Van Andreas tot Zacheüs. Thema's uit het Nieuwe Testament en de apocriefe literatuur in religie en kunsten

[p. 40]

Duivel

is de bijbelse naam voor een opstandige macht die zich tegen Jahwe, tegen Jezus en tegen de mensen keert. Oudtestamentische namen voor de duivel (‘diabolos’, Griekse vertaling van het Hebreeuwse ‘ha satan’, de aanklager, de tegenstrever; Aramees ‘satana’, vergriekst ‘satanas’; Job 1,6 en elders), zijn Azazel (Lev. 16,6-10), Lilit (Jes. 34,14: vrouwelijke nachtdemon) en Asmodaüs (Tob. 3,8). Laat-joodse namen luiden Mastema, Belial of Beliar en Sammaël. Nieuwtestamentische epitheta zijn: vijand, de boze, heer van de wereld, god van deze ‘eoon’ (de tijd in pejoratieve zin opgevat), moordenaar en vader van de leugen. De naam Beëlzebul (Mar. 3,22, misschien: heer der hemelse woning) is onder invloed van Baal-Zebub (2 Kon. 1,2: vliegengod) in de Vulgaat tot Beëlsebub misvormd en in de spreektaal gemeengoed geworden. Abaddon (ondergang), in Apoc. 9,11 de naam van de koning van de gedrochten uit de Afgrond, is in het Oude Testament oorspronkelijk een naam voor de onderwereld, het dodenrijk. De naam voor de uit de hemel gestoten engel »Lucifer (drager van licht), die met deze uitstoting de Duivel werd, komt slechts in de Vulgaat-vertaling van Jes. 14,12 voor, waar in de tekst eigenlijk Venus, de Morgenster bedoeld is.

Wijsh. 2,24 en Apoc. 12,9 zien in de slang van het scheppingsverhaal die Adam en Eva verleidt (Gen. 3), de duivel. Een boze geest, een demon, werd door Jahwe over Saul gezonden (1 Sam. 16,14-15, en 18,10). Volgens Job 1,6 en 2,1 hoort Satan bij de goddelijke hofstaat; in Zach. 3,1 wordt hij voorgesteld als de hemelse aanklager. In het Oude Testament werd de duivel zo ervaren als een dienaar van God, belichaming van oorspronkelijk aan God toekomende kwaliteiten: de ontbrande ‘toorn’ van Jahwe in 2 Sam. 24,1 heet bijvoorbeeld in het parallel-verhaal in 1 Kron. 21,1 ‘Satan’! In het late jodendom is de duivel een God afvallige en uit de hemel verdreven engel (onder meer Boek der Jubileeën 10 en 48). Het Nieuwe Testament, dat alle zojuist vermelde kwaliteiten bekend veronderstelt en verwerkt, ziet de duivel vooral als de tegenstander van het komende messiaanse heil in Jezus. Zijn aanhang, de demonen (Grieks daimoon: goddelijke macht, lagere godheid, beschermgeest, levenslot), vormt het legioen boze geesten dat de duivel volgt, zijn trawanten (Mar. 5,9). Oorspronkelijk waren het bovenmenselijke krachten of personificaties van natuurverschijnselen en psychische afwijkingen, later onderscheiden in goede en boze. Door Jezus is de macht van de duivel en zijn helpers echter in beginsel ontkracht: eerst door zijn duiveluitdrijvingen (»Jezus); later, ooit, in een definitieve eindstrijd (Apoc. 19,11-20,10). De verblijfplaats van de duivel en de demonen is volgens de populaire christelijke traditie de hel, vanwaaruit zij mensen kunnen belagen. De val van de »engelen en het huwelijk van de zonen van God (zondige engelen?) met de dochters der mensen zijn mythen waar de bijbel weet van heeft (2 Petr. 2,4, Joh. 8,44 en Gen. 6,1-4). De bijbelse »Antichrist werd opgevat als een produkt van de Duivel.

