De bagage van Blomhoff en Van Breugel

Japan, Java, Tripoli en Suriname in de negentiende-eeuwse Nederlandse cultuur van het imperialisme

[p. 274]

5
Een verlicht wereldbeeld

In de ervaringen van Blomhoff en de Van Breugel-broers vinden we sporen terug van het politieke debat dat sedert de zestiende eeuw in Europa werd gevoerd en in de achttiende eeuw in een stroomversnelling geraakte. Dat debat over natuurrecht, christendom en universele waarden betrof in de eerste plaats de Europese samenleving. Met de wetenschappelijke en technologische revolutie en het negentiende-eeuwse proces van moderne natievorming raakte het echter al snel verknoopt met discussies over de rol van Europa in de wereld. De opvattingen en acties van onze reizigers, die meer van de wereld hadden gezien dan de meesten in hun omgeving, laten zien hoe deze accentverlegging plaatsvond. In hun optiek staat Europa voor nationale staten met onderlinge politieke afspraken, voor ontwikkeling van de economie en de handel, voor kunsten en wetenschappen en voor het goede voorbeeld; vrijheid is een Europees begrip, het is iets waar een maatschappij aan toe moet zijn.

Na de concrete havengezichten, familieportretten, documenten en voorwerpen gaat dit hoofdstuk dus over denkbeelden. Ook denkbeelden - ook de standpunten van de encyclopedisten, de oriëntalisten, de economen of moderne medici - worden uit de tweede of nog latere hand, tot een soort beelden die zich laten vertalen naar concrete voorbeelden. Dat gebeurt hier onder meer opnieuw met voorwerpen, verzameld als 'onbemiddelde' authentieke getuigen van de stadia van maatschappijontwikkeling waarin andere culturen zich bevinden. We zullen zien dat de Nederlandse territoriale koloniale expansie in de vroege negentiende eeuw werd ingepast in een achttiende-eeuws vooruitgangsdenken. De niet-westerse wereld fungeert als tegenbeeld, als gedeeld referentiekader in de politieke en culturele herijking van het eigen bestel. Maar die beeldvorming leidt ook tot optreden overzee, ten bate van de betreffende maatschappijen en van Europa zelf.

Door Blomhoff en de Van Breugel-broers nauwgezet te volgen komt niet alleen deze expansieve koloniale kant van het denken in die omslagtijd van de vroege negentiende eeuw naar voren: we zien aan de andere kant ook het onbevangen enthousiasme over de grote capaciteiten van de mens, waar ook ter wereld. Het is een tijd waarin wetenschappers vanuit natuurwetenschappelijke, biologische, linguïstische en cultureel-godsdienstige argumentaties overtuigd raken van de principiële gelijkheid van alle mensen, ongeacht hun plaats in de maatschappij en uiterlijk. Daarmee wordt een enorm gebied opengelegd voor

[p. 275]

onderzoek en kennisontwikkeling, dat enthousiast wordt betreden. Aanvankelijk staat daarbij dat gelijkheidsdenken voorop en wordt niet per se in 'nationale' kaders gedacht. Maar net als het denken over maatschappijontwikkeling komt ook deze wetenschappelijke ontwikkeling in de overgang van de achttiende naar de negentiende eeuw onafwendbaar te staan in een europacentrisch kader.

Blomhoff en de Van Breugel-broers slingeren als kinderen van hun tijd heen en weer tussen de twee polen van ontdekking en beheersing van de wereld. Voor beide zijn ze even gemotiveerd. Ze brengen (in verschillende mate) appreciatie op voor de culturen die ze aantreffen: van de hoogontwikkelde Japanse maatschappij tot de teruggetrokken samenleving van Amazone-indianen in Suriname. In de geschriften en verzamelingen waarin ze deze waardering uiten, onderzoeken ze onvermijdelijk tegelijkertijd hun eigen rol om deze culturen binnen te leiden in de Europese beschaving en de Nederlandse invloedssfeer. Dat is zoiets als hun nationale plicht. Het is in dat kader, dat hun persoonlijke ervaringen uit het vorige hoofdstuk vertaald worden in het politieke en wetenschappelijke discours van hun tijd.

Het begrip 'vrijheid' speelt daarin een belangrijke rol. De inhoud die eraan gegeven wordt, weerspiegelt de ambivalenties van onze hoofdpersonen. Koning Willem I volgde in zijn koloniale beleid dezelfde uitgangspunten die hij in eigen land en in Europa liet prevaleren. In economisch opzicht was hij een neomercantilist die niets moest hebben van de economische principes van het laissezfaire en die onder andere voor zijn creatie de Nederlandse Handel Maatschappij allerlei nieuwe vormen van gedwongen leveringscontracten ontwikkelde ter bevordering van de koloniale handel. In politiek opzicht handelde de koning veelvuldig buiten het parlement om, nam het met persvrijheid niet zo nauw en hield het koloniale beleid geheel onder zich. Johannes van den Bosch kreeg met zijn autoritaire aanpak van het armoedeprobleem via de Maatschappij van Weldadigheid alle steun. De vrijheid van godsdienst was gegarandeerd, maar de staat hield een stevige greep op de organisatie van het kerkelijk leven. De koning streefde als verlichte absolute vorst een nationaal belang na, waarin de rechten van de burgers bij wet waren geregeld, de standen via het censuskiesrecht bleven bestaan, de nationale economie werd bevorderd en het bezit gegarandeerd.

De politieke elite, het 'Hodges-patriciaat', kon zich in dit autoritaire beleid goed vinden. De jury van de Handelstentoonstelling in Haarlem prees in 1825 bij monde van Van Wickevoort Crommelin de vorst, die het geluk van het volk bevorderde en zich inzette voor de uitbreiding van kunsten, wetenschappen en nationale voorspoed. Hij sloot deze aanhef van het juryrapport af met een lofzang op de vrijheid die in de grondwet was gegarandeerd. De jonge Isaac da Costa stond daarentegen zeer kritisch tegenover het 'vermeende' vrijheidsbegrip van de negentiende eeuw en stelde tegenover elkaar de 'denkbeeldige algemeene Vrijheid' en de 'waarachtige persoonlijke vrijheid' van vroeger, toen de gegoede burgers het bestuur overlieten aan wie dat toekwam.^1. Voor de politieke elite gold hoe dan ook dat de vrijheid die inherent was aan de Nederlandse staatsinrichting, cultuurgebonden was. Van Lennep Coster schreef in 1836 in een verdediging van de slavernij: 'Het denkbeeld van zijne vrijheid voor eeuwig te moeten

1. Rapport der Hoofdcommissie 1825, p. 8-12; Da Costa 1823 (uitgave 1968), p. 177.

[p. 276]

missen, is voor den in vrijheid geborenen en eerzuchtigen Europeaan verschrikkelijk, maar de Neger, die op een' zoo veel lageren trap van beschaving staat, begrijpt dit denkbeeld niet, en gevoelt het onteerende van zijnen toestand niet.'^2. Vrijheid werd tevens een exportartikel. De Javanen, 'eene goedaardige, zachtzinnige en geleidelijke bevolking, die wel nimmer het woord vrijheid in den gevaarlijken Europeeschen zin gekend, noch ernaar gehaakt had,' kregen in 1815 door de Nederlanders de beschikking terug over hun eigen persoon, tijd en arbeid.^3.

Eerder had Montesquieu geschreven: 'Er is geen woord bekend, 't welk meer verschillende betekenissen heeft, en de geesten der menschen op meer onderscheidene wijzen werk verschaft heeft, dan het woord vrijheid. De vrijheid is het recht, om alles te kunnen doen, wat de wetten toelaaten; en zo de eene burger iets loonde doen 't welk de wetten verbieden, dan zouden alle de anderen het zelfde recht hebben, en dan was alle vrijheid verlooren.'^4. Het is inzake het Nederlandse kolonialisme de Nederlander, die het vrijheidsbegrip voor de ander nader invulde. Toen de Javanen zich in 1825 tegen het Nederlandse koloniale gezag keerden, werden ze gezien als rebellen; slaven werden geacht dankbaar te zijn dat ze ontkomen waren aan de Afrikaanse slavernij en kregen in Suriname een uitweg aangeboden in het christendom. Gaspar van Breugel schreef op de titelpagina van zijn boek: 'Er zijn belooningen in den Hemel, zoowel voor den slaaf als voor den vrijen man.' Zo zal hij ook Ary Scheffers schilderij Christus Consolator hebben geïnterpreteerd. (Ill. 2.7 en 3.3)

2. Van Lennep Coster 1836-1, p. 115.

3. Volgens de Nederlandse koloniale bestuurder H.W. Muntinghe. Hij voegde eraan toe dat dat ook in maatschappelijke zin juist en voordelig was, want daarmee nam hun kracht toe om zelfs zwaarder lasten te torsen dan tevoren. Muntinghe, geciteerd in Spengler 1863, p. 121.

4. Boek XI:II Verscheidene betrekkingen welke men aan het woord vrijheid geeft en boek XI:III Wat de vrijheid zij? De geest der wetten 1e deel 3e stuk 1784, p. 451 en 455.

Macht, wetten en vrijheid

Kaart van de mensheid

Om de denkbeelden van Blomhoff en de Van Breugel-broers te kunnen plaatsen moeten we terug naar de achttiende eeuw. Op de achtergrond bij hun oordelen en analyses speelt impliciet het vergelijkend politiek en cultureel wereldbeeld dat toen werd ontwikkeld door de filosofen van de Franse en Schotse Verlichting. Tussen 1783 en 1787 - het oude stadhouderlijke bestel wankelde - was in Amsterdam een Nederlandse vertaling verschenen van het beroemde werk van Montesquieu De l'esprit des lois - De geest der wetten - uit 1748. We citeerden het in hoofdstuk 3 in verband met de geschenken.^5. Montesquieu onderscheidt drie regeringsvormen: de republikeinse (aristocratie of democratie - het volk is soeverein), de eenhoofdige (er is een soeverein die regeert volgens wetten en regels) en tenslotte de despotieke of willekeurige regeringsvorm (er is een soeverein die regeert zonder wetten en regels - terminologie van de Nederlandse vertaling). Iedere regering, stelt Montesquieu, wordt in de vorm gehouden door een springveer: het is de deugd die als gespannen springveer functioneert in de republikeinse, de eer in de eenhoofdige, de vrees in de despotieke regeringsvorm. Als de springveer verlamd raakt (als bijvoorbeeld de vrees niet meer werkt omdat de wetten té streng zijn), loopt de samenleving gevaar.^6.

Montesquieu plaatste deze regeringsvormen zowel verschillend in de tijd als

5. De geest der wetten. Amsterdam (Willem Holtrop) 1783-1787. De vertaler, mr Dirk Hoola van Nooten (raad in de vroedschap en oud-schepen van Schoonhoven), baseerde zich op de editie van 1763. Hij vertaalde ook het bij die Franse editie uitgebrachte commentaar van een onbekende, en voegde zelf commentaar toe in voetnoten. Eerder verscheen een Nederlandse vertaling De aart der wetten, Amsteldam (Jan Kok), 1771-1773 in vier delen.

6. 'Springveer' is hier Hoola van Nootens vertaling voor esprit.

[p. 277]

op verschillende geografische locaties. Hij refereert daarbij aan de Europese klassieke oudheid (Athene, Sparta, Rome), aan de Middeleeuwen, aan Europese vorstenhuizen, aan het leven van wilden (dat wil zeggen indianen) in (de Noord-Amerikaanse staat) Louisiana en aan de regeringen in China, Japan, Hindustan, Perzië of het Ottomaanse rijk zoals beschreven door Europese reizigers. Daarmee fixeerde hij een vergelijkend perspectief waarin klassieke en contemporaine westerse en niet-westerse samenlevingen een plaats hebben, wat betreft het denken over regeringsvorm, wetten, opvoeding, geschenken en straffen, vrijheid en slavernij, godsdienst, handel, bezit, armoede, rijkdom etc. Zo luidt hoofdstuk XIX: IV 'Wat de algemeene smaak zij' ((Ce que c'est que l'esprit général): 'De mensch word door eene menigte van zaaken geregeerd: het lugtsgestel, de Godsdienst, de wetten, de grondregelen der regeeringsvorm, de voorbeelden van voorleede zaaken, de zeeden, de gewoonten, doen ieder het hunne, om bij een volk eenen algemeen heerschende smaak voort te brengen. Naarmaate dat een van deeze dingen bij iedere natie met meerdere kragt werkt, naar die zelfde maat wijken de andere dingen voor hetzelve. Bij de wilden voeren de natuur en het lugtsgestel bijna alleen het oppergezag. De gewoonten regeeren bij de Chineesen, de wetten voeren in Japan de dwinglandij; de zeeden stelden weleer in Lacedaemon de wet; de grondbeginselen der regeeringsvorm en de gewoonten der ouden regeerden de Romeinen.'^7.

Niet alleen in de politieke theorie, ook in de politieke economie wordt korte tijd na Montesquieus Geest der wetten zo'n wereldwijd vergelijkend perspectief gekozen. Zowel de Fransman A.R.J. Turgot als de voorman van de Schotse Verlichting Adam Smith formuleerden rond 1760 de theorie over het historisch verloop van maatschappijontwikkeling volgens vier opeenvolgende stadia: van jagers/verzamelaars via semi-nomaden tot akkerbouwers naar, tenslotte, de ontwikkelde op handel gebaseerde samenlevingen van het Westen.^8. Dit inzicht in maatschappijontwikkeling en maatschappelijke vooruitgang werd vrijwel meteen als model overgenomen door de voornaamste politieke theoretici (waarbij overigens Rousseau het doorlopen van deze vier stadia niet zag als vooruitgang, maar als een achteruitgang). De vier-stadiatheorie werd daarbij niet alleen als een historisch ontwikkelingsmodel van de Europese maatschappij beschouwd, maar ook als analysemodel om verschillen in de contemporaine wereld te kunnen begrijpen. Edmund Burke bijvoorbeeld, de Engelse politicus die nauw betrokken was bij zowel de uitbreiding van Engelands invloed in India als de Amerikaanse onafhankelijkheidsstrijd en de debatten over de afschaffing van de slavenhandel en slavernij, merkte in 1777 op dat alle stadia van ontwikkeling zichtbaar waren voor wie de wereld (als een panorama) rond zag. Om ze te onderzoeken was het niet nodig om in de (eigen) geschiedenis terug te gaan, want de Kaart van de Mensheid was in het heden compleet: 'there is no state or gradation of barbarism, and no mode of refinement which we have not at the same time under our view; the very different civility of Europe and of China; the barbarism of Persia and of Abyssinia; the erratick manners of Tartary and of Arabia; the savage state of North America and of New Zealand.'^9. Malte-Brun zou na de eeuwwisseling deze wereldkaart uitschrijven in het al veel aangehaalde his-

7. Montesquieu, De geest der wetten 2e deel 2e stuk (1785), p. 262. Boek XIX:IV. In het Frans: 'Plusieurs choses gouvernent les hommes, le climat, la religion, les lois, les maximes du gouvernement, les exemples des choses passées, les moeurs, les manières, d'oü il se forme un esprit général qui en résulte. A mesure que, dans chaque nation, une de ces causes agit avec plus de force, les autres lui cèdent d'autant. La nature et le climat dominent presque seul sur les sauvages; les manières gouvernent les Chinois; les lois tyrannisent le Japon; les moeurs donnaient autrefois le ton dans Lacédémone; les maximes du gouvernement et les moeurs anciennes le donnaient dans Rome.'

8. Stuurman 1995, p. 64 en 169; Meek 1976; refererend aan Turgots On Universal history en On political geography en aan Adam Smith, The wealth of nations en zijn vroegere colleges in Glasgow.

9. Burke in een brief aan William Roberton, geciteerd in Meek 1976, p. 173.

[p. 278]

torisch-geografische overzichtwerk van de wereld. (Ill. 1.9)

In de dagen dat Montesquieu de vergelijkende filosofische kaders formuleert, dienen de vergelijkingen tussen politieke stelsels en maatschappijen in de eerste plaats ter aanscherping van het denken over (en een werkelijke kritiek op en strijd om) het eigen Franse bestel. Daarbij is het idee van een zekere wetmatige opeenvolging van stadia van economische maatschappijontwikkeling bij hem alleen impliciet aanwezig. De wijze waarop mensen in hun levensonderhoud voorzien is voor hem ook niet de belangrijkste factor in de maatschappijordening: klimaat, bestuursvorm, moraal, religie etc. zijn belangrijker.^10. Hij legt ook geen direct verband tussen stadia van ontwikkeling en vorm van regering. Bij de uitwerking van het despotisme bespreekt hij bijvoorbeeld de verhouding van de heerser en zijn onderdanen in oosterse rijken als China, Japan, Perzië of het Ottomaanse rijk, waar geen wetten heersen, eigendom niet wordt gerespecteerd en de arbeid niet vrij is. Maar ook de willekeur die heerst bij jagers en verzamelaars is despotisch. Daarover stelt hij in hoofdstuk V: XIII: 'Wanneer de wilden in Louisiana, boomvrugten willen eeten, hakken zij eerst den boom om, om daarna, op hun gemak, de vrugten te plukken. Dit is eene egte schilderij van de despotieke regeeringsvorm.'^11.

Montesquieus uiteenzetting van politieke systemen impliceert dus niet dat Europa het bestel van andere volken zou moeten gaan wijzigen. De karakteristieken die in dat kader ontstonden van niet-westerse maatschappijen, met name betreffende het despotisme van oosterse rijken, werkten echter wel in die zin door.^12. In Frankrijk werd de vertekening die daarbij ontstond al vroeg ingezien door Abraham-Hyacinte Anquetil-Duperron, die van 1755 tot 1761 in India had gewerkt en onder meer de Zend-Avesta vertaalde. Hij bestreed Montesquieus omschrijving van het oosters despotisme in Turkije, Perzië en Hindustan en bekritiseerde de reisbeschrijvingen (onder andere van François Bernier) waarop deze zich had gebaseerd.^13. Anders dan in die reisbeschrijvingen werd gesteld was er in deze oosterse rijken wel degelijk sprake van geschreven wetten waaraan de vorst en de onderdanen zich te houden hadden; ook bestond er particulier eigendom. Het begrip despotisme was volgens Anquetil-Duperron in het Europese denken dan ook domweg ontwikkeld om de Europese onderdrukking in Azië te rechtvaardigen.^14.

