft geen ‘Grenzen’ te hebben, zijne onderzoekingen kunnen tot in het oneindige doorgaan. Maar zijn ‘Schranke’ heeft intusschen dit wetenschapsgebied aan andere wetenschapsgebieden, die geheel ongelijksoortig zijn. In Hegel's woorden (die overigens de eenzijdige negativiteit hier niet zou toegeven): een bepaald wetenschapsgebied heeft noodwendig qualitatieve, niet steeds quantitatieve grenzen.

Literatuur: I. Kant, Prolegomena, 1783, § 57; G.W.F. Hegel, Encyclopädie, § 92; K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen3, 1925. S.

Individu

Zie: ontogenie, reproductie.

Integratie

Zie: differentiatie.

Kapitaal en kapitalisme

Het woord kapitaal is in staat om veel verwarring te stichten; een aantal verschillende begrippen worden er mede aangeduid. Onder deze begrippen zijn wel van het meeste belang de twee volgende:

1. Elk bezit dat aan zijn bezitter een inkomen verschaft, zonder dat deze behoeft te werken.

2. Alle produktiemiddelen welke zelf produkt van menselike arbeid zijn.

Hoewel deze definities elkaar geenszins dekken, is het toch in zooverre begrijpelik dat ze door hetzelfde woord worden aangegeven, omdat toch zeer belangrijke hoeveelheden kapitaal onder beide definities vallen. De eerste definitie beziet de kwestie in de eerste plaats van persoonlik, van subjektief gezichtspunt en in de tweede plaats vanuit het gezichtspunt der zgn. ‘inkomstentoerekening’, d.i. de wijze waarop het maatschappelik produkt wordt toegewezen aan de faktoren welke bij de produktie hebben deel gehad. De tweede definitie beziet het verschijnsel vanuit algemeen ekonomies standpunt, speciaal van het standpunt van de produktie en de techniek.

Het belang van het kapitaal (in deze tweede betekenis) voor de voortbrenging is deze, dat het produceren van de goederen welke tot behoeftebevrediging dienen, zeer vergemakkelikt wordt door het gebruik maken van deze ‘geproduceerde produktiemiddelen’, zooals machines, fabrieksgebouwen, andere installaties, enz. Met behulp van deze goederen is het mogelik, met een veel kleinere hoeveelheid arbeid de voor de behoeftenbevrediging noodzakelike of wenselike goederen te verkrijgen. Zo is er tegenwoordig zeker meer dan tweemaal zooveel van deze laatste goederen voor elke inwoner van Europa dan een halve eeuw geleden, tengevolge van het grotere gebruik dat tans gemaakt wordt van deze soort kapitaal. Het is, om een zeer primitief voorbeeld te noemen, gemakkeliker om een groote hoeveelheid aardappelen te vervoeren met een eerst daartoe gemaakte wagen dan om die aardappelen in de handen over te dragen. De wagen is dan het kapitaal. Dit voortbrengen met behulp van kapitaal is ook wel genoemd: voortbrengen langs omwegen. Inplaats van dadelik met het vervoer te beginnen, kan men beter ‘de omweg’ inslaan van het maken van een wagen; en eerst daarna het vervoer doen plaats hebben - wat dan veel gemakkeliker gaat. Deze terminologie vestigt tevens de aandacht op een belangrijke

zijde van het produceren met behulp van kapitaal. Opdat men het subjekt in kwestie, of wel de gehele samenleving - omwegen kan inslaan, moet men reeds over een zekere rijkdom beschikken, om tijdens de omweg te kunnen leven. Vooral met de zeer lange omwegen welke in de tegenwoordige maatschappij worden ingeslagen, is dit een omstandigheid van betekenis: Een denkbeeld van de lengte van dergelijke omwegen krijgen we, als we bedenken, dat een schip meestal een leeftijd van ± 20 jaar bereikt, en dat hij die het schip bouwt dus reeds medewerkt om ook nog over 20 jaar het graan gemakkeliker te vervoeren. De gemiddelde omweg bij het beschouwde graanvervoer bedraagt uit dezen hoofde dus reeds 10 jaar. De levensduur van gebouwen is, zooals men weet, nog aanmerkelik langer; van een aantal machines bedraagt ze daarentegen minder, vaak een jaar of tien, hetgeen toch altijd nog op belangrijke ‘omwegen’ wijst. Het bereiken van dergelike omwegen is pas na lange tijd van ophoping van rijkdommen mogelik; en ook het telkens weer verlengen van de omweg - het inslaan van weer produktiever methoden - verlangt, dat er in de maatschappij een deel van het produkt niet direkt wordt verbruikt (zgn. wordt ‘bespaard’), doch dient tot het onderhoud der maatschappij gedurende de verlenging van de omweg.