Het late jodendom en het vroege christendom hebben een aantal eigenaardigheden uit de oosterse en antieke geesten- en demonenwereld geassimileerd. Het daarin overheersende element evenwel, als zou de duivel tegenover God-Schepper als een hem gelijkwaardige macht staan, werd uit de christelijke overtuiging consequent geweerd: de duivel heeft alleen macht in zoverre hij probeert en erin slaagt God na te apen. Voor christenen ligt die macht vooral in zijn vermogen om tot kwaad te verleiden. In de vroegchristelijke periode beschouwde men de duivel en zijn legioen enerzijds als overwonnen kosmische krachten waar men zich niet meer aan onderworpen achtte (1 Kor. 15,24: heerschappijen, machten en krachten; Gal. 4,3: machten van de kosmos); anderzijds wist

[p. 41]

men de lucht (Ef. 2,2), de zee (christelijke interpretatie van Job 40 en 41; bijvoorbeeld Vita Antonii 24 van Athanasius van Alexandrië ca. 357) en de woestijn nog wel door hen bevolkt en identificeerde men hen spoedig met de oude, achterhaalde afgoden, de idolen. Het Testamentum Salomonis, een in het Grieks gesteld apocrief joods-christelijk geschrift uit de 3e/4e eeuw, heeft een uitgewerkte engelen- en demonenleer. In Augustinus' oeuvre is een complete demonologie ingebouwd: onder meer theorieën in De Civitate Dei over de elkaar oversnijdende terreinen van de Stad Gods en de Stad van de Duivel en over de rol en de reikwijdte van het Boze, en in De divinatione daemonum (voorspellingskunst van de demonen) een uiteenzetting over de mate waarin demonen de toekomst kennen.

In de middeleeuwen werd de theorie ontwikkeld dat de duivel niet meer met God verzoend kan worden omdat hij zich tegen de menswording van Jezus verzette. Eveneens in de middeleeuwen en tot in de tijd van de Reformatie beïnvloedden ideeën over de rol van de duivel als verleider tot zonde vulgaire opvattingen over allerlei vormen van omgang met de duivel zoals heksenwaan, magie en het duivelspact. Deze ideeën mag men ook niet los zien van voortlevende, antieke tradities over bezetenheid en erotische omgang met demonen (bijvoorbeeld Vergilius, Aeneis 6, 776). Verlichte kritiek op het oude beeld van de duivel en verzet tegen op de duivel gefixeerde angstcomplexen, in het gevolg waarvan agressie en fanatisme floreerden (vrouwen en joden als handlangers van de duivel), hadden in de 18e eeuw slechts in zoverre succes dat excessen bestreden werden.

Het meest markant treedt de duivel - als tegenwerker, maar uiteindelijk als een onmachtige - in de bijbel op bij gebeurtenissen als het lijden van Job, Jezus' bekoring in de woestijn en zijn duiveluitdrijvingen, bij zijn - niet strikt bijbelse, maar wel in de geloofsbelijdenis vermelde - ‘nederdaling ter helle’ (»Jezus), in de gesignaleerde eindfase van de Apocalyps en bij het Laatste Oordeel, waar hij de verdoemden vangt en kwelt. Het is dan ook daar dat de duivel en de zijnen in de afbeeldingen het meest voorkomen, afgezien van vele plaatsen in antieke en middeleeuwse heiligenlevens en -legenden (bijvoorbeeld bij Antonius Abt of in de legende van Theophilus, »Maria) en in de laat-middeleeuwse Ars Moriendi (De kunst van het sterven) tot in de tijd van de Reformatie. Van dit laatste genre is een grote houtsnede ca. 1540 van Gerung een uitstekend voorbeeld. Hierop wordt de ‘weg van het heil’ uitgebeeld en is onder een oordelende, op de werken van barmhartigheid (»Matteüs) wijzende Christus een doodsbed geplaatst met een wereldse sterveling die door een helleduivel dreigt te worden meegesleurd.

Gestalten en kleuren die de duivel en de demonen in verbeelding en uitbeelding konden aannemen, vonden uit voorchristelijke, Aziatische (met name Iraanse), Griekse en laat-joodse bronnen hun weg naar de Physiologus (2e/3e eeuw) en vandaar onder meer via Ethymologiae ca. 600 van Isidorus van Sevilla, De natura rerum ca. 700 van Beda en Allegoriae in sacram scripturam (eerste helft 9e eeuw) van Rhabanus Maurus weer naar het belangrijke Imago mundi (12e eeuw) van Honorius van Autun. Middeleeuwse kunstenaars legden een onuitputtelijk vermogen aan de dag om hen als monsters voor te stellen: draken, sirenen, griffioenen, slangen, leeuwen, basilisken en veelkoppige dieren aan kapitelen en kraagstenen, op zuilensokkels en aan doopvonten, in miniaturen en op panelen, waar hun kleuren vaak roodbruin, groen of blauw zijn. De duivel is echter meestal zwart.