De Nederlandse Montesquieu-vertaler Dirk Hoola van Nooten sloot expliciet aan bij deze kritiek van Anquetil-Duperron op de vooringenomenheid van Montesquieu jegens 'het despotisme van de Oosterlingen'. Dankzij de Législation orientale (1778) van Anquetil-Duperron, stelde Van Nooten in een voetnoot, wist men inmiddels dat in Turkije, Perzië en Indostan (Hindustan), anders dan in De geest der wetten werd gesteld, geen volstrekt despotisme heerste. Religieuze teksten als de koran of de veda bevatten wel degelijk wetten, er werd recht gesproken, het volk was er niet totaal slaaf, en particulieren konden roerende en onroerende goederen bezitten. Hoola van Nooten concludeerde zijn betoog: 'Wanneer de Heer De Montesquieu deeze berigten van het despotismus der Oosterlingen gehad had, dan zou hij in het XIII. hoofdstuk van het V. boek voorzeker zijnen wildeman van Louisiana den boom niet hebben laaten omver hakken, om nader-

10. Meek 1976, p. 34.

11. De geest der wetten, vertaald door Hoola van Nooten (1783-1787), 1e deel 1e helft 1785, p. 187.

12. Anderson (1991, p. 69) over 'the luminaries of the Enlightenment, Vico, Montesquieu, Voltaire, and Rousseau, who increasingly exploited a 'real' non-Europe for a barrage of subversive writings directed against current European social and political institutions. In effect, it became possible to think of Europe as only ene among many civilizations, and not necessarily the Chosen or the best.' Ik stel hier dus dat dit argument ook een vervolg heeft: dat de beelden die tijdens de Verlichting - in de discussie over het Westen - over de niet-westerse wereld ontwikkeld waren, in de vroege negentiende eeuw impliciet uitgangspunt vormden voor de discussie over en wetenschappelijke onderbouwing van expansie. In dezen ben ik het niet eens met de oorzaak-gevolgredenering van Van Gulik c.s. (1980, p. 11-12) die, in een typering van de collecties van het Rijksmuseum van Volkenkunde in Leiden op grond van het werk van de Franse Verlichting stelt: 'ethnological observations became a mirror for man even before ethnology became a science.'
Vergelijk ook Said 1993, p. 58, en p. 240. Said plaatst het begin van de 'Age of Empire' aan het eind van de achttiende eeuw, toen 'a coherent, fully mobilized system of ideas' was ontwikkeld, waarbinnen kolonialisme een plaats had. Hij behandelt de filosofen en schrijvers uit de Franse Verlichting (Diderot, Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Bernardin de St. Pierre, Abbé Raynal) in verband met hun standpunten over kolonialisme en slavernij. In Orientalism gaat Said ook in op de bijdrage van de filosofen aan de classificatie van mensen: de wildeman, de Europeaan, de Aziaat etc. (1978, p. 119 e.v.). Zie hoofdstuk 6.

13. Venturi (1963, p. 137) citeert Anquetil-Duperron: 'Men étonnement a été extrême à la vue du portrait que les voyageurs font des peuples de l'Asie, portrait tantôt de fantaisie, tantôt d'interêt ou de prévention...' Dat heeft onder meer betrekking op François Bernier, vertaald in 1891 als Travels in the Mogul Empire AD 1656-1668. In de daarin opgenomen 'Letter to M. Colbert' (p. 200-238) beschrijft Bernier het politieke systeem in Hindustan, de macht van de Mogul en vormen van delegatie van macht, het leger (en de Europese invloeden daarin), de regeling aangaande grondbezit (de afwezigheid van rechten op de grond leidt tot verwaarlozing van de productieve landbouw), de slechte toestand van de handel en van de steden, van kunsten en wetenschappen en de gebrekkige wetten die allen voortvloeien uit dit ontbreken van eigendomsrecht op de grond. Bernier maakt in dezen een vergelijking met Frankrijk, waar de vorst niet de enige eigenaar is van de grond en de maatschappij zich dus kan ontwikkelen.

14. Venturi 1963, p. 138. A.H. Anquetil-Duperron, Législation orientale. Amsterdam 1778; gedrukte uitgave van een manuscript uit 1776. A.H. Anquetil-Duperron (1731-1805) was een van de eerste Franse oriëntalisten; hij vertaalde de Avesta (1759) en Upanishads (1786). Said 1991, p. 77: 'For the first time, the Orient was revealed to Europe in the materiality of its tests, languages and civilizations. Also for the first time, Asia acquired a precise intellectual and historical dimension with which to butress the myths of its geographic distance and vastness.'

[p. 279]

hand op zijn gemak deszelfs vrugten te plukken. vertaler.'^15.

Zo waren Anquetil-Duperrons tegenwerpingen tegen het begrip oosters despotisme in Nederland bekend, en werden ook hier in verband gebracht met kolonialisme. In 1822 hield de historicus N.G. van Kampen een lezing in twee delen, waarvan alleen het eerste deel werd gepubliceerd: 'Over de beschaving van Indië van de gunstige zijde beschouwd' (de ongunstige zijde, weduwenverbranding en andere misstanden, wordt aan het einde van zijn verhaal wel aangekondigd, maar het Magazijn voor Wetenschappen, Kunsten en Letteren haalt de volgende aflevering niet). Van Kampen maakt een vergelijking tussen de oude Indiase cultuur en Europa. Toen in Europa nog barbaren leefden stond India reeds op een hoge trap van rijkdom en beschaving. Nu bezetten nakomelingen van die barbaren 'als wreede veroveraars uit gevloekten gouddorst (...) het land, die aloude vreedzame natie', waarbij er doden vielen onder de bevolking, 'die van zichzelf zachtmoedig is en dapper'. Een van de bronnen waarop Van Kampen zich in deze kritiek op het Engelse kolonialisme beroept, zijn de veda die Anquetil-Duperron had vertaald 'in bijna onverstaanbaar Latijn' en die zich tegenwoordig 'in twee dikke boekdeelen in folio in het British Museum' bevonden.^16.

De discussie die Anquetil-Duperron aanging met het werk van Montesquieu was ook voor hemzelf al geen louter theoretische, maar stond in nauwe relatie tot de expansie van de Engelse East India Company op het vasteland van India. Wetenschappers in dienst van de East India Company legden zich in het verband van de Royal Asiatic Society (opgericht in 1784) toe op bestudering van de schriftelijke bronnen die volgens hen essentieel waren voor de maatschappelijke verhoudingen op het Indiase subcontinent. De beroemdste onderzoeker was sir William Jones, van 1783 tot 1794 rechter in Calcutta en voorzitter van de Royal Asiatic Society. Hij droeg bij aan de ontwikkeling van het Engelse koloniale bestuur dat, op basis van wetenschappelijk onderzoek, aan wilde sluiten bij de traditionele wetten van India. Daarin verschilde het Engelse kolonialisme wezenlijk van de vroege Nederlandse expansie, die zich ontwikkelde zonder systematisch onderzoek naar de grondslagen van de samenleving. Van de Nederlandse koloniale experts stond alleen de Japankenner en oud-opperhoofd van Decima Isaac Titsingh met de Engelse oriëntalisten schriftelijk in contact.^17. De publicaties van het Bataviaasch Genootschap (opgericht in 1779) verhielden zich nauwelijks tot de koloniale praktijk.^18.

Toch speelden de denkbeelden over despotisme en vrijheid ook in het Nederlandse politieke debat of wat daar onder het autoritaire bewind van koning Willem I voor doorging. Ondanks Hoola van Nootens voetnoot bij Montesquieu had de theoretische notie van de despoot een geografische plek gekregen, als een denkbeeld dat de eigen praktijk legitimeerde. De despoot figureert in het denken over Japan, Java en Turkije en in het denken over de wildeman van Louisiana.

15. Hoola van Nooten (Montesquieu 1784, 1e deel 2e stuk, p. 230-233) verwijst naar J.P. Brissot de Warville, Théorie des lois criminelles, naar Linguet, en naar A.H. Anquetil-Duperron, Oosterse wetgeeving. Daarmee bedoelt hij het in 1778 in Amsterdam verschenen werk: Législation orientale, ouvrage dans lequel, en montrant quels sont en Turquie, en Perse et dans l'Indoustan, les principes fondamentaux du gouvernement. De ondertitels van de delen zijn duidelijk polemische verwijzingen naar Montesquieu. Hoola van Nooten refereert hier nauwkeurig aan in zijn voetnoot.
Overigens noemde Montesquieu in Boek XII:XXIX wel het bestaan van burgerwetten die 'in 'n despotieke regeeringsvorm eenig genot van vrijheid konden doen hebben'. 'Het is nodig, dat men daar eenig gewijd boek hebbe, 't welk ten rigtsnoer strekt', waarna hij de Alkoran van de Arabieren noemt, de boeken van Zoroaster bij de Persiaanen, de Vedam bij de Indiaanen en de classische boeken bij de Chineesen. 'Het Godgewijde boek vervult dan het gebrek der burgerwetten, en beteugelt de willekeurigheid.' (1e deel 3e stuk, p. 625.) Montesquieu overleed in 1755 en heeft van Anquetil-Duperrons werk geen kennis kunnen nemen.

16. Latijn was vaak nog de wetenschappelijke schrijftaal. Zo verscheen het blad Orientalia in 1840 in het Latijn. In het voorwoord werd aangekondigd dat bijdragen bij voorkeur in die taal gesteld dienden te zijn, maar dat Frans, Duits, Engels en Italiaans ook was toegestaan. Orientalia vol. 1, 1840.
Magazijn voor Wetenschappen, Kunsten en Letteren 1822, p. 83-122.

17. Titsingh (1745-1812) is wel gekarakteriseerd als 'de personificatie van een brug tussen de Europese Verlichting en de kortstondige Japanse periode van verlichting' aan het eind van de achttiende eeuw. (Citaat van Frank Lequin, in Bethlehem 1993, p. 105.) Hij onderhield ook een correspondentie met sir William Jones en met opperrechter sir Robert Chambers. Jones schreef Titsingh eens het te betreuren dat hij zich vooral richtte op het Bataviaasch Genootschap, in plaats van op de Royal Asiatic Society. Zie ook Boxer 1968, p. 135 e.v., p. 150.

18. Ellen 1976; Ottespeer 1989.

De strenge wetten in Japan

In de discussie over oosters despotisme werd vanuit Nederland een originele bijdrage geleverd gebaseerd op eigen ervaring. In het 'Onvermogen van de wetten der japonneezen' (VI: XIII) stelt Montesquieu,

[p. 280]

zich beroepend op Kaempfer (1733), dat despotisme in Japan zich, om het volk in toom te houden, 'in wreedheid overtroffen' heeft. Alle misdaden in Japan zijn misdaden tegen de keizer. Schuldigen worden er niet zozeer gestraft, als wel de keizer gewroken, de wetten bezitten er meer woede dan kracht. 'De wreedheid der wetten belet derhalven derzelver uitvoering. Wanneer de straffen zonder maat zijn, is men dikwijls verpligt om de straffeloosheid boven de straf te verkiezen.'^19. De Nederlandse Japan-gangers die de Japanse wetten aan den lijve ondervonden hadden, waren het met deze analyse van Montesquieu niet eens en oordeelden veel gunstiger over hun werking.

In 1822 zag Jan Cock Blomhoff Japan als een natie 'wiens regeeringsvorm altoos op de eenmaal gevestigde wetten en grondbeginselen wordt gehandhaafd 280 en met eene juistheid en acuratesse die het schranderste vernuft verbaast, waardoor dan ook rust, vreede en eensgezindheid heerst en de inwoonders gelukkig doet leven'.^20. Explicieter nog dan Blomhoff verdedigde Van Overmeer Fisscher in 1833 Japan tegen het stigma van despotisme. Retorisch vroeg hij of 'er in een land despotismus heerscht, waar de wetten, en die slechts alléén, regeren; waar elk voor de wet volkomen gelijk is; waar alles strekt, om personen en eigendommen te beschermen; waar de meerderen de minderen niet met trotschheid, maar met zachtmoedigheid behandelen.' En net als Blomhoff, die vond dat Japan 'in principes van beschaving' voor Europa zeker niet onderdeed, eindigde Van Overmeer meer Fisscher met de vraag 'of de hooggeroemde verlichting onzer dagen tot nog toe in staat is geweest, om diezelfde heilrijke uitkomsten en voordeelen wel aan één en éénigen der Europesche staten, in gelijke mate als in Japan te verzekeren?'^21. Deze relativeringen van het Japans despotisme werden door hen ook gesymboliseerd in de theeceremonie als typisch Japanse traditie waarin de sociale gelijkheid in verschil wordt uitgedrukt. (Ill. 5.1) Dat nam niet weg dat zowel Blomhoff als Van Overmeer Fisscher toegaven last te hebben gehad van het gesloten Japanse systeem, de 'sluyer van een diep geheim' (Blomhoff) waarin alles gehuld was, de achterbakse of wantrouwende aard (Fisscher) der Japanners.

Met hun analyse van de Japanse maatschappij-orde traden zij niet buiten de door de Japanse autoriteiten voor buitenstaanders geschapen kaders. Als hen daarom gevraagd zou zijn, hadden Blomhoff en Van Overmeer Fisscher net zo min als voor hen Kaempfer en Titsingh antwoord kunnen geven op vragen die Anton Reinhard Falck in 1812 bezighielden. In dat jaar was Falck om een oordeel gevraagd over een manuscript van Isaac Titsingh, Nipon o dai itsi ran, ou Annales des empereurs du Japon, dat qua doelstellingen wellicht vergelijkbaar was met de publicaties van Anquetil-Duperron, sir William Jones, of John Crawfurd: ontsluiting van de eigen historische bronnen van het land voor een westers publiek. Falcks oordeel (het ging overigens om een postume uitgave, want Titsingh was in 1812 in Parijs overleden) was overwegend negatief. Hij zag niet zoveel in sprookjes,^22. en maakte er bezwaar tegen dat Titsingh (net als Blomhoff) stelde dat Japan de aanzienlijkste volken van Europa in beschaving kon evenaren. Hij wilde harde gegevens over de bevolkingsomvang, ligging, indeling in districten, positie van landvoogden en principes van delegatie van macht in Japan, over ver-

19. De geest der wetten VI:XIII; 1e deel 2e stuk (1784), p. 270-273.

20. Hij vond dan ook dat Japan 'wezentlijk geen Europeaanen in principes van beschaving iets hoeft toe te geven'. Rijksmuseum oud archief 774, brief aan Van de Kasteele 21-11-1822.

21. Van Overmeer Fisscher 1833, p. 58-59.

22. Al had hij misschien Anquetil-Duperron wel gelezen: 'Wie heeft niet genoeg aan de eerste bladzijden van de Zendavesta en de Puranas?' vroeg hij retorisch. Hij vond Titsinghs getuigenis nietszeggend en hij vroeg zich af waarom men iets zou schrijven over de Japanse kosmogonie, als je weet dat dat aldus begint: 'Tusschen Hemel en Aarde was iets dat naar twee elkander sluitende bladen van de bamboes geleek. Het zwol, botte uit en bracht voort de goden: Koeni-taka-tatje-no-mikotto, Koeni-tosa-tsoetsi-no-mikotto, Togo-koeni-no-mikotto, enz. enz.' Zijn commentaar op het manuscript van Titsingh is gericht aan Martinus Stuart, secretaris van de derde klasse van het Koninklijk Instituut, d.d. 8-5-1812. ARA-II, Falck, 2.21.006.48 inv.nr. 60.

[p. 281]

deling van functies en carrières binnen de Rijksdienst, de samenstelling van het leger en militaire technieken. In het belastingstelsel was hij geïnteresseerd ('in verband met juiste begrippen over het regt van eigendom') en in 'den, in andere landen van Azië zo dikwijls ontbrekenden eerbied voor de vrijheid der minaanzienlijken standen'. Het waren thema's die in 1812 in Nederland zelf volop speelden en die de invloedrijke politicus Falck daarom bezighielden. Het was nog onzeker wanneer Napoleon zou vallen en hoe het post-Napoleontische politieke bestel er uit zou zien, hoe de oude federatieve structuur van de Stadhouderlijke Republiek zou worden omgevormd, wat de status zou zijn van de terugkerende Oranjes.

Maar juist het soort informatie dat Falck interesseerde was in Japan geheim, of eerder, het zat besloten in een mythisch-historisch geschiedbeeld dat Titsingh getracht had te reconstrueren. 'Men kan de geheimzinnige verhalen (...) met de uiterste zorgvuldigheid bestudeerd hebben, en toch noch in de bedroevendste onzekerheid verkeeren omtrent de hoedanigheid van het monster Woe-e,' recenseerde Falck grappend. Dat Titsingh met zijn tolken dergelijke verhalen uit oude Japanse handschriften had vertaald was aan Falck niet besteed,^23. waarschijnlijk, omdat het uiteindelijk niet Japan was dat hem interesseerde, maar de positie van Japan in de post-Napoleontische wereld en de Nederlandse politiek. Wat Nederland betreft was hij wel degelijk gevoelig voor scheppingsverhalen die de herinnering aan het ontstaan van de Nederlandse natie levend konden houden. Dezelfde rationalistische Falck bewaarde thuis een houten bol, waarin de edelen in 1565 bij het verbond elk een spijker geslagen hadden. In 1816 schonk hij de bol aan het Koninklijk Kabinet van Zeldzaamheden. Het Verbond der Edelen behoorde blijkbaar in die jaren van eenwording van de Zuidelijke en Noordelijke Nederlanden tot de parate kennis van zijn kringen: in het begeleidende schrijven werd zelfs geen jaartal tot toelichting genoemd.^24.

Conrad Malte-Brun, de Deense revolutionaire dichter die zich na zijn kritiek op de absolute macht van de Deense koning in 1800 als balling in Frankrijk had gevestigd, was het opgevallen dat de Europeanen die in Japan hadden gewoond de Japanse wetten bewonderden in plaats van ze als despotisch af te wijzen. Zelf zette hij evenwel vraagtekens bij het strenge en hardvochtige karakter ervan. Zo deze wetten er inderdaad toe leidden dat bijvoorbeeld het aantal misdrijven in Japan gering was, dan toch ook was de rust die daaruit voortkwam niet onbevangen, de aard van de samenleving weinig genoeglijk. Was het niet beter, vroeg Malte-Brun, om het risico te lopen een of twee keer in zijn leven beroofd te worden, dan te moeten vrezen ieder moment zich in de buik te moeten snijden om te boeten voor een diefstal die door een buurman is gepleegd? Hij waarschuwde tegen ieder stelsel dat gebaseerd was op verlaging in plaats van op ontwikkeling van de menselijke soort, op beteugeling in plaats van op vrijheid. 'Qui sait si l'Europe, un jour, n'aura pas aussi une justice japonaise et une grande muraille chinoise?'^25.