In de tegenwoordige maatschappij gaat deze ‘kapitaalvorming’ doorgaans aldus in zijn werk, dat door de trekkers van vooral de zeer hoge inkomens een deel van dat inkomen niet wordt besteed aan direkte levensbenodigdheden, doch ‘belegd’ wordt. Dat wil in 't algemeen zeggen dat het, al dan niet via een bank, wordt ter beschikking gesteld van leiders van bedrijven, welke dit geld besteden voor de aankoop van kapitaalgoederen (in de tweede der bovengegeven betekenissen) en voor het betalen van lonen, voorzover deze (tijdelik) nog niet uit de opbrengst der produktie kunnen worden betaald. De bedoelde bedrijfsleiders betalen, als beloning voor de dienst welke hun bewezen wordt door de beschikbaarstelling van de bedoelde geldsommen, daarvoor een jaarliks bedrag. Zij die aldus een deel van hun inkomen beleggen, worden geldschieters of kapitalisten genoemd, de plaats waar ze de bedrijfsleiders weten te vinden, is de kapitaalmarkt, het jaarlikse bedrag dat de bedrijfsleider hun betaalt, de kapitaalrente. Het dooreenlopen der twee aan de aanvang van dit artikel genoemde betekenissen van het woord kapitaal wordt duidelik: de som die voor de kapitalist de draagster van het (arbeidsloze) inkomen wordt en kapitaal in de eerste betekenis is, wordt door de bedrijfsleider omgezet in produktiemiddelen, welke kapitaal in de tweede betekenis zijn. Men verlieze echter niet uit 't oog dat een volkomen overeenkomst der twee definities niet bestaat. Opgemerkt zij tenslotte nog, dat men wel onderscheid maakt tussen de kapitaalmarkt in engere zin, waar speciaal op lange

termijn wordt uitgeleend, en de geldmarkt, waar op korte termijn (tot 3 à 6 maanden) wordt uitgeleend.

Blijkens het bovenstaande verstaat men dus onder kapitaalvorming het omzetten van een deel van het maatschappelik inkomen in machines, gebouwen, e.d.; echter slechts in zoverre als deze machines, gebouwen, enz. tot vergroting van de daarvan aanwezige voorraad dienen. De vervanging van oude kapitaalgoederen - welke een belangrijk deel van de produktie dezer goederen in beslag neemt - moet niet tot de kapitaalvorming worden gerekend. Deze kapitaalvorming kan te klein, ze kan ook te groot zijn, vergeleken met het voor de maatschappij meest nuttige kwantum. Dit laatste is het geval, wanneer een deel der aldus geschapen fabrieken e.d. later gedwongen zijn stil te staan, wegens gebrek aan afzet b.v. Men spreekt dan van overkapitalisatie. Deze speelt een rol bij het ontstaan van krisissen (zie het art. ‘Werkloosheid’ in dit Handboek).

Overeenkomstig de twee betekenissen, hierboven aangeduid, van het woord kapitaal, kan men aan het woord kapitalisme twee min of meer gescheiden betekenissen toekennen. Men kan er de (meest bekende) betekenis aan hechten van ‘de omstandigheid dat in een ekonomiese samenleving bepaalde subjekten inkomen genieten, waarvoor ze niet behoeven te werken’ (of: een dergelijke samenleving zelf); men kan onder kapitalisme ook verstaan de omstandigheid dat in een ekonomiese samenleving geproduceerd wordt met behulp van geproduceerde produktiemiddelen. Deze laatste definitie ligt ten grondslag aan de samenstellingen nieuwkapitalisme, halfkapitalisme en hoogkapitalisme zooals deze b.v. door Wagemann (Struktur und Rythmus der Weltwirtschaft, 1931) worden gebruikt, ter onderscheiding van gebieden resp. met dunne bevolking en hoog kapitaalgebruik per hoofd, met dichte bevolking en laag kapitaalgebruik, en met dichte bevolking en hoog kapitaalgebruik per hoofd.