Vóór de 6e eeuw hebben christenen de duivel waarschijnlijk zelden afgebeeld. Als men hem al uitbeeldde, dan was het onder het oudtestamentische beeld van de omkomende, overwonnen farao van Egypte, op voorstellingen van de doortocht door de Rietzee onder leiding van Mozes. Dit beeld werd ook door Tertullianus en Augustinus bij de in-

[p. 42]

structie gehanteerd. In de 6e eeuw verschenen echter afbeeldingen van de genezing van de bezetenen (miniatuur 586 in Rabula-codex), de nederdaling ter helle (Syrische staurotheek, dat is: kruisreliekhouder, van Fieschi ca. 700) of de scheiding van de schapen en de bokken (Mat. 25,32; mozaïek 500-26 Sant' Apollinare Nuovo te Ravenna, waar de blauwe engel de duivel is). Zelfs op afbeeldingen met exorcismen voor de 6e eeuw wordt de bezetene uitsluitend alleen afgebeeld, zonder de duivel: voor het eerst begin 3e eeuw in de catacombe van San Sebastiano te Rome (op de attiek van graf x). Ook de afbeelding van Jezus' bekoring in de woestijn verscheen pas in de 8e eeuw op een miniatuur in het Book of Kells met een vliesdun idool-duiveltje met vleugels (nog op het 13e-eeuwse mozaïek met de bekoring van Jezus in de woestijn in de San Marco te Venetië).

De gestalte waarin de duivel in de vier genoemde scènes (farao, vroegste afbeeldingen, exorcismen en bekoring) aanvankelijk verscheen, was die van een mens: klein, zwart, soms gevleugeld, soms als klein idool; een enkele maal verschijnt hij groot, als een blauwe engel (genoemde mozaïek te Ravenna). Tot aan het 12e-eeuwse mozaïek van het Laatste Oordeel in de dom van Torcello is hij in de scène van ‘de nederdaling ter helle’ soms voorgesteld als een gespierde Hades, de god van de onderwereld, met lange zwiepende haren, soms groot en dreigend, soms klein en overwonnen onder de voeten van Jezus. De gruwelijke monster-duivels op de miniaturen in de Scivias van Hildegard van Bingen uit de tweede helft 12e eeuw herinneren daar sterk aan. Uit deze Hades ontwikkelde zich onder invloed van het Evangelie van Nikodemus (4,1-3: het dodenrijk als onverzadigbare allesverslinder) en van Apoc. 16,13 (drie onreine geesten uit de muil van de Draak) de voorstelling van een driekoppige, mensenverslindende Satan. Men ziet het monster op het hoogveld ca. 1330 van de Kapellenturm te Rottweil, Francesco Traini's fresco ca. 1350 in het Campo Santo te Pisa en Fra Angelico's Laatste Oordeel 1440, dat te vergelijken is met de vretende duivel bij Hieronymus Bosch op zijn ‘Tuin der Lusten’ uit 1485. Ook de opengesperde, mensenvretende hellemuil op zoveel middeleeuwse afbeeldingen dient men als de duivel te verstaan die zich van de verdoemden meester maakt: wederom op afbeeldingen van het Laatste Oordeel, zoals een miniatuur ca. 1440 in het Getijdenboek van Catharina van Kleef (een hellebouwsel met twee muilen), het reliëf 1220-36 aan het westportaal in Amiens, verder eenvoudig in de Sint-Salviuskerk te Limbricht ca. 1300 en gecompliceerd op de gewelfschilderingen ca. 1550 te Delden. Een complexe afbeelding bevindt zich aan de façade van de Collegiata Santa Taria te Tudela (Navarra), waar op het hoogveld de voorstelling van het Oordeel verloren ging, maar in de gordingen het duivelse bedrijf in de hel uitgesplitst is in ruim 30 kleine scènes.

Vanaf ca. 1100 nam de duivel in bijbelse en hagiografische scènes op kapitelen aan portalen en in kloosterpanden vaak dierlijke en fabelachtige vormen aan. Hij werd voorzien van klauwen, horens, vlammende haren, dierlijke oren en vooral een vieze smoel (waarmee overigens ook de Hades-duivel al was uitgerust), vogel-, bokke- of paardepoten, ruwe pels, sikkebaard en een buik met een muil erop. Men herinnere zich in dit verband de 12e-eeuwse duivels van onder meer de boogvelden van Conques, Autun en Bourges en de kapitelen aan de pilaren en pilasters in schip en zijbeuken in Vézelay of de Satan van het genoemde Traini-fresco te Pisa. De gestalte van de duivel werd verder gemodelleerd naar antieke fabeldieren. Vooral de satyr stond model, het mythologische wezen, de personificatie van de teugelloze, zinnelijke drift: half mens, half dier met ruwe pels, hoeven, staart, horens en een enorme fallus (Urs Graf, tekening 1512; vgl. Dürers kopergravure 1505 met de Satyrfamilie). Zwijnen vergezelden niet alleen duivelse gestalten als attributen - men denke aan Mar. 5,1-10 en laat-middeleeuwse afbeeldingen van

[p. 43]

Faust bezweert de duivel.
Houtsnede als titelblad van de uitgave van Doctor Faustus van Christopher Marlowe te Londen in 1636.

de asceet Antonius - maar leenden hen ook hun kop (vergelijk opnieuw Dürer, gravure ‘Ridder, Dood en Duivel’ 1513).