Dat was geen aanlokkelijk vooruitzicht: justice japonaise, een Japans rechtsstelsel gebaseerd op staatsterreur en sociale controle ingegeven door vrees, onheind met een Chinese muur. Dergelijk oosters despotisme was voor Europa

23. Het manuscript van Titsingh werd in 1812 aan het Koninklijk Nederlands Instituut van Wetenschappen, Letteren en Schoone Kunsten aangeboden, en men heeft er tot 1833 over gedelibereerd. (Lequin in Bethlehem 1993, p. 104-105.) In 1824 schrijft Doeff op eigen initiatief aan dezelfde M. Stuart een gedetailleerd commentaar op de tekst (ARA-II, Doeff, inv.nr. 86). In 1834 verscheen Nipon o dai itsi ran, ou Annales des empereurs du Japon, traduites par Isaac Titsingh - ouvrage complète et corrigé sur-l'original japonais-chinois. Klaproth te Parijs en Parburg, Allen Co in Londen.

24. Rijksmuseum oud archief 846:1. Ook Da Costa's referentie aan het Verbond der Edelen (waarbij hij impliciet erop wijst dat ten aanzien van hen voor het eerst de naam Geuzen is gehanteerd) getuigt hoezeer dit Verbond voor zijn lezers gesneden koek moet zijn geweest. Da Costa 1823 (uitgave 1968), p. 136. Van der Horst (1985, p. 139 en 189) meldt dat Falck na zijn vaders dood in 1814 diens goud, zilver, Indische rariteiten, boeken en kaarten erft. De bol zat daar wellicht bij.

25. Malte-Brun deel 6, boek 6:62 Japon, p. 482-484.

[p. 282]

Ill. 5.1 Bewijsvoering: despotisme en de zekerheid van de traditie
De Nederlanders slaagden er in Japan niet alleen niet in de door A.R. Falck verlangde staatkundige informatie te verzamelen in termen die aansloten bij het Europese politieke debat; ook de informatie over de landbouw bestond uit zo'n onzakelijke mix van eigen waarnemingen en overlevering die A.R. Falck irriteerde. Zo zag Blomhoff onderweg naar Edo vrouwen werken in de theepluk en noteerde later dat elk jaar in het plaatsje Woesi een aantal jonge meisjes van onder de zeventien jaar werd uitgekozen, die, op hun mooist aangekleed en onder toezicht van een bepaalde keizerlijke bediende, de jongste en fijnste blaadjes moesten plukken voor de keizer (Rijksmuseum oud archief 957 - Theerecolte voor den Dairo).
Blomhoffs observatie, uitgeschreven voor het Koninklijk Kabinet van Zeldzaamheden, hield ongetwijfeld verband met het grote aantal voorwerpen met betrekking tot de Japanse theeceremonie dat hij mee naar Nederland bracht. De kopjes, bakjes, potjes etc. vertegenwoordigen verschillende vormen en stijlen (dat wil zeggen in verschillende gradaties van formaliteit, al dan niet verbonden aan de culturele elite), en behoren tot verschillende seizoenen. De Japanoloog Emile de Bruijn stelt dat Blomhoffs collectie in die zin als geheel een mooie samenhang vertoont. Falck las er echter geen sociale informatie uit af.
De theeceremonie speelde vanaf het einde van de zestiende eeuw in toenemende mate een rol in de structurering van de Japanse sociale verhoudingen. De Bruijn beschrijft de esthetiek, het doorleefde besef van imperfectie van de voorwerpen en de handelingen met betrekking tot de theeceremonie, in samenhang met het nederige optreden van de gastheer die zichzelf in de positie plaatst van dienaar ten opzichte van zijn gasten. In de theeceremonie, met de voorgeschreven plaats van de voorwerpen, volgordes van handelen en verwijzingen naar sociale verhoudingen, werden, stelt De Bruijn, mensen aan voorwerpen verbonden, en de gastheer aan zijn gasten. Allen zijn zich bewust van de traditie waarin ze optreden en die mede in het theeservies tot uitdrukking komt.
Jan Cock Blomhoff heeft deze ceremonies beslist geregeld meegemaakt en heeft de wereld die in de verschillende theeserviezen belichaamd wordt - met al zijn inherente sociale verschillen die tegelijkertijd ook weer worden opgeheven - verzameld. De Bruijn stelt dat Blomhoffs aan de Verlichting ontleende encyclopedische instelling wat dat aangaat goed spoorde met de systematiek en uitgangspunten van deze theeceremonie. Het achterliggende Japanse bewustzijn van imperfectie, van eenvoud, van sociale gelijkheid in verschil, zal Blomhoff echter niet hebben gevat. Zijn inzicht in de samenhang tussen voorwerpen en mensen leidde niet tot het ter discussie stellen van het lineaire vooruitgangsdenken van de Verlichting. Maar zijn verhaal over de meisjes die jonge theeblaadjes plukten voor de keizer bevatte geen enkele suggestie dat hier een despotisch vorst willekeur uitoefende (De Bruijn 1995, hoofdstuk 4 en 5; Colcutt 1998, p. 149-152).

[p. 283]

[p. 284]

niet alleen niet aan te raden, het vormde volgens Malte-Brun dus ook een potentiële bedreiging. Daarmee bedoelde hij waarschijnlijk niet dat Japan Europa zou kunnen bedreigen - ook wat hem betreft ging deze discussie niet echt over Japan - maar dat het Europese staatsbestel trekken van oosters despotisme zou kunnen krijgen. Zijn kritiek op de te positieve beoordeling door de Japan-gangers van het Japanse bestel, was een pleidooi voor een samenleving waarin het individu zich vrij kon ontplooien. Het was een kritiek op het verlicht absolutisme in Europa dat hem zijn verbanning uit Denemarken had opgeleverd, en wellicht ook op de staatsterreur in Frankrijk en de Napoleontische oorlogen, die in de jaren dat hij zijn geografische overzichtswerk publiceerde nog maar net achter de rug waren.

In feite maakte ook de verdediging van Japan door Blomhoff, Titsingh of Fisscher deel uit van deze discussie over de post-Napoleontische situatie in Europa zelf. Enerzijds verdedigden ze, mèt Japan, zichzelf. Ze hadden zich veilig gevoeld in hun gevangenis en de positieve effecten ervaren van de alomvattende Japanse controle. Ze vonden het Gezicht op de Baai van Nagasaki mooi, en wilden niet bekritiseerd of uitgelachen worden omdat ze zich aan de Japanse wetten onderworpen hadden en bewondering hadden opgevat voor de Japanse maatschappij-orde. Maar anderzijds kritiseerden ze ook de situatie in Nederland. Indien de ongelijkheid een wettelijke basis heeft en de wetten strikt worden nageleefd, stelden zowel Blomhoff als Fisscher, kan dit de mensen meer zekerheid bieden dan de westerse formele gelijkheid die maakt dat de rijken zich aan de armen niets gelegen laten liggen. Hun nadruk op de veiligheid en vrede in Japan lijkt een reactie op de vele gewapende conflicten van hun tijd (de oproeren en veldslagen tussen 1787 en 1815; opnieuw in 1830 in Nederland/België, maar ook de voortdurende gewapende conflicten in de Indonesische archipel tussen 1816 en 1830). Ze zal ook samenhangen met hun ongerustheid over de nieuwe armoede in Nederland. Op dat thema komen we terug.

Adat en dwang op Java

De uitbreiding van het Nederlandse gezag in de Indonesische archipel was een combinatie van enerzijds politieke onderhandelingen, het sluiten van verdragen met lokale heersers en het inperken van hun territoriale aanspraken en macht; anderzijds van rechtstreekse militaire druk en actie.^26. Men kon niet, als inzake Japan, stil blijven staan bij een interpretatie van het bestaande staatsbestel. In de Indonesische archipel moesten bestaande structuren naar een koloniale verhouding worden omgevormd. De inhoudelijke informatie die daarbij uit Engels onderzoek ten tijde van Raffles werd verkregen, speelde in de ideeënvorming daarover in Nederland na 1815 een belangrijke rol. Dat gold onder meer het hiervoor al vaker aangehaalde werk van John Crawfurd.^27.

Voor Crawfurd vormde de vier-stadiatheorie een belangrijk vertrekpunt. Bij zijn voorstellen voor een effectiever ontwikkeling van de landbouw op Java bouwde hij bovendien expliciet voort op Adam Smiths grondrenteleer.^28. In zijn History of the Indian archipelago lopen beschrijvingen van de bestaande situatie

26. Zie ook Van Goor 1982, p. 138: de vorsten in de Indonesische archipel waren in volkenrechtelijke zin zelfstandig; de politieke strijd ons hegemonie met het koloniale bewind was pas aan het eind van de eeuw beslist.

27. Ellen 1976, p. 307-308.

28. 'If, according to Adam Smith, the opulence or poverty of a nation “depends very much, in every country, upon the proportion between the part of the annual produce which, as soon as it comes either from the ground or from the hands of productive labourers, is destined for replacing a capital, and that which is destined for constituting a revenue either as rent or as profit”, Java, and every other country in the Archipelago, are really poor countries, and must, in spite of a soil most eminently gifted, always continue so while a landtax, founded on the native principle, or almost any modification of it, is persevered in.' Crawfurd 1820 (uitgave 1967) III, p. 63.

[p. 285]

onder de6 lokale heersers en suggesties voor verbetering onder koloniaal Europees bestuur steeds in elkaar over. De theoretische verantwoordingen tussendoor, waarin hij zich onder meer verhoudt tot Mills History of British India,^29. en tot het werk van Von Humboldt over Latijns Amerika, bevestigen dat dit werk onderdeel is van de nadere invulling van de kaart van de mensheid die Burke om zich heen zag.

Crawfurd opent zijn beschouwing over de bestaande politieke systemen in de Indonesische archipel met de stelling dat iedere vorm van samenleven er gevonden kon worden: 'from the equality which reigns among the savages, to the most absolute form of oriental despotism'. Hij ziet het als een glijdende schaal: 'the more abject the state of man in the scale of social improvement, the freer the form of his government; and in proportion as he advances in civilization, is that freedom abridged, until, at the top of the scale, he is subjected to a tyranny where not a vestige of liberty is discoverable.'^30. Het stadium van economische ontwikkeling van een maatschappij verhoudt zich direct tot het politiek bestel, van jagers/verzamelaars tot landbouwers. De vorsten van Java waren absolute heersers over de meest ontwikkelde samenleving, die op landbouw was gebaseerd. Als erfelijk heersers en ook religieus leiders noemt Crawfurd hen 'as among the most absolute of eastern potentates'.^31. Het was in die verst-ontwikkelde maatschappijstructuur dat het koloniale bestel direct kon interveniëren: door het uitgeven van land en bevorderen van landbouwkolonisatie aan wie daarvoor in aanmerking wilden komen: Europeanen, Chinezen of Javanen zonder aanziens des persoons.^32.

Crawfurd publiceerde zijn visie op Indonesië toen het Engelse tussenbewind beëindigd was en de Nederlanders het bestuur weer hadden overgenomen. De discussie over de beste bestuursvorm werd in Nederland aanvankelijk gedomineerd door de vraag wie en welke Nederlandse politieke instantie het in Nederlands-Indië voor het zeggen had. Dat betreft de verhouding tussen handelsbelang en politiek; en wat die politiek betreft, de verhouding tussen Willem I, zijn ministers en het parlement. Tussen 1818 en 1820 werd een reglement opgesteld ten aanzien van het binnenlandse bestuur in Nederlands-Indië, maar bij wet was niets geregeld.^33. G.K. van Hogendorp vond het reglement van 1820 op zich niet slecht.^34. Hij bekritiseerde echter het feit dat de koning in het bestuur niet aan wetten gebonden was en dat de wetgevende en uitvoerende macht in de koloniën door elkaar liep. 'Ons koloniale bestuur moge dan nog zoo goed zijn; om vastheid en duurzaamheid te verkrijgen, moet het gegrond zijn op Wetten.'^35. Hij was zich ervan bewust dat het Nederlandse koloniale bewind op Java over een bestaand stelsel heen gebouwd werd.^36. Dat stelsel beoordeelde hij vooral vanuit het oogpunt van de organisatie van de arbeid en het landgebruik, en dat was typerend voor deze eerste periode van Nederlands kolonialisme. Zijn bron van informatie was Crawfurd.^37.

De oude zeden en gewoonten die de Nederlanders op Java aantroffen, stelde Van Hogendorp, 'hadden veel overeenkomsten met het oude leenstelsel van Europa, een Despotismus van zoogenaamde Regenten over grooten of kleiner distrikten, en lijfeigendom, zoo niet slavernij, van den gemeenen man, door

29. In een voetnoot spreekt Crawfurd (1820 III, p. 53) er zijn vreugde over uit dat dit boek werd geschreven door iemand die nooit in India was geweest: het boek opent een nieuw tijdperk in de geschiedenis van 'our Indian legislation' en is tevens een fier bewijs van de mate waarin de kennis over India verspreid is geraakt.

30. Crawfurd 1820 (uitgave 1967) III, p. 4.

31. Crawfurd 1820 (uitgave 1967) III, p. 20. Idem p. 24: 'The possession of wealth, the necessary consequence of a soil of great fertility, encouraged in Java the progress of absolute power, by strengthening the hands of those in authority. The devotion of the people to agricultural industry, by rendering themselves more tame, and more at the mercy of power than the wandering tribes, and their property more tangible, went still farther towards it, for whereever, in the east, agriculture is the principal pursuit, there may be certainly reckoned, that the people will be found living under an absolute government.'

32. Crawfurd 1820 (uitgave 1967) III, p. 63.

33. Van der Doel 1994, p. 48, p. 52. Het reglement van 1820 bepaalde dat de resident zijn regenten, die hem tot raadslieden waren, moest behandelen als zijn jongere broers.

34. Van Hogendorp in een brief aan gouverneur-generaal Van der Capellen (1823): 'alzoo de Hoofden daarmede gebragt zijn in het bestuur, hunne plaats behouden in de maatschappij, nuttige werktuigen worden voor het groote werk der nationale beschaving, en de burgerlijke vrijheid en het onbelemmerd eigendom er niet door komen te lijden.' Geciteerd in Spengler 1863, p. 124.

35. Van Hogendorp 1823, p. 336-337; p. 364-366.

36. Van Goor (1982, p. 139) noemt de 'ontkenning van de kwaliteiten van de autochtone staat' welhaast even oud als het kolonialisme, en onderdeel van 'het gedragspatroon dat Europeanen ontwikkelden in Azië'.

37. Van Hogendorp 1823, p. 238.

[p. 286]

middel van Heerendiensten'. Deze herendiensten waren onder Raffles teruggedrongen en vervangen door eenzelfde landrentestelsel als de Engelsen in Bengalen hadden aangetroffen. Dit had beslist ook op Java bestaan, voordat daar de herendiensten waren ingevoerd.^38. De Nederlanders konden nu op dit door de Engelsen ingevoerde landrentesysteem voortbouwen. Omdat dit gebaseerd was op vrije arbeid zou het de boeren aanzetten tot grotere landbouwproductiviteit.^39.

Ook de ten opzichte van het koloniale bestel kritische Johannes Olivier noemde de Javaanse vorst in navolging van Crawfurd despotisch. 'Zijn despotismus is erfelijk, volkomen gelijk aan dat der groote staten in Azië. Er bestaat bij hen geen erfelijke adel, tot tegenwigt voor de souvereinde magt; dezelve zoude met het onbepaald gezag eens willekeurige heerschers niet bestaanbaar zijn.' De 'blinde onderwerping' van de Javaan illustreerde hij met exact dezelfde voorbeelden als Crawfurd had gegeven: dat de Javaan uit beleefdheid nooit het woord 'ik' zou gebruiken, maar altijd 'uw slaaf' of 'uw dienaar', dat de vorst de kleur geel monopoliseerde en dat zijn onderdanen hem op de hurken scharrelend moeten naderen en verlaten. De vriendelijke en ijverige Javanen verkozen volgens gens Olivier dan ook het Nederlandse bestuur boven de dwang van hun vorst.^40.

H.W. Muntinghe (een van de vier raden van de Hooge Regeering van Nederlands-Indië) ging zo ver te stellen dat de Javanen van vreugde huppelden, toen er onder de Engelsen een einde werd gemaakt aan de dwangarbeid. Interessant is echter dat hij deze voormalige dwang niet zozeer toeschreef aan de despotische vorsten, maar aan 'het zachte juk der Compagnie'. De dwangarbeid, 'het gewrocht des alleenhandels op Java', was nu echter afgeschaft en de bevolking was dankbaar dat ze hun 'voorouderlijke regtbanken en regtspleging' terugkregen. 'Die aan de Aziatische bevolking haar dorpsbestuur verzekert, is hun vriend en gunsteling, hetzij Christen, Brit of Nederlander.'^41. Nederland nam in 1815 de zaak op Java van de Engelsen over, inclusief de Engelse visie op wat ermee moest gebeuren. Waar India voor het Engelse tussenbewind het voornaamste referentiepunt was geweest, namen de Nederlandse bestuurders dat in eerste instantie over. Dat gold ook voor de grote verwachtingen ten aanzien van Europese landbouwkolonisatie overzee.

Landbouwkolonisatie was het belangrijkste instrument voor economische ontwikkeling ten bate van de Nederlandse economie, in Nederland en overzee. G.K. van Hogendorp verwachtte dat uitbreiding van de Europese landbouwkolonisatie op Java de waarde van de bezittingen zou doen toenemen, de handel zou intensiveren, het bezit sterker zou maken tegen 'vijandelijke aanvallen'. 'Alle de middelen, welke onder den naam van beschaving kunnen vereenigd worden, zijn niet alleen bruikbaar en dienstig tot zoo groote einden op ons grondgebied, maar kunnen min of meer toegepast worden op vreemd grondgebied...'^42. De belastingspecialist Jan Jacob van Breugel, een zoon van de VOC-Indië-ganger Oom Jan de Rovere van Breugel schreef in 1843, vanuit eenzelfde redenering (waarin misschien nog trots doorklinkt op de aanleg van Rey's Hof bij Tilburg): 'Toen, voor 19 eeuwen, de Batavieren met hun vee de Betuwe innamen, schiepen zij in eens de waarde van dat verlaten land (...) Dezer dagen schiep de in bezit-

38. Hij doelde daarmee op het Brits-Indische ryotwari stelsel. Raffles had in 1814 over de door hem ontwikkelde bestuursstructuur verklaard: 'This mode of election and consequent power, it must be observed, are no new introductions, but subsist in immemorial usage, and their nature and limits are well understood by the Javanese throughout the island.' Geciteerd in Spengler 1863, p. 125. Zie ook Crawfurd 1820 (uitgave 1967 III, p. 52-59) waar hij een vergelijking maaakt tussen het Indiase (Hindu-) dorpssysteem en het Javaanse.

39. Van Hogendorp 1823, p. 375. Ellen (1976, p. 307) beschrijft hoe Raffles zijn beleid ontwikkelde op basis van informatie verzameld op dorpsniveau. Hij beoogde daarmee de lokale cultuur te verrijken. In de praktijk werd de informatie veelal onjuist geïnterpreteerd en leidden de maatregelen tot verarming van de lokale cultuur.