Zoals gezegd, is de meest bekende betekenis van het woord de eerstgenoemde, welke vooral door Marx en de latere socialistiese schrijvers zeer populair is geworden. Zoals men weet, verbond Marx aan deze karakteristiek van de toenmalige (en in hoofdzaak ook tegenwoordige!) maatschappij de leer, dat dit kapitalisme een tijdelike toestand is, een faze in de geschiedenis onzer maatschappij, en dat in die maatschappij zelf de krachten werken om de overgang in een andere vorm, de socialistiese te bewerkstelligen. De aanwijzing dezer krachten gaf Marx in zijn leer omtrent de bewegingswetten van de kapitalistiese maatschappij, waarvan wel de gewichtigste zijn de wetten der koncentratie en der akkumulatie.

Bij koncentratie denkt men zowel aan de steeds groeiende betekenis welke het grootbedrijf verkrijgt als aan het groeiende overwicht van een betrekkelik kleine groep van grote bezitters.

De eerste, de bedijfskoncentratie, is een feit, vooral in de industrie, terwijl de tweede, de vermogens- en inkomenskoncentratie nog wel een onderwerp van diskussies uitmaakt. Onder akkumulatie verstaat men het steeds meer ophopen van inkomensdelen tot kapitaalsvergroting. Met de leer der akkumulatie hangt nauw samen de visie welke speciaal een aantal jongere schrijvers (Rosa Luxemburg, Sternberg, Grossmann) hebben op het probleem van het imperialisme en het probleem van de ineenstorting van het kapitalisme. De omvang van dit artikel laat echter niet toe, hieromtrent meer dan een aanwijzing te geven.

Literatuur: W. Sombart, Der moderne Kapitalismus, 1917; E.v. Böhm Bawerk, Kapital und Kapitalzins, 1889; K. Marx, Das Kapital, 1867; R. Hilferding, Das Finanzkapital, 1910; R. Luxemburg, Die Akkumulation des Kapitals, 1923.

J. Tinbergen

Koloniaal vraagstuk

Kolonisatie, in den eigenlijken zin van het stichten van volksplantingen in vreemd gebied, en in den meer uitgebreiden zin van het overheerschen van vreemde volken, van het moederland uit door middel van in de kolonie gevestigde leden van het overheerschende volk, is zoo oud als de geschiedenis. Tal van volken uit de oude geschiedenis hebben gekoloniseerd. Kolonisatie echter als verschijnsel van wereldomvattende beteekenis, van ontzaglijk belang voor de geheele menschheid, is maar weinig ouder dan de nieuwe geschiedenis. Deze moderne kolonisatie is alleen te begrijpen als een uiting van de geweldige expansieve kracht der moderne, westersche beschaving (waarmee wij bedoelen onze beschaving na ongeveer 1500). Hoe deze expansieve kracht zelf verklaard zou moeten worden (kapitalisme, ontwikkeling der moderne techniek, invloeden van ras, godsdienst, klimaat) blijft hier buiten beschouwing. Is men indachtig aan die groote expansieve kracht onzer kultuur en bedenkt men daarbij nog, dat er sinds eenige eeuwen op aarde één en niet meer dan één groote, expansieve, waarlijk levende kultuur gevonden wordt: de Westersche, dan kan het totdusver eenige verschijnsel in de geschiedenis, dat er van het kleine Europa uit in de laatste eeuwen een wereldomvattende kolonisatie heeft plaats gehad, iets van z'n wonderbaarlijkheid verliezen.

De moderne kolonisatie valt uiteen in twee duidelijk te onderscheiden deelen: eenerzijds de kolonisatie in gebieden, waar de inheemsche bevolking zoo schaarsch en zoo zwak was, dat in het koloniale land een westersche beschaving van blanken ontstond (Noord-Amerika, Australië, Nieuw-Zeeland)of althans een beschaving van blanken en gemengd-bloedigen, die een nagenoeg homogeen Europeesch karakter vertoonde (Mexico en Zuid-Amerika); anderzijds de gebieden, waar de inheemsche, gekleurde bevolking zoo talrijk of zoo krachtig was, en vaak tegelijkertijd het klimaat voor den Europaan zoo ongunstig, dat géén homo-