De middeleeuwse uitbeelding van het demonische culmineerde in de werken van Hieronymus Bosch. Niet zozeer de demon als zodanig wordt bij hem voorgesteld, maar veeleer het duivelse in een veelvoud van gedaanten, als een nauwelijks te ontvluchten, de mens bedreigend gevaar. Bosch' misgeboorten zijn symbolen van de vele vormen van het reële kwaad. Overal zijn ze aanwezig: rond de kruisdragende Jezus (paneel eind 15e eeuw, Museum voor Schone Kunsten te Gent), de waanzinnig bekoorde Antonius Abt (begin 16e eeuw, Museu Nacional de Arte Antiga te Lissabon) of bij het Laatste Oordeel ca. 1510 (Stedelijk Museum te Brugge). In zekere zin is de demon als illustratie bij de populaire religieuze literatuur over de duivel in de tijd van de Reformatie daarvan een voortzetting. De voorstelling is voorbereid door Dürers Apocalyps van 1498 en gestimuleerd door Luther die de duivel als de personificatie van angst voor zonde en zondigheid vanuit privé-ervaringen op profane en kerkpolitieke tegenstanders projecteerde. Men denke aan een houtsnede van Denecker bij Schrots Von der schrecklichen Zerstörung und Niederlage des Papsttums, waarbij paus, bisschoppen en een zevenkoppige draak-demon omkomen in de vlammende wraak van Christus. Men denke ook aan een soortgelijke duivel onder een ter helle neerdalende Jezus op het altaarpaneel uit 1552 van Cranach de Oudere in de Petrus en Paulus-kerk te Weimar: recht tegenover Luther, naar wie het Lam Gods bewonderend opziet; of aan het paneeltje uit ca. 1600 in het Catharijneconvent te Utrecht, waarop de tronies van een paus en een duivel in één mond samenkomen. Maar het thema werd zo vaak herhaald, dat inflatie optrad en de demon afzichtelijk bleef maar aan verschrikking inboette.

Een nieuwe gedaante en functie, als stoutmoedige rebel tegen God, kreeg de duivel in Miltons Paradise Lost 1667, dat Blake (epos in

[p. 44]

gravures The Marriage of Heaven and Hell 1790) en Füssli (47 grote illustraties uit 1791-1800) inspireerde. Blake zag overeenkomst tussen de duivelse rebellie en de Franse Revolutie. Na de gedrochten uit Goya's cyclus ‘Caprichos’ 1795-98 verdween, met een door Klopstock in Der Messias 1748/73 reeds ingezette secularisatie, de duivel uit de grote kunst. Hij leefde voort in de illustraties van Doré bij de bijbel en bij Miltons Paradise Lost (gravures uit ca. 1680) en, vaak armzalig, in kerkelijke katechetische literatuur, om in Picasso's ‘Minotauromachie’, een gravure uit 1935, de machtige kop weer op te steken.

Het spoor dat de duivel trok in literatuur- en muziekgeschiedenis is immens: vanaf de duvelieën als maatschappijkritiek in de middeleeuwse kerkspelen tot aan Là-Bas 1891, van Huysmans, die middeleeuws en modern satanisme op voerde, Doktor Faustus 1947 van Thomas Mann, die de duivel in zijn roman tot psychologie reduceerde en hem definitief seculariseerde, en ‘Das Glockenspiel’, in Leib und Leben 1982 van Muschg, die de duivel herontdekt als principe van de geestelijke ontreddering van mens en maatschappij. De grote thema's zijn »Lucifers rebellie en de gevolgen daarvan, de rol van de duivel bij de verleiding van Adam en Eva, het pact met de duivel en demonische bezetenheid.