40. Die conclusie had hij niet van Crawfurd (vgl. Crawfurd 1820 III, p. 15-18). Overigens had Olivier van de in Batavia aanwezige Nederlanders een zeer lage dunk, vanwege hun stuitende gedrag. Olivier 1827, p. 72-76.

41. Muntinghe, geciteerd door Spengler 1863, p. 18-22 en p. 125. De eerste gouverneur-generaal na Raffles, Van der Capellen, deelde deze beoordeling. Van der Doel 1994, p. 51.

42. Van Hogendorp 1823, p. 378-379. Het citaat vervolgt: '...eerst van onze Bondgenooten onder de Vorsten, en vervolgens van alle de Volken van dezen Archipel, tot de wildste toe. Hoe meer wij de beschaving bevorderen, hoe meer daardoor de behoeften van die Volken toenemen; hoe meer ook de bevolking gevolgelijk aangroeit, des te meer zullen wij onze vaart en handel uitbreiden, des te grooter markt zal de Vaderlandsche nijverheid aldaar voor hare voortbrengselen vinden.'

[p. 287]

neming van Nieuw-Zeeland en de associatie tot kolonisatie daarvan eene zoo groote waarde, dat de woeste landen aldaar meer dan eens zoveel konden gelden, als die van het Gooiland in de nabijheid van Utrecht en Amsterdam. Hetzelfde ziet men gebeuren in het westen van Noord-Amerika. (...) De eerste kolonisten in Australië waren van eene soort die niet te sparen had gehad, en thans bezitten velen hunner millioenen, en die kolonien zelve eene handel, grooter dan die van vele koninkrijken in Europa, en de ingezetenen betalen gemakkelijk veel meer belastingen dan in eenig ander land worden opgebragt.'^43.

Het bevorderen van landbouwkolonisatie had dus weinig te maken met de behoefte om de levenswijs van andere volken te veranderen: het ging om vergroting van het economisch gewin van het eigen land, dat vanwege het initiatief om overzee woeste grond te ontginnen op die grond aanspraak kon maken. In 1831 stelde Johannes van den Bosch, gouverneur-generaal te Batavia, nog een stukje botter dat Indië een 'Nederlandsch wingewest' was dat weliswaar rechtvaardig moest worden bestuurd, met zo min mogelijk inbreuk op de gewoonten en godsdienst van het land, 'maar voor het overige moeten de belangen van deze landen geheel ondergeschikt zijn aan die des Moederlands'.^44. In die vroege negentiende eeuw van onbetwist 'winstkolonialisme' werd echter al wel veel verwacht van het goede voorbeeld van de Europeanen die zich overzee vestigden, van de beschikbaarheid van Europese handelsproducten en van de opkomst van een gemengde inheems-Europese bevolkingsklasse. Er zou een beschavend effect van uitgaan, vooral wat betreft de arbeidzaamheid en productiviteit van de bevolking.^45.

De Nederlanders waren zich bovendien op Java zeer wel bewust van het bestaan van de oude Javaanse structuren, met hun vorsten, prinsen, priesters, rechten en plichten. Men kende ook de term adat, al wisten de Nederlanders voor 1860 eigenlijk niets af van essentiële adat-zaken als het gebruiks- of eigendomsrecht op akkers, de verhouding tussen communale en individuele activiteiten etc. De koloniale autoriteiten interpreteerden de adat als 'traditionele' structuren sterk naar zich toe.^46. Men zag dat er verschil was tussen de adat en de islamitische sharia, maar het belang daarvan werd niet ingezien.^47. Het koloniale bewind meende met zijn interpretatie van het ongeschreven gewoonterecht de bevolking recht te doen en men was ingenomen met de eigen verlichte denkbeelden.^48.

De Java-oorlog, begonnen in 1825, moest in dat licht van verlicht bestuur verklaard worden. In 1833 publiceerde jonkheer F.V.A. Ridder de Stuers een terugblik op deze oorlog. Hij had haar meegemaakt als adjudant van luitenant-generaal Hendrik Marcus de Kock. In zijn memoires constateerde hij (na volgens eigen opgave vijf jaar oorlog, 15.000 doden aan Nederlandse kant onder wie 8000 Europeanen en 25 miljoen gulden aan onkosten - waaraan wij toevoegen zo'n tweehonderdduizend doden van Javaanse zijde^49.) dat de 'milddadige' beginselen van het nieuwe stelsel van bestuur hun doel hadden gemist. Dat kwam 'door den ingewortelden invloed van de minder milde, maar krachtiger instellingen van den willekeurigen regeringsvorm'. De Stuers omschreef deze adat als de voorouderlijke gewoonten en oude verordeningen 'welke kracht van wet gekregen hebben, en welke hun even als alles wat uit de oudheid herkomstig is,

43. De Rovere van Breugel 1843, p. 56.

44. Geciteerd in Fasseur 1978, p. 37. In 1874 schreef J. de Bosch Kemper (1874 deel II, p. 261): 'Geschiedkundig is het doel van het bezit van koloniën het verkrijgen van voordeelen middellijk of onmiddellijk ten behoeve van het moederland. Een hooger zedelijk beginsel verbindt daaraan het streven om de onbeschaafde inlandsche bevolking tot een honger peil van welvaart en volksgeluk op te heffen.'
Het Algemeen noodwendig woordenboek der zamenleving 1836 bevat geen ingang op 'Kolonie' of 'Volksplanting'. 'Wingewest' wordt benoemd als een zuiver Nederduitse vertaling van provincie. 'Daar echter provincie soms niets anders betekent dan een deel van een land, is zulk een purisme niet altijd gepast.'

45. Zie ook de standpunten van bijvoorbeeld Montesquieu en Adam Smith aangaande de beschavende effecten van handel op de heersende zeden. (Stuurman 1992, p. 42.)
Van den Bosch zette in 1818 in Nederland de armen aan tot landbouw, onderzocht mogelijkheden om hen bovendien naar de Kaap en naar Nederlands-Indië te sturen, en verwachtte in datzelfde jaar dat Europeanen de Afrikanen een voorbeeld zouden stellen door volksplantingen te beginnen 'aan de boorden van den Niger, Senegal, Zaïra en Zambeza'. Dit goede voorbeeld zou de Afrikanen misschien doen ophouden met het in slavernij brengen en vermoorden van anderen. Hij beweerde dat Afrikanen menseneters waren, dat door de slavenhandel het menseneten verminderd was en men nu het risico liep dat dit weer zou toenemen. Dit is stellig demagogisch bedoeld, waar Van den Bosch zich overigens voor een belangrijk deel van zijn boek expliciet op Malte-Brun baseert. (Van den Bosch 1818 deel 2, p. 256.)
Beschavingskolonialisme en winstkolonialisme gingen hand in hand. We lezen hetzelfde Europese zelfvertrouwen, bij Daendels, als hij in 1816 over het Ashantirijk stelt dat de onderdrukking en onderwerping er even groot is 'als bij de Asiatische Oostersche volken': 'Er mankeren hier Europeanen, want met mulatten en negers is niets uyt te voeren, zij zijn alle slim in 47 't bedriegen en het plegen van kleine bedriegerijen.' ARA-II, Daendels, inv.nr. 150.

46. Van Vollenhoven, geciteerd in Fasseur 1978, p. 12. In 1818, dus ver voor hij het cultuurstelsel zou invoeren, typeerde Johannes van den Bosch de adat als per dorp verschillende rechten en gebruiken. De Javaanse heersers waren 'despotiek' omdat de rechten van hun onderdanen ten opzichte van hun vorst 'door geene beschrevene of erkende wetten zijn gewaarborgd'. Maar dit dwong hen wel om rekening te houden met de publieke opinie en de bevolking leefde in de 'verzekerden waarborg van eenige regten, die voor hun bestaan belangrijk zijn'. Omdat er geen wetten waren berustte het geheel 'op de openbare meening (publieke opinie), dat is, op het begrip zelve van verschuldigde gehoorzaamheid van elk' ondeeligen aan zijn opperhoofd - zonder krijgsmagt, zonder policie-ambtenaren, zonder al die inrigtingen, welke bij meer beschaafde volken de uitvoering der wetten verzekeren, heeft in zoodanig een' Staat het bestuur of Opperhoofd geene andere zekerheid voor deszelfs bestaan, noch voor de uitvoering zijner bevelen, dan den algemeenen wil. Waar deze met den wil des Gouvernements in tweestrijd is, daar houdt alle ondergeschiktheid op, en zij wordt door eene volkomen' regeringsloosheid vervangen. Het belang derhalve van hem, die deze landen regeert heeft altoos gevorderd de meening van eene verschuldigde onbepaalde gehoorzaamheid als het ware te heiligen en alle zoo godsdienstige als burgerlijke instellingen te doen dienstbaar zijn aan de bevordering van dat oogmerk. Bij een onbeschaafd volk, waar het verstand in den ouden staat van kindschheid tot nog toe gebleven is, kan het maatschappelijk verdrag op geene afgetrokkene redeneringen noch op beginselen eener bespiegelende rede berusten. Het voorbeeld is hier van de uitgebreidsten invloed, en daarom worden gebruiken, gewoonten bij zulk een volk de groote band der maatschappij, de eenige waarborg voor het bestaan en gezag zijner regering.' Van den Bosch 1818 1e deel, p. 37, 67-69.
In Crawfurd ben ik de term adat niet tegengekomen; hij spreekt in algemene zin van de combinatie van oude gewoonten, Mohammedaans en Hindu-recht, dat hier en daar wel opgeschreven is, maar zonder ordening en classificatie, met een dooreenlopen van moraal, strafrecht en burgerlijk recht, en handelsrecht. (Zie hoofdstuk 3 in deel III, bv. 1820 (uitgave 1967) III, p. 78.)

47. Ellen 1976, p. 306; Olivier (1827, p. 125-126) lijkt hier inzicht in gehad te hebben. Hij noemde de adat 'alle zoodanige instellingen welke van de voorschriften van Mahomed afwijken, maar door het gebruik van onheugchelijke jaren kracht van wet hebben gekregen'. Daarbij bestonden er volgens hem bovendien wel degelijk geschreven wetteksten, waarbij hij verwees naar twee oude Javaanse handschriften: Niti pe-Radja Djawa en Soeria alem.

48. Zoals in Suriname kritiek werd geprojecteerd op de kolonisten en slavenhalers uit vroeger eeuwen, zo werd inzake Java de oude VOC met zijn handelsmonopolie bekritiseerd. Ook latere tegenstanders van de wijze waarop Nederland de kolonie bestuurden waren negatief over de VOC. Zo sprak Veth in 1948 over 'de Oost-Indische Compagnie beruchter nagedachtenis'. Aerts 1993, p. 128.

49. Van der Doel 1994, p. 57.

[p. 288]

den hoogsten eerbied inboezemen'. De ongeschreven, mondeling overgeleverde adat wordt aan de Javaanse hoven even strikt nageleefd als op dorpsniveau. Het uitbreken van de Java-oorlog weet De Stuers onder meer aan de grove inbreuken die zowel Europese gezagsdragers als, in samenhang daarmee, de rijksgroten en prinsen zelf erop hadden gemaakt, onder meer door de uitgifte van grond met bijbehorende herendiensten van de bevolking aan Europeanen.^50. Daarmee maakte hij voor het eerst duidelijk dat die algemene notie van Europese landbouwkolonisatie in feite draaide om inheemse arbeid op door Europeanen geëxploiteerde grond. De conclusie was dat de boeren beter aan het werk gezet konden worden via hun eigen feodale tradities. (Ill. 5.2)

Op de Java-oorlog volgde vanaf 1830, onder leiding van gouverneur-generaal Van den Bosch, de invoering van het cultuurstelsel, gepaard aan een doelbewuste 'herfeodalisering' van de Javaanse samenleving.^51. De koloniale autoriteiten gingen er daarbij van uit dat de Javaanse boer, levend binnen een dorpsstructuur met een sterk dorpshoofd, een erfelijk eigendomsrecht kon doen gelden op zijn velden, en tevens ingeschakeld kon worden bij het gebruik van gemeenschapsgrond.^52. Het cultuurstelsel verplichtte de boeren om een deel van de grond te verbouwen met voorgeschreven exportgewassen. Hiermee werd een dwang ingevoerd die in de decennia daarvoor nog werd gerelateerd aan het oosters despotisme, en daarmee werd de Engelse visie op ontwikkeling losgelaten. Het is op dit punt van dwang dat in Nederland een koloniale oppositie ontstond. Ter rechtvaardiging ervan werd gesteld dat de Javaanse boer lui was.⁵³ Voor de batig-slot-politiek van het cultuurstelsel, met als expliciete doelstelling het halen van winsten uit Nederlands-Indië, was een negatief beeld van de Javaan nodig. Op de argumentatie voor die dwang komen we nog terug.

50. De eerste editie van De Stuers verscheen in 1833 in het Frans, met een platenatlas erbij. In 1847 verscheen een Nederlandse vertaling, Gedenkschrift van den oorlog op Java, van 1825 tot 1830. De citaten zijn uit deze Nederlandse editie, p. 22, 23.

51. Van den Doel 1994 p. 59.

52. Bij de ontwikkeling van deze visie zou Van den Bosch ten onrechte het Drentse boerenmodel van de marke (met deels eigen, deels communale gronden) voor ogen hebben gehad. 'Would it be too far-fetched to link his choice of the Marke-model to his plans for a new system of exploitation?' vraagt Boomgaard (1987, p. 69-70). Hij wijst erop dat het veronderstelde 'corporate' karakter van de desa met een aanzienlijke macht voor het dorpshoofd geen traditioneel Javaans gegeven was, als structuur door het cultuurstelsel sterk is bevorderd, en vervolgens meer en meer beschouwd is geworden als authentieke Javaanse samenlevingsvorm (idem, p. 100).

53 Olivier (1827, p. 69) verdedigde de Javaan en stelde dat hij hard werkt, als de vruchten van zijn arbeid tenminste voor hemzelf waren; op p. 87-88 stelt Olivier expliciet dat de Javaan niet lui en zorgeloos van nature is, maar wel traag van begrip. Zie ook Alatas (1977, p. 62): op Java raakte de mythe van de 'lazy native' verstrengeld 'in the ideological conflict of two centending groups within the Dutch colonial circles, the conservative and the liberal'. Alatas beschouwt de invoering van het cultuurstelsel als de overwinning van de conservatieven.

Ottomaans despotisme

In de discussie over de Japanse despotische regeringsvorm stond de legitimiteit van de Japanse heerser op zich niet ter discussie. Europese expansie in Japan was dan ook volstrekt niet aan de orde. In Nederlands-Indië daarentegen schoven de koloniale machten de despotische vorsten in eerste instantie opzij om over hun maatschappij structuur heen een nieuwe te bouwen waarin de arbeid van de onderdanen productiever zou worden. Aangaande het Midden-Oosten en Noord-Afrika tenslotte, stond de discussie over despotisme vooral in het licht van de tegenstelling tussen islam en christendom. Het Ottomaanse rijk was lange tijd een reële politiek-militaire bedreiging voor Europa geweest; in 1683 stonden de Turken nog voor Wenen. In de vroege negentiende eeuw was de politieke actualiteit in de discussies over het karakter van het Ottomaanse rijk vooral ingegeven door de vrijwel gelijktijdige opstand in Griekenland, Algiers en Tripoli: tegen de Ottomaanse pasja, tegen de Franse kolonisator, tegen de eigen heerser. In Europa kwam men tot drie verschillende analyses over de gerechtvaardigdheid van die opstanden.

Er lijkt in de Nederlandse discussie over het Ottomaanse rijk weinig verschil van mening te hebben bestaan over het karakter van de macht, die werd bepaald door de eenheid van godsdienst en staat. De sultan is plaatsvervanger en opvol-

[p. 289]

ger van de profeet Mohammed, schreef kapitein-luitenant ter zee Van Lennep Coster naar aanleiding van zijn reis naar Turkije om ambassadeur Van Zuylen van Nyevelt naar Constantinopel te brengen. De sultan oefent een willekeurig gezag uit, gebaseerd op de koran, zoals die door de ulama, geestelijk leiders, wordt uitgelegd. In dezelfde trant sprak de doopsgezinde predikant S. Muller in 1822, in een gloedvolle filhellenistische voordracht over de Griekse opstand: 'over de vijandige betrekkingen van het islamismus tot het christendom'. Hij noemde kenmerkend voor het Ottomaanse rijk 'het denkbeeld van eene godsdienstig burgerlijke staatsregeling', waarbij de burgerlijke wetten evenals de godsdienstige gebaseerd zijn op de koran en de soenna.^54. Van Kampen typeerde Noord-Afrika en West-Azië als de Mohammedaanse beschaving, 'hetwelk in den Koran zijne grondwet van staat en godsdienst erkent'.^55. Men vond het verschil in dezen met Europa erg groot, zij het dat het in formele zin een verschil van vrij recente datum was. De scheiding van kerk en staat was in Nederland ingevoerd onder de Bataafse Republiek, en na 1814 hield de overheid een stevige greep op de organisatie van de kerk.^56. Het verschil was dan ook vooral dat het Ottomaanse rijk niet christelijk was maar islamitisch.

Waar Anquetil-Duperron zich verzette tegen het ongenuanceerde beeld van de Ottomaanse sultan als een oosters despoot, beriep dominee Muller zich juist op hem om te bewijzen dat de islam een in wezen intolerante godsdienst is. Hij citeerde een stelling van Anquetil-Duperron in Législation orientale dat de haat van de islamitische 'démi-savants' in het Ottomaanse rijk jegens de christenen verklaard moet worden uit het restrictieve karakter van de islam, met zijn ene God en Mohammed als profeet, en verder een beperkt aantal gebruiken en voorschriften. De Indiërs waren volgens Anquetil-Duperron daarom zoveel inschikkelijker en socialer, omdat zij zeer veel goden vereerden die zij bovendien niet zo minutieus bestudeerden als in de geestelijke traditie van de islam gebruikelijk was. Muller gebruikte dit betoog in een richting die Anquetil-Duperron met zijn eigen kritiek op Europa ongetwijfeld niet gesteund zou hebben. Hij noemde de Turken, 'als belijders der leere van Mohammed', de natuurlijke vijanden van het christendom en dus ook van alle beschaving en menselijkheid. 'Het Ottomannische rijk is thans in het groot verbond van de Europeesche staten opgenomen (...) schoon de Sultans, als de opperste Imams, den vijandigen geest tegen de Christenen, welke uit den Koran voortvloeit, levendig houden.' Zijn conclusie was dat de Europeanen, als degenen die belang stellen in 'het verbreiden der zegeningen van verlichting en maatschappelijk geluk' de Grieken moesten helpen en hun handelsbelang met het Ottomaanse rijk niet laten prevaleren. Dat was ook een christenplicht.^57.