gene, westersche beschaving van blanken ontstond, doch een inlandsche maatschappij en beschaving naast die der westersche overheerschers en kolonisten bleef bestaan (Zuid-Afrika, de Afrikaansche en Aziatische koloniale landen). Het koloniale vraagstuk in zijn modernen vorm betreft alleen de laatstbedoelde ‘inlander-kolonies’ zonder homogene of nagenoeg homogene kultuur. Dit vraagstuk is dan ook in wezen een vraagstuk van kultuur-verschil en kultuur-synthese. De motieven, die verschillende Europeesche volken tot kolonisatie hebben gebracht, zijn niet altijd dezelfde geweest: godsdienstige motieven en de begeerte naar goud in den letterlijken zin des woords (Portugal, Spanje); de begeerte om winst te maken met kostbare specerijen (Holland, Engeland); het mercantiele streven naar een actieve handelsbalans, waarbij men van zoo groot mogelijke uitvoer-overschotten meer geld en meer welvaart in het binnenland verwachtte. In het laatste kwart der 19e eeuw begon het streven van enkele groote mogendheden naar koloniaal bezit soms de vormen aan te nemen van een waren wedloop, waarbij als eenige drijfveeren waren te onderkennen de ijdelheid van volken en staatslieden en de vrees te laat te komen als straks de geheele nog beschikbare wereld in bezit genomen zou zijn. Hoe verschillend echter ook de motieven mogen geweest zijn, die tot kolonisatie hebben geleid, alle vorming van inlanders-kolonies - waaraan in wat hier volgt uitsluitend gedacht wordt - vertoont het gemeenschappelijk kenmerk van markant kultuur-verschil tusschen moederland en kolonie. Kultuur-verschil in tweeërlei beteekenis: verschil van kultuur-karakter en verschil in kultuur-niveau. Hoe kleiner het verschil in kultuur-niveau, hoe spoediger aan de verhouding tusschen overheerscher en overheerschte een einde schijnt te komen (Britsch-Indië; concessies in China). Zonder groot verschil in kultuur-niveau is een eeuwenlang durende koloniale verhouding niet goed denkbaar.

Terwijl in het laatste kwart der vorige eeuw de koloniale expansie der Europeesche volken haar toppunt bereikte, voltrok zich in de leidende geesten dier volken een verandering, die reeds lang te voren door humanistische ideeën gevoed was, doch in de verhouding van blanke tot gekleurde volken eerst toen tot volle rijpheid kwam en de praktische politiek kon gaan beïnvloeden. Terwijl het tot dusverre van zelf had gesproken, dat de kolonies in het belang van het moederland bestuurd moesten worden, zoodat bij tegenstrijdigheid tusschen moederlandsch en koloniaal belang dit laatste had te wijken, begon men zich thans af te vragen, of het koloniale belang niet even goed recht had op behartiging als het moederlandsche? Men werd zich bewust van het vele leed en het vele onrecht, dat door de koloniale overheersching vaak over de gekleurde volken was gebracht. Men werd zich bewust dat het moederland tegenover de kolonie belangrijke plichten had

te vervullen. De verhouding van moederland tot kolonie begon men te zien als die van voogd tot pupil. Men begon het koloniale vraagstuk te zien als een groot en veelzijdig opvoedingsprobleem. Voordien was er wel meer dan eens sprake geweest van een koloniaal vraagstuk, telkens wanneer in de koloniale politiek de een of andere moeilijkheid moest worden opgelost. Doch nooit was de sociale opvoeding der koloniale volken als een groote en grootsche taak gevoeld en nooit was de verhouding tusschen moederland en kolonie, onafhankelijk van de toevallige politieke vraagstukken van het oogenblik, als een principiëel probleem beschouwd, dat uit hoofde van de telkens veranderende trap van ontwikkeling, door de koloniale volken bereikt, voortdurend hernieuwde studie en overweging vereischte. Het koloniale vraagstuk in zijn modernen vorm en beteekenis is dus een vrucht van het ontwaken van het geweten der koloniseerende volken. In de Nederlandsche koloniale politiek wordt de naam ‘ethische koers’ of ‘ethische politiek’, in zwang gekomen tegen het einde der vorige eeuw, gegeven aan de strooming welke het belang der inheemsche bevolking op den voorgrond stelde.

De bizondere moeilijkheden van het koloniale vraagstuk worden veroorzaakt door het kultuurverschil, in de bovengenoemde dubbele beteekenis van het woord, tusschen het inheemsche en het niet-inheemsche of meer moderne deel der koloniale samenlevingen. Dit geldt voor elk groot gebied van maatschappelijk leven: het staatkundige, het economische en het geestelijke.