In Maerlants Maskeroen 1261 wordt voor het eerst in de Nederlandse literatuur een dramatisch juridisch steekspel opgevoerd voor Gods troon tussen de duivel en Maria om het bezit van de mensenziel. Het duivelspact is te vinden in Mariken van Nieumeghen en de Theophilus-legende (»Maria): de ontevreden hoofdpersoon sluit een verbond met de duivel, die in ruil voor de ziel van de ongelukkige diens lot zal verbeteren. Na de middeleeuwen komt het pact onder meer voor bij Macchiavelli 1549, Dekker 1608, Amescuela 1612; bij Spaanse dramaturgen van de 17e eeuw als Velez de Guevara 1641, Mira de Amescua, Guillén de Castro, Ruiz de Alarcón, Lope de Vega en vooral Calderón 1637/63; bij Lewis 1796 en in zijn spoor in de Medardus-bewerkingen van Hoffmann 1815/16 en in het muzikale melodrama Das Hexenlied 1904 van Schilling. Verder bij Souilie 1837/38, Brentano 1852, P'savela 1890 (naar een Georgische legende), Shaw 1901 en het tussenspel in Man and Superman uit 1905/15, bij Masefield 1911, Bernanos 1926, Soya 1932 en Benét 1937.

Hoogtepunt van het pactmotief vormen de talrijke Faust-bewerkingen. Middeleeuwse werken, zoals de Cyprianus-legende en Ein schön spiel von Frau Jutta (1480) van Sterneberg, waren de wegbereiders van het volksboek Historia van D. Johann Fausten 1587, een mystificatie rond een historische persoon. Marlowe (The Tragical History of Doctor Faustus, 1604) werd gevolgd door Lessing (een toneelfragment 1759), Goethe (Faust 1808-32), Grabbe 1829, Lenau 1835, Esponceda y Delgado 1841 en Heine 1851.

Bezetenheid is het thema van Iwaszkiewicz 1946, Huxley 1952, Whiting 1961 en Penderecki (opera 1969): werken waarin bizarre gebeurtenissen in een 17e-eeuws ursulinenklooster te Loudun met Moeder Johanna van de Engelen als hysterische abdis centraal staan. In de jaren zeventig was de filmwereld in de ban van het demonische occulte en het daaropvolgende exorceren. De reeks opende met Rosemary's Baby (Polanski 1967); daarop volgde: The Brotherhood of Satan 1970, The Occult 1971, The Exorcist 1973, Race with the Devil 1975 en The Omen 1976.

Duivelsverhalen en -figuren werden als maatschappelijke satire op het toneel opgevoerd. De geestige intrige van de komedie The Devil is an Ass 1516 van Jonson - de domme duivel Pug wil ook wel eens een opdracht, die dan mislukt - was te middelmatig uitgewerkt om te bekoren. Meer succes had de satirische komedie 1591 van Greene, The Honorable Historie of Frier Bacon and Frier Bongay, geïnspireerd door Marlowe's werk en de even tevoren verschenen anonieme vertelling The Famous History of Fryer Bacon. In een tussenspel van een anoniem, 18e-eeuws Bretons mysteriespel Louis Eunius ou le purgatoire de

[p. 45]

Sant Patrice geeft een duivel een tevreden Satan rekenschap van zijn werk in Frankrijk. Panizza verklaarde in het blasfemische Das Liebeskonzil 1895 het ontstaan van de syfilis als een duivelse straf voor de immoraliteiten die in de 15e en 16e eeuw aan het pauselijke hof bedreven werden; gevangenschap was daarop Panizza's lot. De titelfiguur in het Hongaarse blijspel Az Ördög (De duivel) 1907 van Ferenc vertegenwoordigt de erotische verlangens van de gehuwde vrouw in een huwelijksproblematiek. In Hasenclevers komedie Ehen werden im Himmel geschlossen 1928 (vanwege de antiklerikale strekking in Oostenrijk verboden), Dorsts Merlin oder das wüste Land 1981 (toneelbewerking van de duivelse tovenaar uit de koning Artus-sage), wordt de duivel gebruikt voor grondige maatschappijkritiek. In de roman Die letzte Posaune 1985 voert Inge Merkel de duivel weer op als negatie van al het spirituele.

Opera's werden geschreven door Gounod 1859, Berlioz 1829 en 1846, Boito (Mefistofele) 1868 en Bussoni 1925. Ook in de opera Der Freischütz 1821 van Weber gaat het om een verbond met de duivel; elke religieuze kleur is echter afwezig.

Charus z.j.; Davidson 1967; Duivel 1952; Falk 1983; Haag 1973 en 1974; Papini 1954; Rooijakkers 1994; Rosenberg 1986; Roskoff (1869) 1967; Rudwin 1925; Satan 1949; Schaible 1970.