Het godsdienstig verschil - christendom (en Verlichting) contra islam (en stagnatie) - lijkt in de denkbeelden in Nederland over het Ottomaanse rijk een grotere rol te hebben gespeeld dan de analyse van het politieke systeem als zodanig.^58. Wat daarover gezegd werd beperkte zich tot de wijze waarop de macht is gedelegeerd aan lokale heersers. Montesquieu had omschreven hoe binnen het Ottomaanse rijk de delegatie van macht op angst stoelde. De groten worden er, stelde hij, geregeerd volgens de grilligheid van de vorst. 'Het hoofd van den

54. Van Lennep Coster 1836, p. 223. Ook dominee S. Muller (1822, p. 217) schreef dat de sultan de troon van Mohammed bekleedt, 'en de Koran en de Sunna, d.i. de Schrift en het woord van den Profeet, maken ook nu nog den algemeenen grondslag der wetgeving uit, daar zij alle godsdienstige en burgerlijke wetten bevatten, zoo als dezelve door de voornaamste Imams en Schriftgeleerden van de eerste eeuwen der Hegira, in den geest en uit de onvervalschte bronnen van het Islamismus zijn gezameld, en tot één geheel gebragt.'

55. Van Kampen 1822, p. 87.

56. Van Rooden 1996, p. 27-29.

57. Muller 1822, p. 251, 255. Hij citeert Anquetil-Duperron tome II, p. 528.

58. Johannes van den Bosch schreef (1818 II, p. 255-256): 'Noch de Romeinen, noch het Christendom, hebben in Afrika een gevestigde invloed kunnen verwerven. Maar de moedige en dweepende Arabier plantte de standaard van zijnen profeet tot in het hart van dat werelddeel. (...) Ten ongelukke voor de menschheid en voor Afrika, kwam eene handvol Turken er later de Barbarijsche roofstaten vestigen. Na dien tijd bragt de Negerhandel Afrika met Europa in nieuwe betrekkingen.' De slavenhandel was wat dat betreft een geluk bij een ongeluk.

[p. 290]

Ill. 5.2 Bewijsvoering: despotisme en het feodale hof
De Java-oorlog eindigde in 1830 met de gevangenneming van pangeran Dipanegara door luitenant-generaal De Kock tijdens vredesonderhandelingen in Magelang. Dipanegara was hier na vijf jaar strijd door kolonel Cleerens toe overgehaald. Nicolaas Pieneman schilderde het historiestuk over de arrestatie van Dipanegara als een ferme Nederlandse daad. Generaal De Kock wijst de gevangen prins op de koets waarin hij gevankelijk weggevoerd zal worden naar Batavia.
De prins was naar Magelang vergezeld door honderden volgelingen. We zien dat bij Pieneman zowel de verslagen ogende Dipanegara als zijn volgelingen ontwapend zijn. De Stuers (1847, p. 234) schreef echter geruststellend: 'De krissen of dolken, welke de Javanen als heilige wapenen beschouwen, en welke gewoonlijk als het kostbaarst erfdeel van het eene geslacht op het andere overgaan, werden hun later teruggegeven.' Misschien was dit in zijn algemeenheid waar; een kris, de kris van prins Dipanegara, werd echter niet teruggegeven, maar door kolonel Cleerens aan koning Willem I in Nederland gestuurd. De kris werd vervolgens 'met certificaat van echtheid' aan het Koninklijk Kabinet van Zeldzaamheden geschonken. Het bevat een Javaanse brief van Dipanegara's voormalige bondgenoot Sentot (Ill. 4.15), waarin deze verklaarde zeker te weten dat dit de kris van Dipanegara is, een pusaka, en hoe hij heette. Op de achterzijde bevindt zich de officiële vertaling van deze brief door 'De Elève voor de Javaanse taal C.L. van den Berg' d.d. 27-5-1830. Daaronder volgt een krabbel van de resident aan het hof van Yogyakarta waarin hij verklaarde dat zowel de handtekening van Van den Berg als het zegel (de cap) van Sentot echt waren. En tenslotte staat in de marge een uitleg van de kris door de Javaanse schilder Raden Saleh, gedateerd 17-1-1831. Raden Saleh bevond zich in 1831 in Nederland (Scalliet 1996, p. 136-138 - zie hoofdstuk 6). Als een ware tolk, geprotegeerd door de koloniale autoriteiten, verklaarde hij de kris. Kiay, schreef hij, betekent meneer. Alles wat aan de vorst behoort heet zo.
Nogo (Naga) is 'eene fabelachtige slang die verondersteld wordt eene kroon te dragen'. Siloeman (Suleiman, Salomon) 'is een bijv. naamwoord dat het denkbeeld geeft van bovennatuurlijke begaafdheden zoo als bijv. het vermogen om onzigtbaar te kunnen worden enz.' Het slangmotief was in goud op het lemmet aangebracht en dat is, volgens Saleh, nog enigszins te zien. De naam van de kris, 'Kiay Nogo Siloeman, betekent dus de tooverende Koning der Slangen, voor zoo ver het mogelijk is zulke pompeuze namen te vertalen' (Rijksmuseum oud archief, inv.nr. 847, p. 2).
De kris, krijgsbuit die in het museum verdween, symboliseerde het dubbelzinnige einde van de Java-oorlog; een oorlog die zich had gericht tegen het Nederlandse bewind, maar ook tegen de medewerking van Javaanse vorsten aan dat bewind. Met hulp van Javaanse bondgenoten werd de kris buitgemaakt; met Javaanse tolken kreeg ze in Nederland haar betekenis. Het feit dat de kris vervolgens zelf in de anonimiteit verdween, weerspiegelt wellicht iets van de ambivalente gevoelens die ook in Nederland heersten over het einde van de Java-oorlog. In Pusaka, het topstukkenboek van het Nationaal Museum in Jakarta figureert de afwezige kris van Dipanegara als voorbeeld van een wapen met een grote geestelijke kracht, vergelijkbaar met de kris van Ken Arok, de grondlegger van de Singasaridynastie in de dertiende eeuw (Subadio 1994, p. 160).

[p. 291]

[p. 292]

Vorst moet, altijd, in zeekerheid zijn, maar dat van de Bacha's, altijd, in gevaar...'^59. Jacques van Breugel wist uit de overlevering van Algiers dat dit waar was. Vlak na het bombardement op de stad in 1816 (een bombardement dat gericht was op intimidatie van de dey) meende hij in het paleis van de dey waar hij per ongeluk langs kwam, dat hele oosterse despotische toneel in een flits voor zich te zien. Hij zag daar de dey 'op een troon zittende omringt door een menigte prachtige gekleeden Janitzaaren, welke zekerlijk raadt hielden'. De regering was in zijn ogen een militair bewind: 'Algiers wordt door een Dei, welke de groote Heer er als vice-Koning stelt, geregeert. Doch het gouvernement hangt af van den Raad van den groote Heer welke uit 800 Janitsaaren of wezenlijken Turken bestaat.' Hoewel besluiten in principe met meerderheid van stemmen werden genomen, werden opposanten vaak gedood, en ook de dey, wist Van Breugel, stierf vanwege intriges maar zelden in zijn bed.

Jacques' focus op het gewelddadige karakter van opvolging van heersers is wat Algiers betreft stellig gebaseerd geweest op de verhalen die binnen de marine de ronde deden.^60. Toen hij zich een tiental jaren later in Tripoli nader in het politieke bestel verdiepte, trof hij een heerser die inderdaad aan de macht was gekomen na een bloedige opvolgingsstrijd waarin hij voor de ogen van zijn moeder zijn eigen broer had gedood, en die zelf weer in een opvolgingsstrijd onder zijn zonen en kleinkinderen ten onder ging. Maar er viel voor Nederland in diplomatiek opzicht goed zaken met hem te doen.

Het is opmerkelijk dat Van Breugel te Tripoli - anders dan in het perspectief vanuit Europa - de islam niet aanwijst als eenheidskracht van het rijk, maar eerder als kracht van verdeeldheid. De eenheid van het politieke systeem zag Van Breugel vooral gestructureerd via de belastinginning. Hij constateerde dat Karamanli als 'soeverein' een willekeurig gezag uitoefende over de bedoeïenen en van hen geld, goederen en militaire diensten kon eisen. De bevolking buiten Tripoli gehoorzaamde echter in de eerste plaats aan hun eigen sjeiks en hun geestelijk leiders, de marabouts. Het belastingstelsel was opgezet in de vorm van verplichte leveranties aan de pasja in percentages van de oogst (of een equivalent in geld) en verplichte militaire diensten. Deze grondslag voor belastingen, als uitdrukking van de politieke eenheid van het gebied, vormde tegelijkertijd een belangrijke stagnerende factor in de maatschappij, doordat ze de boeren aanzette om 'niet meer, als hoogst benodigd, zijn zweet de akker te offeren'. Dit temeer daar ze last hadden van de soldaten die rondtrokken om de belastingen op te eisen. Bovendien werkte het stelsel de tegenmacht door de marabouts in de hand. Dezen waren van belastingen vrijgesteld en konden zeer rijk worden, terwijl ze door de bevolking als heiligen werden vereerd vanwege hun korankennis of grote dapperheid.^61. (Ill. 5.3)

Van Breugels analyse van de politieke structuur van Tripoli als stagnerende factor in de maatschappijontwikkeling, sluit aan bij het beeld van een oude cultuur, die ooit gevormd was door de klassieke oudheid, maar onder de Turken geheel gestagneerd was geraakt.^62. Turken zijn van nature traag en het merendeel is vadsig, schreef Van Lennep Coster. Het is goed dat ze nu losgeschud zijn 'om hen een voet te doen zetten op het pad der beschaving'.^63. Hij refereert hier aan

59. De geest der wetten deel I, p. 91. In Boek XII:II 'Over de vrijheid van den burger' stelt Montesquieu dat een mens die door kundige rechters op basis van een goede inrichting van de lijfstraffelijke wetten veroordeeld wordt 'om morgen opgehangen te worden, vrijer (is), dan een Bacha in Turkijen'. (1e deel 3e stuk 1784, p. 549.)

60. Van Breugel, Journaal 1815-1818, p. 134 en 137.

61. Rijksmuseum oud archief, inv.nr. 855:17.

62. De prominente plaats van de Griekse oudheid - de Atheense en Spartaanse regeringsvormen - in het Europese verlichtingsdenken (en in De l'esprit des lois) ondersteunden deze politieke visie. Cohn (1976, p. 79) plaatst deze heroriëntatie op de klassieke oudheid in de periode 1600-1750: 'Europeans knew the world through its signs and correspondences to things known. The exploration of the terrestrial world was being carried out at the same time that Europeans were exploring their own origins in the pagan past of Greece and Rome.' Anderson (1991, p. 72) stelt dat tegen het midden van de achttiende eeuw dankzij Duitse, Engelse en Franse geleerden de meeste Griekse klassieke werken in druk beschikbaar waren gekomen, terwijl zij 'in dozens of books were recreating a glittering, and firmly pagan, ancient Hellenic civilization'. Ook Muller 1822.

63. Van Lennep Coster 1836, p. 222. Zie ook Hourani (1991, p. 260) over de stagnatie van het Ottomaanse rijk ten opzichte van het westen vanaf het eind van de achttiende eeuw.

[p. 293]

de strijd van de Grieken om zich uit het Ottomaanse rijk los te maken. Turken zijn 'als belijders der leere van Mohammed' de natuurlijke vijanden van het christendom en dus ook van alle beschaving en menselijkheid, concludeerde dominee Muller in zijn verdediging van de Grieken.

Hadden de Grieken gelijk met terug te willen keren naar Europa; enkele jaren later was dit bij de Algerijnen niet aan de orde. Zij hadden slechts zijdelings tot de klassieke cultuur van Europa behoord en verzetten zich bovendien zelf tegen Franse kolonisatie.^64. Desalniettemin schreef Jacques van Breugel in 1838 aan de minister van Buitenlandse Zaken Verstolk van Soelen dat de Franse kolonisatie van Algiers 'allervoordeeligst' was voor de uitbreiding van de zedelijke beschaving van de bevolking in Noord- en Centraal-Afrika. Ook hier zou landbouwkolonisatie een effectieve motor voor verandering zijn.^65.

Ondertussen woedde in Tripoli de burgeroorlog waaraan de Ottomaanse sultan door het instellen van direct bestuur een einde trachtte te maken. Jacques van Breugel noemde, uit sympathie met de opstandelingen dit Ottomaans bestuur een 'vreemden militairen bezetting'.^66. Maar ondanks die sympathie werden de opstandelingen door de consuls ook nauwlettend in de gaten gehouden, voor het geval ze met de Fransen tegen de Ottomaanse sultan zouden gaan samenwerken. De beschavende werking van de Franse kolonisatie werd toch niet zo heilzaam geacht, dat de andere Europese machten Frankrijk een grotere invloedssfeer in Noord-Afrika gunden. Van Breugels karakterisering van het Ottomaanse bewind als een 'vreemde bezetting' was vooral retoriek; de Europese staten aanvaardden het Ottomaanse gezag in Tripoli zonder voorbehoud.^67.

De machtspolitieke vraagstukken van het moment overschaduwden de theoretische discussie over het politieke systeem van het Ottomaanse rijk en de wereld van de islam. De vijandschap die Van Breugel steeds voelde en in zijn eigen verhalen ook opriep, zat ingebakken in de Nederlandse denkbeelden over die regio. We vinden die tegenstelling impliciet terug in het schilderij van Ary Scheffer Christus Consolator. (Ill. 3.3) Christus troost de mensen die lijden onder de strenge wetten of de willekeur van de despotie en geen meester zijn over hun eigen leven en goederen: de slaaf uit de antieke oudheid, de lijfeigene in middeleeuws Europa, de Pool onder de Russische tsaar, de Griek onder de Ottomaanse sultan die van die tsaar een bondgenoot is, de negerslaaf die aan de Europeaan of Arabier is verkocht, de zelfmoordenaar die door de strenge Rooms-Katholieke Kerk niet mag worden begraven in gewijde grond.

Het is de beeltenis van de Italiaanse Renaissance-dichter Torquato Tasso, met de rug naar Christus, als zijn helper in het troosten van de mensen die zich tot Christus hebben gewend, die deze troostende alomtegenwoordigheid van Christus richt op de tegenstelling tussen de islam en het christendom. Torquato Tasso werd gelauwerd om zijn epos over de kruistochten van Godfried van Bouillon en de verovering van Jerusalem op de islamieten. Blijft de vraag hoe het zoeken van troost in de vrijheid die in Christus bestaat, zich verhoudt tot het denken over een rechtvaardige maatschappij-orde.

64. Al beweerde dominee Muller (1822, p. 237) wel dat aanvankelijk langs de noordkust van Afrika 'het licht van Jezus' leer eeuwen lang glansrijk had geschenen' tot het werd uitgeblust, waarna onkunde de beschaafdheid verving 'die eenmaal te Carthago eenen zetel gevestigd had'. Muller verwijst hier naar de verwoesting van Carthago door de Vandalen in de vijfde eeuw. Hij baseert zich hierbij expliciet op Edward Gibbon, The decline and fall of the Roman empire (1776).

65. Alexis de Tocqueville stelde in 1837 in het Franse parlement dat het voorbeeld van de Franse colons de seminomadische bevolking (wier verzet onder leiding van Abd-el-Kader ongebroken was) zou overhalen zich ook te vestigen. Het zou hen gevoelig maken voor Europese producten, en de mogelijkheid zou ontstaan tot versmelting tot een enkel volk. 'Car il faut bien s'imaginer qu'un peuple puissant et civilisé comme le nôtre exerce par le seul fait de la supériorité de ses lumières une influence presque invincible sur de petites peuplades à peu près barbares.' Hij wees daarbij op het belang om, net als de Turken dat hadden gedaan, qua regelgeving aan te sluiten bij de politieke gebruiken en de rechtsregels van Arabieren. 'Car vous savez, Monsieur, que la plupart de ces règles sont tracées dans le Coran de telle sorte que chez les Musulmans la loi civile et [la loi] religieuse se confondent sans cesse.' Hij bepleitte een effectief en soepel, maar niet te ingewikkeld bestuur, dat voorlopig vooral uitging van 'liberté individuelle', van respect voor bezit en rechtszekerheid in de geest van de Franse 'état politique'. Dan zou de kolonie op den duur worden 'un grand monument à la gloire de notre patrie'. De Tocqueville in 1837, in Todorov 1988, p. 49, 51-53.

66. Deze zou volgens hem nooit in staat zijn de opstandige sjeiks Ghoma en Abd-el-Jalil eronder te krijgen. De Ottomaanse heerschappij zou zich voorlopig dan ook beperken tot Tripoli en directe omgeving. Maar anderzijds zouden de opstandige sjeiks, zo ze dat al wensten, nooit zelf die heerschappij over Tripoli op de Turken kunnen veroveren. J.F.H. Clifford Kocq van Breugel aan minister van Buitenlandse Zaken baron Verstolk van Soelen; 3-8-1838. ARA-II, Staatssecretarie-Kabinet 1813-1840, inv.nr. 6352. Zie ook ARA-II, Turkije en Levant, inv.nr. 303, Correspondentie van H. Reich en J.F.H. van Breugel, met G. Testa in Constantinopel, 1835-1848; bijvoorbeeld de brief van 13-10-1836, 29-12-1836, maart 1837.

67. De historicus Folayan (1979, p. 163) noemt de periode 1835-1911 de 'tweede Ottomaanse bezetting' van Tripoli. In het Algemeen noodwendig woordenboek der zamenleving 1836 wordt de regeringsvorm in de Barbarijse staten gedefinieerd als 'eene soort aristocratische republieken, met een' verkiesbaren despoot aan het hoofd'.

[p. 294]

Ill. 5.3 Bewijsvoering: despotisme en stagnatie
Jacques Clifford Kocq van Breugel ontwikkelde zijn argumentatie over de aan despotisme inherente stagnatie van de Noord-Afrikaanse maatschappij in een notitie voor het Koninklijk Kabinet van Zeldzaamheden ter toelichting op enkele landbouwwerktuigen van bedoeïenen. Zijn conclusie luidde: 'Zoo is het niet vooruit te zien wanneer een meerder beschaafd en verlicht tijd ook alhier zich zal voordoen.' Hij bedde zijn beschrijving van deze landbouwwerktuigen - een eg (muzaraadt), een hak (misha), een soort dorsvlegel (middere), een schapenscheerderschaar (gillum) - in in een uiteenzetting over het centraal gezag en de belastinginning in Tripoli. Daarmee sloot hij in feite aan bij Montesquieus opmerking over de despotische regeringsvorm en maatschappijontwikkeling. Verwijzend naar onder meer de observaties van Bernier over Hindustan stelde deze: despotie zet niet aan tot productiviteit en maatschappijontwikkeling, maar doet mensen uitsluitend voor zichzelf zorgen en leidt tot stagnatie van de samenleving.
('Over land en akkerbouw, benevens de gereedschappen daartoe betrekkelijk en bestaande lasten der landbewoners, Bédouinen genaamd, in het koningrijk Tripolij in Bb en deszelfs onderhorigheden.' 1 Juni 1830. Rijksmuseum oud archief 855, p. 17; Bernier, brief aan Colbert in 1670; in het Engels vertaald in Bernier 1891.)