Staatkundig. Het maatschappelijk leven der inheemsche volken van de meeste tropisch-koloniale landen blijkt vooral georganiseerd te zijn in dorpsgemeenschappen en zich grootendeels daarin te voltrekken. Het vaderland van den gewonen Javaanschen, Maleischen, Hindoeschen landbouwer is het dorp. Als zijn belangen voelt hij die van zich en zijn gezin, die van zijn clan en die van het dorp. Voor de gemeenschappelijke dorpsbelangen en voor zijn clan is hij zoo noodig bereid een offer te brengen. Zijn sociale gezichtskring wordt bepaald door de grenzen van het dorp. Soms vormen naast of boven het dorp de clan, de geslachtsgemeenschap of groot-familie, de stam en de kaste ook werkelijk in het bewustzijn der individuen levende gemeenschappen, maar voornamelijk is dit toch het dorp. Boven de basis van naast elkaar bestaande dorpsgemeenschappen hadden zich in de meest ontwikkelde koloniale landen inheemsche vorstenrijken gevormd. Doch tusschen deze oostersche vorstenrijken en -rijkjes en onze westersche staten waren de verschillen groot. In West-Europa is het maatschappelijk leven der oorspronkelijke boerenhoeven en dorpen geleidelijk organisch vergroeid met het maatschappelijk leven der steden. Met deze steden als steun- en brandpunten heeft zich in West-Europa gevormd een organisch regionaal en provinciaal leven en een organisch staatsleven. In tegenstelling

hiermede waren de oostersche vorstenrijken boven de dorpsgemeenschappen uitgespannen machtssferen van vorsten en vorstengeslachten en van hun leenmannen of goeverneurs, die niet of weinig organisch waren vergroeid met het sociale leven der dorpen. De buitengewoon belangrijke rol, die de steden hebben gespeeld in de ontwikkeling van het sociale leven van West-Europa (brandpunten van nijverheid in handelsverkeer, kapitaalvorming, burgerlijke vrijheid) ontbrak in het Oosten en in tropisch en Zuid-Afrika. Toen nu de koloniale regeeringen zich bewust werden van hun taak gingen zij de aan hun zorgen toevertrouwde landen moderniseeren. Zij overdekten die landen met een net van moderne verkeersmiddelen. Zij lieten scholen bouwen waarin generaties opgroeiden die moderne westersche begrippen inzogen. Een van deze begrippen was het begrip vrijheid, in den zin van staatkundige onafhankelijkheid. Een ander, daarmede samenhangend begrip was een nieuw vaderlands-begrip, nl. de gedachte dat het vaderland bestond uit het geheele territoir der kolonie met de geheele, soms groote veelheid der daarop levende inheemsche volken. Sterke nationalistische verlangens leven in de modern geschoolde intellectueelen van allerlei koloniale volken. De koloniale regeeringen van hun kant, gehoorzamend aan fundamenteele ideeën van eigen westersche kultuur en tegemoet komend aan verlangens der oostersche intellectueelen, voorzagen de koloniale landen die daarvoor in aanmerking kwamen van moderne, westersche organen van zelfbestuur en autonomie. Zoo werden van boven af in enkele koloniale landen, ook in Nederlandsch-Indië, moderne staatkundige overkappingen aangebracht, die zeer nuttig en noodig mogen zijn, doch niet uit het eigen volksleven zijn ontwikkeld en niet zoo organisch met het maatschappelijk leven der massa's zijn vergroeid als in de parlementair geregeerde landen van West-Europa en Noord-Amerika. Het is, alsof tusschen de moderne overkapping en het sociale leven der groote massa in de hier bedoelde koloniale landen een staatkundig vacuum bestaat. Dit vacuum te vullen met gezond politiek leven schijnt een der voornaamste onderdeelen van de koloniale opvoedingstaak, voorzoover die ligt op staatkundig gebied. In het nauwste verband hiermee staan de als noodzakelijk gevoelde eischen, den burgerzin van koloniale volken te wekken en te verlevendigen, den geestelijken horizon te verruimen, den lust om de belangen van grooter groepen dan die van eigen dorp en eigen clan te dienen te versterken, en de ontwikkelde intellectueelen te brengen tot praktischen arbeid en hun bevrediging te leeren vinden, méér in daadwerkelijke bestrijding van sociale nooden dan in verbale politieke werkzaamheid en agitatie.

Een koloniale taak op economisch terrein ontstaat vooral hierdoor, dat de dorpshuishouding niet altijd sterk genoeg is om op de juiste wijze en actief genoeg te reageeren op het op het dorp

aandringende moderne ekonomiese leven der geld- en verkeershuishouding. Die dorpshuishouding moet men zich denken als een kleine gemeenschap, welker leden in hoofdzaak direct voor eigen gevoelde behoeften produceeren en weinig voor de markt, zoodat geld en ruilverkeer daar een ondergeschikte rol spelen en men weinig of niet gewend is, bij zijn economische handelingen met in geld uitgedrukte waarden te calculeeren. In ruime mate wordt in de primitieve of half-primitieve dorpshuishouding van Aziatische en Afrikaansche landen het economisch leven bepaald en geleid door de gewoonte. Komen de menschen van zoo'n, totdusverre van de buitenwereld nog min of meer afgesloten dorpshuishouding door snelle ontwikkeling van het verkeer in veelvuldige aanraking met op- en verkoopers en geldschieters, dan is de verleiding sterk een grooter deel van den oogst te gelde te maken dan gewenscht is, meer dingen te koopen en minder ledigen tijd te gebruiken voor het zelf maken van benoodigdheden dan gewenscht is, meer crediet te nemen dan gewenscht is. Kortom, de inschakeling, van het min of meer primitieve dorp in de moderne verkeershuishouding kan wel groote voordeelen hebben (gemakkelijker bestrijding van hongersnooden) maar brengt, in 't bizonder als ze snèl geschiedt, vooral aanvànkelijk ook allerlei gevaren en nadeelen met zich voor economisch-achterlijken. Zoo ontstaat uit de tegenstelling tusschen de min of meer primitieve, gesloten dorpshouding en de verkeershuishouding der moderne wereld een koloniale taak op economisch gebied.

Zeer moeilijk en delicaat is de koloniale taak op geestelijk gebied. Een samenleving is niet denkbaar en niet bestaanbaar zonder zedelijke normen, waaraan de groote meerderheid harer leden gehoorzamen. Het karakter dier gedragsregels hangt samen met het karakter en de ontwikkelingstrap der samenleving. Nu zal reeds het enkele feit, dat in een primitief dorp de jeugd leert lezen, schrijven en rekenen - kundigheden, die de oudere generatie niet meester is! - en zich dus iets eigen maakt van de andere denkbeelden en opvattingen der groote, moderne buitenwereld, bij diezelfde jeugd veel van den eerbied voor de religieus gesanctionneerde gewoonte en de gestelde machten der gemeenschap ondermijnen. M.a.w.: de scholen, zelfs de eenvoudigste dorpsscholen, en de aanrakingen met de buitenwereld ondermijnen onvermijdelijk de oude, traditioneele zedelijkheid. Nu is het duidelijk dat het verdwijnen van den eerbied voor de gesanctionneerde gewoonte en de traditioneele gezagsdragers alleen dàn ongevaarlijk is, indien tegelijkertijd een nieuwe zedelijkheid, minstens evenwaardig aan de oude, kan opkomen. Als de eerbied voor de oude gewoonteregels, voor den vorst, voor het dorpshoofd of familiehoofd mocht verbleeken, zal daar noodzakelijk een nieuwe eerbied voor de besluiten van een modernen dorpsraad, een modern wetgevend lichaam, moderne ambtenaren enz.

voor in de plaats moeten komen, wil het in de nieuwe samenleving ordelijk en behoorlijk toegaan.

Uit het bovenstaande volgt ook, dat het blijkbaar goede beginselen van koloniale politiek zullen zijn, al wat van gewoonte en gewoonterecht bruikbaar en nuttig kan zijn voor den nieuwen tijd, zorgvuldig te ontzien en te eerbiedigen; de oude autoriteiten zooveel mogelijk in het nieuwe staatsbestel op te nemen en te gebruiken en in geen geval hun invloed roekeloos te ondermijnen; en steeds te bedenken dat beginselen, wetten, opvattingen, vrijheden die voor moderne Westerlingen ongevaarlijk of heilzaam zijn, dit nog niet behoeven te zijn voor primitieve of halfprimitieve volken.