[p. 295]

[p. 296]

Vrijheid en arbeid

Een wederzijdse relatie tussen meester en slaaf

Uiteraard speelde in Nederland de discussie over De geest der wetten ook in verband met slavernij. Waar het oosters despotisme in de vroege negentiende eeuw steevast over anderen ging, raakte het denken over het despotisme van de 'wildeman van Louisiana' rechtstreeks aan de eigen plantagekolonie. Mocht Montesquieu daarbij met diens omgehakte fruitboom bananen op het oog hebben gehad, dan wist men inmiddels dat die opmerking louter retorisch was. Een bananenboom is eenjarig; de volgroeide plant ontwikkelt een bananentros en biedt tegelijkertijd schaduw en humus voor een nieuwe spruit. Om die spruit de ruimte te geven wordt de plant met de rijpe bananen omgehaald en de nieuwe spruit zal opgroeien en vrucht dragen.^68. De wildeman was niet lui, maar had ervaring. Maar er was wel degelijk een verband tussen het despotisme van de wildeman van Louisiana en de slavernij. Montesquieu citeert in zijn discussie van slavernij William Dampier.^69. Gaspar van Breugel volgt hem hierin na en citeert Dampier over de voortreffelijke smaak van een banaan. Een hele bladzijde in zijn Dagverhaal is gewijd aan deze vrucht, die men 'gerust den lievelingskost der inboorlingen' kan noemen.^70. Waar bananen in werkelijkheid het hoofdvoedsel van zijn slaven uitmaakten, wilde hij daarmee vast ook zeggen dat de slaven best goed te eten kregen.^71.

Suriname was een Nederlandse creatie. Zo men zich in Suriname verhield tot enig staatsbestel, dan was dat het bestel van het moederland; zo de landbouwkolonisatie het goede voorbeeld zou moeten geven, dan was dat aan mensen die door de Nederlanders zelf naar Suriname waren gebracht. De vrijheid die hier een inhoud moest krijgen, was een vrijheid op Nederlandse voorwaarden, en doortrokken van de standsopvattingen van de Nederlandse elite over de verschillende standen in eigen land. Uit Gaspars verblijf in de kolonie werd al duidelijk dat de normen en waarden er bepaald afweken van wat in Nederland gold; ook in politiek opzicht was dat het geval. De fraaie huizenrij aan de Waterkant was wèrkelijk een façade; commentaar vanuit Nederland op wat er daarachter gebeurde werd vrijwel op voorhand afgewezen.

In 1826 stelde G.P.C. baron Van Heeckeren van Waliën, broer van de Surinaamse raad fiscaal, in Nederland in een publicatie aan de orde dat het Surinaamse Regeringsreglement afweek van hetgeen in de Nederlandse grondwet van 1815 fundamenteel was: scheiding der machten. De wetgevende, rechterlijke en uitvoerende macht liepen in Suriname geheel dooreen, niet alleen in de officiële organen (Hof van Policie en Criminele Justitie en Hof van Civiele Justitie), maar ook in de opeenhoping van macht bij een klein aantal personen. Hier heerste nog 'den oud Hollandschen geest der Aristocratie'. De vermenging van macht en functies maakte het in Suriname onmogelijk om in te gaan tegen de belangen van planters. In de rechtspraak werden zeer dubieuze vonnissen geveld. 'De wering van b.v. de invoer van slaven, kan nimmer van deze stand van zaken ver-

68. Ook bepaalde palmbomen moeten omgehaald worden teneinde de sago te kunnen oogsten, of de kabbesworm, die zich vetmest op de stam van een omgehakte palm, te kunnen eten. Van Breugel (1842, p. 61) beschrijft beide gebruiken op plantage.

69. De l'esprit des lois XV:VI; Véritable origine du droit de l'esclavage; in vertaling 'Waare oorsprong van het recht der slavernij' boek XV:VI (2e deel 1e stuk 1784, p. 122). William Dampier, Nouveau voyage autour du monde (Amsterdam, 1701).

70. Van Breugel 1842, p. 89. Dampier (vertaald in het Nederlands in 1771) behandelt de 'Plantain' en de 'Banaan' wel degelijk als eenjarige planten (p. 235-239). Daarnaast behandelt hij de sagopalm en de 'koolboom' als bomen die omgehakt moeten worden teneinde er nut van te kunnen trekken (p. 127-128, p. 235).

71. Dat werd door Van Hoëvell (1854 I, p. 173) tegengesproken: bananen bevatten bijna geen proteïnebestanddelen, maar worden desalniettemin nog in het reglement van 1851 als hoofdvoedsel voor slaven voorgeschreven (met vis en vlees erbij). Door deskundigen als Lans is dan al gewezen op het slechte dieet als een van de hoofdoorzaken van de hoge sterfte onder slaven. Vergelijk ook Teenstra's eerder (hoofdstuk 4) aangehaalde ironische voorstelling van het aardse paradijs van de negerslaven 'b.v. in de schaduw van eenige banannenboomen, in welke ook Adam en Eva zich (doch in vrijheid) op het gras zouden hebben nedergevleid'. Teenstra 1842, p. 342.

[p. 297]

wacht worden,' schreef Van Heeckeren van Waliën.^72. En daarmee kwam deze schrijver ruim tien jaar na de officiële Nederlandse afschaffing van de slavenhandel, al in het begin van zijn boek op de zaak waar het in de discussies over het Surinaamse bestel steeds om ging: het stelsel van slavernij, de morele grondslag ervan en de inpassing in het post-Napoleontische politieke en economische bestel.^73.

Suriname werd bestuurd door een dermate kleine blanke elite, het numerieke overwicht van de zwarte bevolking was zo enorm, dat iedere discussie over politiek in het licht stond van de slavernijdiscussie.^74. De principiële standpunten van de Franse filosofen, politici en historici - zoals Montesquieu, Voltaire, Frossard, of Condorcet - hadden in dezen direct betrekking op Europees optreden overzee. De slavernijdiscussie was geen afgeleide van discussies over het Europese bestel, maar betrof zonder omwegen de wijze waarop Europeanen overzee met hun medemens omgingen. De discussie sloeg wel eveneens terug op Europa, gerelateerd aan enerzijds de toestand van het proletariaat en anderzijds de veranderingen in het consumptiepatroon van de bevolking en de 'prijs van de suiker'.

Maar in eerste aanleg ging het om mensenrechten en de legitimiteit van slavernij als zodanig. Het gegeven dat de wilden van Louisiana, c.q. de indianen in Latijns Amerika, onproductief waren, werd vanuit Suriname ingezet in de principiële discussie over slavernij, teneinde het uitgangspunt dat geen mens het recht had een ander mens te bezitten, af te zwakken. Om dit te kunnen betogen werd de theorie van opeenvolgende stadia van (sociaal-economische) maatschappijontwikkeling verbonden aan het toekennen van verschillende rechten aan mensen in verschillende stadia van ontwikkeling. In Suriname kwamen die stadia gelijktijdig naast elkaar voor en hadden dus niet alle mensen dezelfde rechten tegelijk.

In de kringen waarin Gaspar van Breugel in Suriname verkeerde, onder mensen die op de knooppunten zaten van de ongedeelde macht,^75. was men op economische gronden niet principieel tegen slavernij. We citeerden eerder al de algemeen aanvaarde genuanceerde terugblik op de slavenhandel. En Lammens vroeg retorisch: 'Het geluk van den neger en Indiaan is niets te doen. Is dit ook de wens dier wijsgeren welke de zaak der negerslaven hebben voorgestaan?' Deze invloedrijke jurist was in Suriname een geziene persoon, zelfs onder verklaarde tegenstanders van slavernij, zoals zijn Engelse collegarechter Lefroy of de landbouwdeskundige Teenstra, en Lammens hield onmiskenbaar van dat land.^76. Zijn behoudende stellingname geeft een goed inzicht in de Surinaamse verhoudingen.

De retorische vraag van de rechter, of de filosofen soms principiële voorstanders waren van ledigheid, wijst onmiskenbaar terug naar Montesquieu en de wildeman onder zijn fruitboom.^77. Montesquieu wees in hoofdstuk XV van De geest der wetten iedere vorm van slavernij af die niet gebaseerd was op een 'wederzijds verbindende overeenkomst tussen twee partijen', een 'convention réciproque', tussen in principe vrije mensen. Alle mensen zijn gelijk geboren. Slavernij, waarbij de ene mens 'volkomen meester is van het leven en de goederen' van de

72. Van Heeckeren van Waliën 1826, p. 7.

73. Volgens Teenstra (1842, p. 333) heeft dit geschrift van Van Heeckeren van Waliën veel invloed gehad op de reglementshervormingen door Johannes van den Bosch in 1828.

74. Johannes van den Bosch stelde in 1828 een nieuw Regeringsreglement op waarin de machten gescheiden werden; dit werd echter door de planters met grote tegenzin uitgevoerd en in 1832, slaagden zij erin de situatie weer terug te draaien. Wolbers 1861, p. 639 en p. 672; Reglement 1828. (Zie hoofdstuk 3.)

75. Van Breugels Journal 1823-1824 bevat zo'n tachtig namen van aanzienlijke bestuurders en administrateurs in de kolonie. Tot zijn kennissen in de bestuurlijke elite behoorden onder anderen de raad fiscaal (later gouverneur-generaal) E.L. baron Van Heeckeren, de rechter A.F. Lammens, lid van het Hof van Civiele Justitie en van het Gemengd Gerechtshof ter wering van de slavenhandel, A.T. Kruijthoff (als controleur-generaal de derde man in de kolonie), en jonkheer G.P. Graafland (Gemengd Gerechtshof). Deze opsomming is uit te breiden met tientallen namen.

76. Vgl. Lefroy 1826, p. 312-313; Teenstra 1844, p. 12. In 1838, na het overlijden van Van Heeckeren die inmiddels gouverneur-generaal was geworden, zou Lammens een open sollicitatie sturen aan Johannes van den Bosch, op dat moment minister van Koloniën, voor de vacante functie van gouverneur-generaal. ARA-II, J. van den Bosch, inv.nr. 524. Brief d.d. 6-8-1838. Zijn wens werd niet gehonoreerd.

77. Blackburn (1988, p. 48) stelt dat niet aan te nemen valt dat het verschijnen van De l'esprit des lois op dat moment heeft geleid tot standpunten tegen de slavernij; maar toen de anti-slavernij beweging opkwam vormde het boek wel een 'prestigious reference point'. Ook gematigde voorstanders van slavernij moesten zich dus tot Montesquieu verhouden.

[p. 298]

ander, kan in zijn aard niet goed zijn. De slaaf wordt dan immers iedere deugd ontnomen; de meester, de maatschappij, raakt door de absolute macht over slaven, moreel onvermijdelijk in verval.^78. In Suriname waren deze woorden bekend; Gaspar van Breugel schreef thuis in Haarlem de passage over in een van zijn aantekenschriften waarin standpunten over de afschaffing van de slavernij waren uitgewerkt.^79. Ook hij had ondertussen in Suriname gezien hoe de slavernij en moreel verval inderdaad samen gingen.

Lammens nam het begrip convention réciproque van Montesquieu over, maar hij koppelde het los van het begrip vrijheid van handelen en verving dat door welbegrepen eigenbelang. Hij stelde tegenover het verwijt van moreel verval, dat de meesters zich in Suriname (inmiddels) goed in de hand hadden, en dat er binnen de verhouding meester-slaaf bovendien (al was het maar uit eigenbelang van de meester) een wederkerigheid was ontstaan. Dat was in Europa geheel anders: 'Hier [dat wil zeggen in Suriname] bindt belangen en vertrouwen heer en slaaf; ginds [in Europa] laat men den vrijen mensch levendig langs alle wegen gevoelen, de afstand welke den minvermogenden van den rijken afzondert.'^80.

Deze vergelijking met Europa (die door velen in het slavernijdebat gemaakt werd) klinkt als een echo van de verdediging van de Japanse strenge wetten die de armen meer zekerheid boden dan zij in het vrije Europa konden genieten. Montesquieu had met Japan als voorbeeld gesteld dat te strenge wetten niet meer uitvoerbaar waren. Gaspar van Breugel betoogde dat hetzelfde opging voor te wrede slavernij. De eigenaar die zijn slaaf laat slaan vermindert daarmee zijn kapitaal, omdat de huid van de geslagen slaaf vereelt, 'daar de zweepslagen der bastiaans bijna krachteloos worden'. De slaaf zal onverschillig worden of weglopen. Zelfs de grootste booswicht onder de blanken zal zich dus in acht nemen uit eigenbelang, beweert Van Breugel anno 1842.^81.

In deze betogen om het principe van slavernij van zijn scherpe kanten te ontdoen, werd consensus voorondersteld over de noodzaak dat er op de plantages gewerkt werd, omdat er geproduceerd moest worden. Voor Montesquieu had gegolden dat dit economische doel de middelen niet tot iedere prijs heiligde. In De geest der wetten constateert hij: 'De suiker zou veel te duur zijn, indien men de plant welke dezelve voortbrengt, door geene slaven liet bewerken.'^82. Dat thema werd door Voltaire in Candide ou l'optimisme (1759) overgenomen. Candide ontmoet in Suriname een zwarte in een halve, halflange blauwe onderbroek. Hij ligt op de grond en mist zijn linkerbeen (en broekspijp) en rechterhand. Desgevraagd vertelt hij dat hij op zijn meester Vanderdendur wacht. Hij legt aan Candide, die zich over zijn toestand verbaast, uit dat men zwarten voor straf de hand afhakt als zij hun duim verliezen in de suikermolen. Als een slaaf probeert weg te lopen wordt zijn linkerbeen afgehakt. Mij is allebei overkomen, zegt de man, 'C'est à ce prix que vous mangez du sucre en Europe'.^83.

Het thema keert vervolgens terug bij Frossard, wiens La cause des esclaves nègres et des habitants de la Guinée (Lyon 1789) in 1790 werd vertaald door Betje Wolff. 'Vraag niet langer, wat is de innerlijke waardij der koffie, der indigo, der suiker? maar hoeveel menschen zij het leven gekost hebben; hoeveele moorden het aankweeken eischt, hoeveele misdaaden men gepleegd heeft.'^84. In een ano-

78. 'L'esclavage proprement dit, est l'établissement d'un droit qui rend un homme tellement propre à un autre homme, qu'il est le maître absolu de sa vie et de ses biens. Il n'est pas bon par sa nature; il n'est pas utile, ni au maître ni à l'esclave: à celui-ci parce qu'il ne peut rien faire par vertu, à celui-là parce qu'il contracte avec ses esclaves toutes sortes de mauvaises habitudes, qu'il s'accoutume insensiblement à manquer à toutes les vertus morales; qu'il vient fier, prompt, dur, colère, voluptueux, cruel.' In het Nederlands 2e deel 1e stuk 1784, p. 97. De Convention réciproque, 'wederzijds verbindende overenkomst tusschen de twee partijen' in XV:VI (p. 122).

79. Betreft de opvattingen van onder anderen G.S. de Veer - zie verderop, hoofdstuk 6.

80. Lammens 1819, p. 26. Ook dit zei Van Breugel (1842, p. 82-84) hem na. Na een litanie van voorbeelden over armoede in Europa concludeerde hij dat menig dagloner in Europa de zorgeloosheid van slavernij zou verkiezen boven zijn lange werkdagen en 'eene vrijheid te duur gekocht'. Tot in 1861 werd dit argument gehoord. (Kuitenbrouwer in Oostindie 1995, p. 81). Ook Da Costa 1823 (uitgave 1968), p. 143; Paasman 1984, p. 154-157.

81. Van Breugel 1842, p. 84.

82. Montesquieu XV:V: 'Le sucre serait trop cher, si l'on ne faisait travailler la plante qui le produit par des esclaves.' (Nederlands 2e deel 1e stuk 1784, p. 114-116.) De paragraaf vervolgt met een ironisch commentaar dat de slaven waar het hier over gaat zwart zijn en een ingedrukte neus hebben en vast geen ziel. 'Het is onmooglijk dat dergelijk soort van volk menschen zouden zijn: want zodra wij dit in ernst begonnen te geloven, dan zouden wij, om de behandeling, welke wij hun aandoen, waarlijk wel mogen beginnen te twijfelen of wij wel Christenen zijn.' Dirk Hoola van Nooten juicht deze ironische benadering van Montesquieu toe, 'Treffelijk! Uitmuntend!' 'Men doet de reden tekort, om een zig zelven zo sterk tegenspreekend misbruik te willen tegengaan' etc.

83. Voltaire, Candide ou l'optimisme, p. 112. Cnndide werd in twee delen in het Nederlands uitgebracht. Het eerste deel verscheen meteen in 1759 (hetzelfde jaar dus als de Franse editie); in 1764 kwam deel 2.

84. Geciteerd in Paasman 1984, p. 114. Frossards argumentatie over de sterfte van slaven wegens vrijheidsverlies, slecht eten, slechte kleding en zware arbeid, werd door Lammens in 1819 punt voor punt weerlegd. De redenen voor de grote sterfte lagen volgens hem in: geheime zucht naar het vaderland; nieuwheid van de kolonie; onevenredigheid der seksen; slechte inborst van sommige slaven.

[p. 299]

nieme tekst was met hetzelfde argument in 1775 al opgeroepen tot een consumentenboycot van koffie (met suiker): 't Vogt, dat gij in uw Koffy-kop hebt, is dan geen water meer, maar traanen; ik zeg, 't is bloed en zweet van die ellendelingen, in welke eene blanker ziel woonde dan in de lighaamen hunner beulen.'^85. En de vertaler Hoola van Nooten vroeg in 1784 in een voetnoot bij Montesquieus opmerking dat de suiker te duur zou zijn, wanneer toch het Europese eigenbelang eens opgegeven zou worden om ten koste van tienduizenden de producten uit de koloniën te willen blijven genieten.^86. De Nederlandse belanghebbenden in de vroege negentiende eeuw konden echter uitgaan van een consensus over het belang van productieve arbeid en hoefden over 'de prijs van de suiker' niet te discussiëren. Discussies over slavernij gingen niet om principiële kwesties als vrijheid van het individu, maar over het ontwikkelingsniveau van de slaven en de mate waarin zij de innerlijke discipline ontwikkelden om zonder toezicht te werken.