Van het allergrootste belang voor de toekomst van elk koloniaal land is de keuze van het onderwijsstelsel. Geen enkel vraagstuk van koloniale politiek is zoo belangrijk en zoo delicaat als dit. Het onderwijsstelsel kan zoo goed zijn en zoozeer aangepast aan de behoeften van het land, dat het dit in ruime mate voorziet van beter toegeruste, voor de omgeving waaruit zij voortkwamen goed bruikbare krachten, die uitstekende diensten kunnen verrichten bij het hervormingsproces, dat elk koloniaal land tegenwoordig bijna onvermijdelijk doormaakt. Maar het kan ook zoo zijn - om slechts deze twee uitersten te noemen - dat het in ruime mate veeleischende, in hun oude omgeving en voor het praktische leven onbruikbare papegaaien en warhoofden over het land uitstort. Dit zijn uitersten die men in geen enkel koloniaal land in zoo krassen vorm verwerkelijkt zal vinden, doch slechts moeten dienen om duidelijk te maken hoe belangrijk de keuze van het onderwijsstelsel is.

Men bedenke ook nog dit: in een koloniaal land zullen in den tijd, nadat op groote schaal scholen zijn opgericht, generaties van jongeren opgroeien die min of meer onttrokken zijn aan het zedelijke overwicht en de zedelijke leiding, die in normale omstandigheden het ouderlijk huis en de oudere generaties geven. Zij zijn daaraan min of meer onttrokken, omdat de ouderen geen ‘intellectueelen’ zijn. Men mag hieruit concludeeren, dat reeds in verband met dit feit in koloniale landen een belangrijke taak moet weggelegd zijn voor godsdienstonderwijs en voor zending en missie (zie aldaar).

Literatuur: A.D.A. de Kat Angelino, Staatkundig beleid en bestuurszorg in Nederlandsch Indië, I, 1929.

G. Gonggrijp

Liberalisme

Alzoo heet die richting in de politiek, die zoo groot mogelijke beteekenis toekent aan vrijheid (zie aldaar) van den enkeling. En dit zoowel in oekonomisch als in geestelijk opzicht. Deze beide onderscheide men wel, dat zij elkaar vooronderstellen en aanvullen is wel betoogd doch niet minder weersproken. Zijn

opvatting van geestelijke vrijheid brengt heden ten dage het liberalisme in scherpe tegenstelling met het communisme (= bolsjewisme) en fascisme, die van oekonomische vrijheid bovendien met het socialisme. Men zie onder deze woorden en onder socialisme (liberaal-).

S.

Neurologie:

Leer der organische aandoeningen van het centraal en perifeer zenuwstelsel.

Parallelisme

Zie: wisselwerking.

Psychomonisme

Aldus heet de theorie over de gesteldheid van het zijnde, waaraan in het bijzonder Heymans zijn naam verbonden heeft. Geslachten als deze treden telkens in verschillend milieu op. Heymans' onmiddellijke voorganger is Fechner.

Uitgangspunt van Heymans' beschouwing is de betrekking van lichaam en geest. Noch de dualistische theorie (die alleen rekenschap kan geven van den physischen en den psychischen samenhang, niet van dien tusschen het physische en het psychische), noch de materialistische (uit welke het bewustzijn in het algemeen niet te begrijpen valt) geven hier behoorlijk rekenschap. Spinoza's leer van het onbekende derde voert volgens H. een begrip in, dat enkel tot complicatie van ons probleem voert. Hem rest als laatste mogelijkheid het psychische aan te nemen als oorzaak van wat wij als het physische waarnemen. Wie de hersenen zou zien van een mensch die bij bewustzijn is zou dit bewustzijn zien op de wijze waarop dit zich aan een ander vertoont. Een dergelijke betrekking van psychisch en physisch wordt nu overal aanwezig geacht. ‘De stoffelijke verschijnselen zijn vermoedelijk op te vatten als zinnelijke waarnemingen, afkomstig van iets, dat op zichzelf gelijksoortig is met onze concreete bewustzijnsinhouden.’ De consequenties dezer leer leiden tot de aanneming van een wereldbewustzijn (zie aldaar) en laten de mogelijkheid van voortbestaan na den dood open (zie: onsterfelijkheid).

Literatuur: G. Heymans, Einführung in die Metaphysik, 1905; G. Heymans, Gesammelte kleinere Schriften, 1. Teil 1927; C.H. Ketner, Mensch en wereld, 1929; (bestrijdend:) E. Becher, Zur Kritik des parallelistisch-spiritualistischen Monismus, Zeitschr. f. Phil. u. phil. Krit. 161, S. 42-68.

S.

Temperament

Zie: karakter.


Vorige Volgende