Om de zwarte bevolking als slaven te kunnen plaatsen werd een soort driedeling aangebracht in de Surinaamse maatschappij: als eersten de indianen en bosnegers, ten tweede een ontwikkelde bevolking van Europeanen, kleurlingen en vrijverklaarde slaven, en ten derde (als overgrote meerderheid) de slaven. Deze drie bevolkingsgroepen leven naast en met elkaar in verschillende 'historische' tijden, in verschillende stadia van ontwikkeling. De indianen figureren als moeilijk te doorgronden toeschouwers van het koloniale bestel, teruggetrokken in een soort tijdloos heden, met weinig materieel bezit en een grote kennis van de natuur. In veel publicaties - en Van Breugels Dagverhaal vormt daarop geen uitzondering - schommelen ze in hun hangmat, of varen wat in hun korjaal. Ze komen op de markt in Paramaribo met bosproducten en vogels en de koloniale bovenlaag van de bevolking schijnt geen neiging te hebben hen te beschaven. Met hen zijn wel, net als met de bosnegers, weggelopen slaven, vredestraktaten gesloten.^87. (Ill. 5.4)

De eerste kolonisten in Suriname hadden het initiatief als het ware overgenomen van de indianen en een nieuwe maatschappij gecreëerd met een verleden en een toekomst. Lammens, Van Breugel en andere schrijvers uit het begin van de negentiende eeuw projecteren in dat verleden de noeste arbeid om de volksplanting op te bouwen, maar ook de slavenhandel. De wreedheid van de behandeling van de slaven en weglopers in Suriname die de kolonie zo'n slechte naam had bezorgd, hoort bij dat verleden. Dat die kolonisten soms ongeremd waren geweest was niet onbegrijpelijk, gezien de taak die voor hen lag. Inmiddels was Suriname op weg naar een harmonische samenleving van vrije en gelijke burgers, uitlopend misschien zelfs op een onafhankelijke natie. Het rumoerige gemengde gezelschap dat Gaspar van Breugel in de schouwburg trof, bevatte wat dat betreft een belofte voor de toekomst. Ter voorbereiding daarvan doet de bestuurlijke en geestelijke elite van de kolonie zijn uiterste best om in het steeds meeschuivende heden iedereen op het rechte pad te houden en de slaven op te voeden tot goede christenen en werkzame mensen.^88.

Omdat slaven in de perceptie van de Surinaamse elite en hun Nederlandse achterban niet zozeer in een tijdloos heden leven als wel zonder een verleden,

85. Geciteerd in Paasman 1984, p. 119.

86. Hoola van Nooten, Montesquieu, 2e deel 1e stuk 1784, p. 116.

87. Ook in Outalissi (Lefroy 1827) is de indiaan toeschouwer. Kalm poneert hij, op basis van de gruwelen die hij om zich heen ziet, de stelling dat het christendom onwaarachtig is en dat hij dat dus niet hoeft. Zoals Van Breugel ook de tekeningen van Stedman indirect weerlegt, reageert hij op deze kritiek op het christendom waarschijnlijk indirect, als hij in het Dagverhaal (1842, p. 72) een dialoog tussen een voorname planter en een indiaan opneemt over de ware godsdienst. In Van Breugels voorstelling van de Surinaamse samenleving is de ondoorgrondelijke houding van de indianen een vorm van continuering van de eigen samenleving van voor de kolonisatie; in bijvoorbeeld de abolitionistische roman Outalissi is de afzijdigheid van de indiaan een soort misprijzen over de wandaden van de zich christelijk noemende blanken.
Gaspar van Breugel gaf zich de moeite om het vernieuwde vredestraktaat van 1809 over te schrijven. Dit traktaat had in 1760 een einde gemaakt aan een slopende oorlog met weggelopen slaven, en was ondertekend door het groot-opperhoofd Bambie van de Aucaner bosnegers. De tekst van het traktaat werd op plantage bewaard. Intieme berigt staat 14; KIT.

88. Van Breugel 1842, Dagverhaal p. 94-95: '...dat onze voorouders het edelmoedig oogmerk gehad hebben, om een land, dat woest lag, tot een schoon en vruchtbaar land te herscheppen, om duizenden wilden tot werkzame menschen op te leiden; al was het dan onder den naam van slaaf en onder eene strenge tucht...' Nu dienen de slaven tot christenen bekeerd te worden: 'dan welligt wordt de kreool eenmaal burger en bestuurder van zijn geboorteland, en nog grooter loon, ja, niet alleen aardsch maar Hemelsch genot staat ons daarvoor te wachten!'
Lammens (1819, p. 14): 'Dat, in den beginne, bij de eerste bewerking der kolonie, de slaaf meer mishandeld werd dan thans, zal ik niet ontkennen, dankzij de verlichting der eeuw! Men heeft voor hem langs alle wegen gezorgd; het burgerlijk bestuur is hier steeds werkzaam...'
Van Lennep Coster (1836, p. 118): 'De barbaarsche strafoefeningen, van welke Stedman en anderen een zoo verschrikkelijk tafereel hebben opgehangen, zijn, dit kan ik verzekeren, nergens meer in gebruik in deze kolonie.'

[p. 300]

Ill. 5.4 Bewijsvoering: despotisme en ledigheid
In de thema's die de Surinaamse kunstenaar Gerrit Schouten koos voor zijn diorama's, keert de indeling van de Surinaamse samenleving in bevolkingsgroepen die in verschillende 'tijden' leven terug. Er zijn diorama's van plantages, tentboten of Paramaribo, die een indruk geven van het koloniale leven; op andere diorama's figureren de indianen die als jagers/verzamelaars teruggetrokken leven in het bos; een derde thema betreft feesten van bosnegers of van slaven. In 1826-1827 maakte Schouten op bestelling twee diorama's met taferelen uit het leven van de indiaanse Arowakken en Caraïben, bestemd voor het Koninklijk Kabinet van Zeldzaamheden. A.F. Lammens, contactpersoon voor de directeur van het kabinet, schreef bij deze twee exemplaren een toelichting over het leven van deze jagers/verzamelaars. We zien de Caraïbische vrouwen op de grond bezig met cassave raspen, zeven en koeken maken (dit herinnert aan de Berbervrouw met haar oudtestamentische molenstenen). 'De andere Indiaansche vrouwen en de man, zitten volgens gewoonte, zich met weijnig bezig houdende op de grond, of leggen in hun netgewijze hangmat.' Er wordt eten bereid, een man heeft een ree geschoten, een vrouw komt met water, er staan en liggen allerlei nuttige bomen, bladeren en gewassen rond de hut en Schouten wijst op enkele medisch-rituele voorwerpen en de vogels die door de indianen ook wel in Paramaribo naar de markt gebracht worden. Deze Caraïben zijn volgens Lammens dapperder dan de Arowakken, die veel overeenkomst vertonen met de marrons, de bosnegers. Bij het tweede diorama met een tafereel van de Arowakken draait het vervolgens vooral om de kleding en lichaamsversiering en de huishoudelijke voorwerpen die Schouten in zijn kijkkastje opnam. Er wordt gedanst 'in plegtgewaad', er wordt een cassavedrank bereidt en tipara gedronken, 'een dronkenmakende drank welke altoos in grote hoeveelheden gemaakt en verbruikt word'. Een vrouw rijgt een kralen voorschootje, kwedjoe, het opperhoofd draagt een 'scharlaken rok zoals hem die vanwege het Nederlands bestuur gegeven word'. Ook hier nuttige planten en bomen en een klein godshuis, Gadohosje, achter de hut.
Afgezien van het uniform van het opperhoofd en de vogels die, volgens de informatie van Lammens voorbeelden zijn van marktwaar van de indianen, refereert niets in deze indiaanse huishoudens aan Europese aanwezigheid. De 'wildeman van Louisiana' leidt een zorgeloos onproductief leven in een overdadige natuur.
(Rijksmuseum oud archief 855, p. 5; toelichting door A.F. Lammens, op de 'stukjes Arrowakkas en Caraïiben'.)

[p. 301]

[p. 302]

moeten zij eerst hun plaats in de maatschappij leren kennen. Ze weten niet eens meer dat ze uit Afrika komen, hebben zich aan de plantage gehecht waar hun voorouders begraven liggen. Als kinderen (ook in reglementaire zin) zijn ze voor hun ontwikkeling volledig afhankelijk van hun meesters en van het koloniale bestuur.^89.

Dat was het beeld dat in publicaties voor de buitenwacht werd opgehouden en dat waren de mensen waarmee Nederland zijn kolonie moest ontwikkelen. Lammens, met zijn schets van ledige indianen en zijn betoog dat de grote sterfte onder slaven niet door wreedheid van hun meesters kwam,^90. heeft zeer wel beseft dat de sociale basis voor de ontwikkeling van Suriname bijzonder smal was. Al verwees hij in zijn publicaties de wantoestanden van slavernij naar het verleden, gepleegd door vroege kolonisten, als rechter sprak hij ook vonnissen uit over zeer recente misdaden die planters tegenover hun slaven begingen. Zijn collegarechter Lefroy hield hem bovendien in hun particuliere correspondentie en met zijn roman Outalissi een heldere spiegel voor.^91. Ook de economische neergang van de kolonie zal Lammens niet ontgaan zijn.

In 1824 hield hij bij het Nut voor 't Algemeen een lezing waarin hij zich keerde tegen Nederlanders in het algemeen, en G.K. van Hogendorp in het bijzonder, die zich zonder er zelf geweest te zijn een mening aanmatigden over Suriname en met zulke ridicule ideeën aan kwamen zetten als het voorstel om bananen naar Europa te verhandelen. Tegenover Van Hogendorps constatering dat door de afschaffing van de slavenhandel de slaven stellig beter behandeld worden en minder snel zullen sterven, benadrukte Lammens opnieuw dat er in Suriname een verstandhouding tussen 'Blanken en Negers' bestond waar men in Nederland niet over kon oordelen. De meesters waren afhankelijk van de gewilligheid van hun slaven en moesten dus wel naar hen luisteren en hen goed behandelen. Maar Lammens eindigde dat verhaal met een oproep aan de absenteïstische plantage-eigenaren in Nederland om een zoon of ander familielid naar Suriname te sturen. Alleen dan, luidde zijn conclusie, kan de kolonie 'herleven'. En daarmee stelde hij positief wat hij in 1819 retorisch nog in negatieve zin had uitgeroepen: als het louter zou komen door de slechtheid van de meesters, dat er geen natuurlijke aanwas van slaven was in Suriname, waarom is en wordt er dan steeds zulk tuig vanuit Nederland naar de kolonie gestuurd?

Zonder hen van zich te vervreemden probeerde Lammens met dit soort toespraken over wederkerigheid tussen meester en slaaf waarschijnlijk de blanke toplaag van de kolonie mee te krijgen in een humaner beleid ten aanzien van hun slaven. Lefroy gaf hem met die strategie geen kans: '...altho' I think that your discourse does you great honor, and, if often repeated, may have some good effect upon a few individuals, yet, where there is not a free press, there are no adequate means of either exposing crime or instructing ignorante, so as to produce much impression upon the moral feeling or character of the community.'^92. In Suriname bestond geen persvrijheid en op openlijke kritiek stond een onverbiddelijke sanctie: gouverneur-generaal De Veer kon in 1828 vertrekken na een slepend conflict vol verdachtmakingen wegens zijn optreden tegen illegale slaveninvoer;^93. Lefroy moest dat jaar Suriname verlaten nadat hij in Outalissi ook

89. In het regeringsreglement van 1828 waren ze expliciet benoemd als onmondige kinderen; hun meesters stonden als voogden ten opzichte van hen. Van Breugel 1842, p. 85, p. 90.

90. Lammens 1819.

91. Lefroy (1826, p. 313-314) stelt over de morele degradatie in Suriname, die het stelsel van slavernij met zich meebrengt: 'I verily believe the white settlers are only upheld from sinking in the scale of brutalization and barbarity below the surrounding savages, by the distant and feeble reflection of shame to which their mercantile connections still expose them from the voice of public opinion in Europe.' In een brief aan Lammens (25-5-1827) keert hij zich in heftige bewoordingen tegen de behandeling die hemzelf ten deel is gevallen door Gollenstede. Overigens heeft Lefroy zijn boek in eerste instantie niet aan Lammens laten zien. Die moest hem er (ruim een jaar na het verschijnen) zelf om vragen, waarna Lefroy antwoordt (22-5-1828): 'The occasion why I did not send you a copy at first was, that I thought it would appear too conceited in me to suppose that there was anything in it which would repay a man of your information and philanthropy, for the trouble of reading it in a language which is scarcely more familiar to you than Dutch is to me.' (ARA-II, Lammens, inv.nr. 17.)

92. Lefroy, naar aanleiding van Lammens 1824. 'You admit that the greater part of the white population are the refuse of all Europe and even that the Persons sent out here to ill the Governnent offices are often Men of no character in the Mother Country...' ARA-II, Lammens inv.nr. 17 26 June 1828). Zie ook Lammens 1819, p. 23. Van Breugel (1842, p. 80) schreef dat er, de goeden niet te na gesproken, nog steeds veel mensen naar de West vertrokken die er financieel slecht aan toe waren of zich misdragen hadden in Europa.

93. Wolbers 1861, p. 622-623.

[p. 303]

De Veer verdedigde;^94. en twintig jaar later kon de Noorse hernhutter zendeling Otto Tank vertrekken na zijn ongezouten openlijke kritiek op de plantersmoraal. We komen hierop terug.

Gaspar van Breugel heeft de confrontatie al helemaal niet aangedurfd. Terug in Nederland koos hij een middenpositie waarin hij enerzijds Suriname verdedigde tegen de kritiek van de stuurlui aan wal, maar via de ingang van de zending anderzijds wel probeerde om bij te dragen aan verbetering van de levensomstandigheden van de slaven. Naarmate de discussie in Nederland langer duurde, en een volgende, radicalere generatie zich er mee ging bemoeien, schoof Van Breugel op naar een steeds behoudender positie. Daarmee verdedigde hij ook zijn eigen verleden als absenteïstische slavenhouder. Wat slavernij betreft ging het vanuit Nederland gezien niet om individuen, maar om een begrip. Van Breugel schreef dat in 1824 zelfs letterlijk zo op, in een aan Abraham de Veer gerichte merkwaardig vermanende brief over de gevaren van overhaaste emancipatie van slaven: 'Ne faites pas l'histoire des individus mais celle des hommes.'^95. Dat uitgangspunt gaf hem (en velen met hem, waaronder het complete Nederlandse parlement) wellicht de zielenrust om emancipatie maar voortdurend uit te stellen, op te schuiven naar een onbepaalde toekomst.

94. Verdediging van De Veer in Lefroy 1826, p. 322-324. Siwpersad 1979, p. 50, p. 65. E.L. baron Van Heeckeren was woedend over Outalissi en publiceerde zijn afwijzing in de Surinaamse Almanak van 1828 in het kader van een door hem uitgesproken jaarrede voor de afdeling Paramaribo van 't Nut d.d. 19-2-1827. De schrijver ontziet zich niet, stelt Van Heerkeren, 'om in door hem achter den tekst geplaatste Aanmerkingen, de meeste ambtenaren en openbare Autoriteiten in deze Kolonie, en bijzondere personen door hem kennelijk uitgeduid, op eene ergerlijke wijze te belasteren' (Surinaamsche Almanak 1828, p. 121-125).
Ook Voorhoeve (1960, p. 43) over de woede van baron Van Heeckeren over Outalissi. Lefroy werd dientengevolge teruggeroepen naar Engeland.

95. Een afschrift van deze brief voegde Van Breugel toe aan het exemplaar van het Dagverhaal dat hij schonk aan het Koloniaal Museum. Het is niet duidelijk of hij deze brief schreef, of dat ze geschreven is door de oppositie tegen De Veer, en door Van Breugel slechts overgeschreven. (KIT.)

Tijd en geld

Koning Willem I en de kleine kring van politici om hem heen die in die eerste decennia van het koninkrijk het buitenlandbeleid van Nederland bepaalden, zagen hun natie (of zichzelf) niet als een kolonisator die andere volken beschaving bracht 'om de beschaving'. Het contact met de niet-westerse wereld diende de Nederlandse economie (in eerste instantie vooral in handelstermen uitgedrukt) en versterking van de eigen politieke positie in Europa. Het koninkrijk was er niet op uit om aan niet-westerse volken 'cultuur' te brengen maar om in dergelijke samenlevingen een beschaving - een politieke en economische structuur - op te bouwen die aansloot bij de Nederlandse belangen en bij de economische inzichten over productiviteit en waardevermeerdering van de grond.^96. Dwang, discipline en zelfs slavernij waren middelen die daarbij onmisbaar waren; het waren evenwel middelen waar degenen die eraan onderworpen werden zelf ook baat bij hadden. Het droeg bij aan hun ontwikkeling tot verantwoordelijke burgers die genegen zouden zijn om meer te produceren dan ze alleen voor hun eigen levensonderhoud nodig zouden hebben.

De Japanse maatschappij was in dat opzicht hoogontwikkeld, daarover waren de Europeanen het met elkaar eens. Al was ze qua ontwikkeling van techniek en wetenschappen deels van informatie uit Europa afhankelijk, die informatie werd ingepast in een Japans kader en een Japans arbeidsritme. Blomhoff bewaarde bij zijn Japanse papieren een opstel, vermoedelijk geschreven door de Japanse keizerlijke dokter Katsuragawa Hoken (bijgenaamd Willem Botanicus), waarin deze in het Nederlands zijn visie uitwerkt aangaande de voordelen van de moderne techniek in het maatschappelijk leven. Hij hangt dit op aan de zegeningen van het horloge. Aanvankelijk, stelt Botanicus, leek het horloge hem een stuk speelgoed toe, maar inmiddels beschouwde hij het als een onontbeerlijk

96. Dit wordt uitgedrukt in de oorspronkelijke betekenis van het Franse begrip civilisation. Febvre 1962.
Het Algemeen noodwendig woordenboek der zamenleving van Witsen Geysbeek uit 1836 combineert de betekenis van beschaving als maatschappelijke situatie en innerlijke toestand. Het beschrijft Beschaving als het voorrecht van een enkele mens of van een geheel volk bij het verlaten van de staat van woestheid. Beschaving gaat voort als een onomkeerbaar proces: 'teruggang, veel minder nog volstrekte wederkeering tot woestheid en barbaarschheid is alzoo onmogelijk'. De voortgaande beschaving impliceert dat het mensdom gelukkiger wordt. Civilisatie wordt omschreven als verburgerlijking, beschaving. 'De mensch wordt door gezellige zamenwoning beschaafd, en de voordeelen der beschaving worden slechts in een' welgeregelden burgerstaat genoten...' Cultuur wordt omschreven als 'het bebouwen van akkers en tellen van gewassen' en overdrachtelijk als 'de ontwikkeling en beschaving des menschelijken verstands, de beöefening der wetenschappen en kunsten' en 'zedelijke verbetering' in het algemeen. Bij Jan Festus van Breugel heeft de term 'beschaving' betrekking gekregen op louter een innerlijk gebeuren. In het zesde deel van zijn handgeschreven citatenboek, de Chrestomatie (deel VI, p. 153. Familiearchief Doorn), staat een lemma over Onbeschaafde en beschaafde mensen. Hij citeert er N.N., volgens wie beschaafde mensen diegenen zijn, 'welke met edele zielvermogens begaafd met eene onderzoekende blik in het wezen van hunne bestemming, van hunnen toestand, van hunne betrekkingen en van de hen omringende voorwerpen indringen, waaruit de hen kenmerkende kennis van alle hunne regten en pligten voortspruit.
Beschaafd zijn die menschen, welke, gewoon om hun voortdurend weldadig streven naar Waarheid en Licht, het hoogste doel van hunne nuttigheid, en van hun genoegen, kortom hun zaligst genot voornamelijk in den hoogst mogenlijken graad van volkomenheid, zoo wel ten aanzien van hunne ziel, als van hun ligchaam zoeken.' Onbeschaafde mensen zijn zij die blijven staan bij de 'blootzinnelijken indruk der weinige voorwerpen welke hen eenig belang kunnen inboezemen'; 'degenen, die van de door oefening te verkrijgen vatbaarheid tot nadenken en oordeelen beroofd, hunnen wil en weerzin enkel naar den eersten indruk rigten - diegenen die bij eerre volstrekte onbekendheid met en geringschatting van hunne betrekkingen en de daaruit voorivloeijende verpligtingen zich aan het blind gevoel onbekommerd overgeven...'

[p. 304]

ding, dat iedereen - 'zonder onderscheid van mannen en vrouwen' - altijd bij zich zou moeten hebben. Allereerst is het nuttig voor de huishoudkunde. Het horloge helpt bij het op gezette tijden opstaan en slapen, eten, drinken, aan- en uitkleden. Het geeft aan wanneer de poort moet worden geopend en wanneer hij gesloten moet worden, wanneer men moet beginnen en uitscheiden met het werk, de deur uitgaan en weer thuiskomen. En bovendien, ook dit was onderdeel van de huishoudkunde, is een mooi horloge een genoegen om naar te kijken. Dan was het horloge nuttig voor de sterrenkunde, de zeevaart en de navigatie, de natuurkunde (zoals het meten van de afstanden door het tijdsverschil te meten tussen het zien van een lichtpijl en het horen van de knal) en weersvoorspellingen. En het horloge dient de geneeskunde bij het voelen van de pols om koorts te meten. Willem Botanicus eindigt dit opstel met een dankbetuiging voor de toelichting die Jan Cock Blomhoff hem schriftelijk had gegeven en vraagt hem of hij behalve deze opsomming nog meer nuttige toepassingen van het horloge zou weten.^97.

De keizerlijke dokter - lijfarts van de shogun, expert in Japanse geneeskunst met ook een grote westerse kennis - gaf aldus het horloge een structurerende maatschappelijke rol. Hij koppelde de tijd aan discipline, aan scheiding van werk en vrije tijd, van openbare en privé-ruimte. Ook was het een instrument om groter inzicht te verkrijgen in natuurverschijnselen en biologische processen in het menselijk lichaam. Het horloge kon de ontwikkeling van de Japanse maatschappij op al deze gebieden beter laten lopen. De Japanners die met de Nederlanders contact hadden zagen het horloge waarschijnlijk als een wezenlijk Europees product, dat stond voor een bepaalde leefwijze. De rijke variatie aan horloges die blijkens de Eisch van de keizer besteld werden, de opmerking van Blomhoff over de bewondering die zijn horloge oogstte in Edo, de brief van oppertolk Araki Toyokichi (19-12-1826) waarin deze Blomhoff nog eens hartelijk bedankt voor alles en zegt dat hij hem door diens horloge altijd bij zich heeft, zijn daarvoor een aanwijzing. (Ill. 3.6) Misschien is de rol van het horloge in Japan wel te vergelijken met de rol die in Nederland de Javaanse kris ging spelen in de beeldvorming over de feodale Javaanse samenleving.^98. Ill. 4.16)

Van Overmeer Fisscher heeft geprobeerd om 'Japan' in Nederland dichterbij te halen. Op zoek naar de overeenkomsten en verschillen stond hij in zijn boek over Japan vrij uitgebreid stil bij de Japanse tijdsindeling. Zowel Blomhoff als hijzelf hadden ook een Japanse klok mee naar Nederland genomen voor het Koninklijk Kabinet van Zeldzaamheden. Als toelichting bij deze klok schreef Fisscher dat ook in Japan een etmaal tweemaal twaalf uur duurde. Overdag sloeg ieder uur de klok, 'hetgeen voor de ingezetenen voldoende is om den dag te verdeelen, en den ambachtsman te waarschuwen, dat het tijd is om aan het werk te gaan, of daarvan te rusten'. Met zonsopgang en zonsondergang was het zes uur;^99. het tijdstip van zes uur verschoof daardoor met de seizoenen. Japanse slingeruurwerken, die volgens Van Overmeer Fisscher zeker Europees van oorsprong waren, hadden dan ook een slinger die kon worden ingekort of verlengd, waardoor de klok als de dagen langer werden dan de nachten, overdag langzamer ging lopen en 's nachts wat sneller. Zo'n drie keer per maand werd aan de

97. ARA-II, Cock Blomhoff, inv.nr. 2 (het opstel uit 1822) en 4 (slot van het opstel, overgeschreven door Mimi van Breugel nadat ze bij het ordenen van de papieren het papier per ongeluk doormidden had gescheurd.)

98. In de Nederlandse nederzetting in het tijdloze wachtlokaal van Decima leefde men waarschijnlijk vrij strikt naar de klok. Boxer (1968, p. 108) geeft meer informatie over Toiokichi. Goodman (1986, p. 54-55) schrijft dat shogun Yoshimune (1684-1751) zo geïnteresseerd was in het horloge dat er in 1736 zelfs een horlogemaker naar Decima werd gestuurd, Anthonij Kluijt. Olivier (1827, p. 107) schrijft over de kleding van de Javaan dat de kris en beteldoos erbij horen gelijk de rotting en het horloge bij de Europeaan.

99. Vanaf zes uur 's morgens telde men de uren verder achteruit: 7 uur werd half zes, 8 uur vijf, 9 uur half vijf, 10 uur vier, 11 uur half vier. Wanneer het volgens de westerse klok 12 uur sloeg versprong de Japanse telling naar negen; 1 uur werd half negen, 2 uur acht, 3 uur half acht, 4 uur zeven, 5 uur half zeven, en 6 uur dus weer 6. Van Overmeer Fisscher 1833, p. 56. Vanuit deze telling is het begrijpelijk dat Kawahara Keiga de indeling van de wijzerplaat op de torenklok in het toneelstuk (Ill. 4.14) in zessen tekende. Hij ging uit van de Japanse hele uren.

[p. 305]

gewichtjes geschoven. Waarna Fisschers betoog over de klok en de tijd, verankerd in de werkdag van een Japanse ambachtsman, overgaat op de weerlegging van de hiervoor besproken Europese misvattingen over het despotische karakter van de Japanse regeringsvorm.^100.

Over dan naar Suriname, waar de Europese uren werden aangegeven op het torentje van Fort Zeelandia - volgens Gaspar van Breugel in 1823 de enige publieke klok van Paramaribo. Dat Van Breugel zijn slaven een horloge zou geven is ondenkbaar. De slaven kregen scheermesjes, kammen, een spiegel, vishaakjes, stoffen, naalden, garen en andere nuttige huishoudelijke voorwerpen, maar de tijd was niet van hen, ze droegen geen individuele verantwoordelijkheid voor hun tijdsbesteding. In de optiek van Van Breugel hadden ze zelfs geen tijdsbesef, wat hij onder meer illustreerde met het feit dat, toen zij mochten feesten, ze daarmee dag en nacht doorgingen. Ook zijn overtuiging, door velen gedeeld, dat zwarten en indianen het liefst de hele dag niets deden, betreft een vorm van ontbrekend tijdsbesef. Het impliceerde de afwezigheid van enige drang tot maatschappijontwikkeling. Zo ontstond, mede door de afwezigheid van geschreven bronnen, het hardnekkige idee dat deze mensen leefden zonder historisch besef, en zonder geschiedenis. Dit denkbeeld is door de Europeanen ervaren als een zeer groot verschil, dat hen legitimeerde tot initiatieven, tot het opwinden van de klok en het in beweging zetten van de geschiedenis in deze maatschappijen.^101.

Zo liep de tijd in de negentiende eeuw wereldwijd bepaald nog niet synchroon. Niet alleen leefden mensen in verschillende 'tijdsbelevingen', of werden zo bekeken, ook praktisch werd tijd verschillend gemeten en verschillend gewaardeerd. Datzelfde gold voor geld. In de grote thema's van het vroege Nederlandse kolonialisme: productieve arbeid en slavernij, werd de overtuiging dat de Europese expansie gerechtvaardigd was onder meer geschraagd door de Europese waardering van tijd en geld. Rekenen met tijd en geld bood de mogelijkheid om op basis van economische redeneringen politiek beleid te maken en wereldwijd de klok gelijk te zetten. Niet vanwege het handelsbelang, maar op grond van overwegingen aangaande productieve arbeid raakten in Nederland slavernij en dwangarbeid op elkaar betrokken.^102.

In 1818, toen de slavenhandel formeel nog maar net beëindigd was, voorzag Johannes van den Bosch voor Nederland vooral positieve effecten van deze afschaffing. Om het sterfteoverschot onder slaven in Suriname te keren, zouden de plantage-eigenaren genoodzaakt zijn om hun slaven beter te behandelen en de werkdruk die op hen rustte te verminderen. Daardoor zou hun arbeidsproductiviteit afnemen en de plantageproducten in Europa duurder worden. Tegelijk daarmee nam dan de waarde van de arbeid in dezelfde cultures in andere landen toe. Dat maakte het mogelijk om elders plantages op te zetten op basis van vrije arbeid.^103. Van den Bosch noemde geen namen, maar het is duidelijk dat hij bij deze macro-economische theorie doelde op een economische wisselwerking tussen Nederland en zijn koloniale bezittingen in de Oost en de West.

Van Hogendorp trok deze redenering verder door^104. en wees op de economisch onzinnige basis van de Surinaamse praktijk met absenteïstische plantage-

100. Voor Blomhoff bood de Japanse kalender een mogelijkheid om de fragmenten en flarden van de Japanse cultuur die hij had leren kennen, te ordenen. De Japanse kalender week, net als de urentelling, lichtelijk maar niet fundamenteel af van de Europese. Blomhoff maakte hierom voor zichzelf elk jaar op Decima een jaarboekje met links de Japanse, rechts de Europese kalender. Rechts schreef hij de verjaardagen van zijn familie in, links een enkele cryptische opmerking (zoals 'Droom'). (ARA II, Cock Blomhoff, inv.nr. 13.) Voor het Koninklijk Kabinet van Zeldzaamheden legde hij de Japanse maandindeling uit aan de hand van de 'onbeweegbare feesten' dat wil zeggen: de feesten die een vaste plek in de maand hadden. Het waren feesten die met goden te maken hadden, jongens- en meisjesfeesten, een feest in verband met de doden, het jaarlijkse Jefoemisé - kruistrappen - en vele andere plechtige gebeurtenissen. Het is met name via deze kalender dat Blomhoff zijn kennis over Japanse rituelen kon ordenen en uit de anekdotische sfeer trekken. (Rijksmuseum, oud archief 957 - Aparte aantekeningen en observaties, 1822. 2: Over onbeweegbare feesten.) Volgens de inventaris van het Rijksmuseum is men niet zeker of deze teksten aan Blomhoff toegeschreven kunnen worden. Aangezien enkele ervan zich ook in zijn privé-archief in het ARA (inv.nr. 13) bevinden, lijkt zijn auteurschap wel zeker.
Zie ook de registratiekaart 360-2182 in de collectie van het RMVL.

101. Tijdloos leven en ledigheid: de ontdekkingsreiziger Nachtigal had in Tripoli enkele decennia later eenzelfde associatie. De nieuwe Ottomaanse heerser Ali Riza pasja had de stad een moderne klokkentoren geschonken met daarop de Turkse urenindeling van de dag. 'In front of this,' schreef Nachtigal, 'the dignitaries and notables of the place spend their leisure hours watching the bustle of the streets.' Hij suggereerde aldus dat de klok voor hen het werk deed, oftewel, dat hun werk in feite bestond uit 'niets doen'. De invoering van de moderne tijd, het bouwen van een klokkentoren, had niet geleid tot een verband tussen tijd en productiviteit. (Nachtigal 1974 (Engelse vertaling van zijn publicatie uit 1879), p. 11.)

102. Comaroff 1991, p. 64: 'time appeared, in essence, to be money (Marx); it could be spent or used, wasted or owned. And so it became both a measure and a means for dividing the self and for mediating the rhythms of every day life, separating labor(-time) from leisure (-time), workplace from home...'

103. Van den Bosch 1818 deel 1, p. 234.

104. Wat hem betrof zou slavernij om principiële redenen verdwijnen. Hij voorzag op korte termijn dat de afschaffing van de slavenhandel de Surinaamse plantageproductie zou verminderen. Dat de producten daardoor duurder zouden worden was een gezonde ontwikkeling. Hij volgde in zijn argumentatie over de afschaffing van de slavenhandel geheel Frossard (1789). Paasman 1984, p. 115.

[p. 306]

eigenaren. Hij stelde in dezen wat Van Breugel, druk in de weer om spullen in te kopen en te verzenden, en plussend op de cijfers om na te gaan waarom zijn familie geen cent aan de plantages overhield, aan den lijve ondervond: 'Suriname levert (...) slechts zijne vruchtbare grond en tropische luchtgestel aan den Nederlander, die met zijnen geld het werkvolk, de gereedschappen, de kleederen en tot al het benoodigde voor de gebouwen toe, derwaarts overzendt.' Dat was onproductief en leidde tot vreemde concurrentieverhoudingen met de vrije arbeid op Java waarvan zoveel verwacht was. Verhoging van de arbeidskosten in Suriname zou een stimulans kunnen geven aan vergroting van de exportlandbouw op Java.^105. De redenering wekte in Suriname de woede van Lammens, die haar opvatte als een achterstelling van Suriname bij Nederlands-Indië. 'Hoe is het mogelijk, dat men zoo vooringenomen met andere Koloniën kan zijn, om zich zoo zeer tegen de welvaart van Suriname te verzetten!^106.

En zo werd, al hadden de slaven dan geen tijdsbesef, in het Nederlandse koloniale debat hun werkdruk - uitgedrukt in werktijd en productiviteit - een kapstok voor mondiaal denken over een economisch koloniaal beleid. Bij de combinatie van rekensommen en morele verschoning die zich daarbij voordoet, dient de situatie van de Nederlandse arbeider als ijkpunt. Volgens Van Lennep Coster werkte een Surinaamse slaaf zo'n tien uur per dag (volgens Van Breugel was dat zeven à acht uur), zes dagen per week. Verder was iedere slaaf (vrouwen komen in deze berekeningen niet voor) vrij om te vissen, te jagen, eigen groenten te verbouwen en vrienden op te zoeken, terwijl zijn kleding, voedsel en huisvesting verzekerd waren. Daarbij vergeleken hadden de arbeiders in Europa het dus een stuk moeilijker.^107. Rond 1830 werd vanwege de tegenvallende resultaten van vrije arbeid op Java (en de hoge kosten van de Java-oorlog) deze tegenstelling tussen zorgeloze zwarte slaven voor wie wordt gezorgd en hardwerkende Europese vrije arbeiders die aan hun lot worden overgelaten, genuanceerd door toevoeging van een categorie van gedwongen arbeid door vrije boeren op Java. Gangmaker in deze discussie was opnieuw Johannes van den Bosch. Maar nu volgde Van Hogendorp hem niet meer. Hier, op het thema van gedwongen arbeid, scheidden zich de wegen en ontstond in Nederland een koloniale oppositie.^108.

Van den Bosch rekende uit dat de gewone man in Europa weliswaar geacht werd onafhankelijk te zijn, maar dat de individuele werkbelasting er groter was dan waar ook ter wereld. In de West werkte slechts een op de drie Surinaamse slaven feitelijk in de productieve landbouw; omgerekend naar werktijden en voorzieningen werden de slaven daar gemiddeld voor hun arbeid beter beloond dan de meeste arbeiders in Nederland.^109. In de Oost tenslotte, hoefde een Javaanse boer voor het directe levensonderhoud hooguit 120 dagen per jaar te werken, naast wat verplichte herendiensten. De rest van de tijd kon hij besteden aan andere activiteiten. Dat deed hij dan ook, want in de landbouw ontstond geen surplusproductie. Het economisch verkeer tussen Java en Nederland leek in niets op de lucratieve relatie tussen Engeland en India.

Van den Bosch was, met Van Hogendorp, van mening dat de slavernij op den duur moest eindigen en economisch niet te verdedigen was. Zijn rekensom

105. Van Hogendorp 1823, p. 345-348.

106. Lammens 1824, p. 14-17. Van Breugel vernam in Paramaribo dat Veldwijk de informant van Van Hogendorp was geweest; dit werd hem bijzonder kwalijk genomen.

107. Van Lennep Coster 1836 deel I, p. 119; Van Breugel 1842, p. 82.

108. Westendorp Boerma 1927, p. 15; Overmeer 1982, p. 55; Alatas 1977, p. 62.

109. De huishoudelijke arbeid en continue beschikbaarheid van slaven in het plantershuis hadden in deze argumentatie geen plaats.

[p. 307]

over de kosten van slavernij richtte zich hier echter niet tegen die slavernij, maar was een theoretische toepassing van de economische grondrenteleer van Adam Smith. Volgens Smith wordt de waarde van landgoederen bepaald door drie componenten: grond, natuurlijke producten en arbeid. De waarde van de grond stijgt naarmate de door de natuur voortgebrachte producten in verhouding een grotere bijdrage leveren aan de waarde van de arbeid.^110. Van den Bosch dacht dit door naar de koloniale verhoudingen. Omdat de Javaanse boer weinig productieve arbeid leverde was het economisch verantwoord - en dus moreel niet verwerpelijk - hem te verplichten om een deel van zijn tijd en arbeid te besteden aan door de koloniale overheid vastgestelde exportcultures.^111. De opbrengst van deze arbeid kwam aan Nederland, maar ook aan hemzelf ten goede. Door de keuze van gewassen (koffie, suiker, indigo, tabak voor de wereldmarkt in plaats van rijst voor de lokale markt) werd zijn arbeid meer waard, en dat was voor iedereen goed.^112.

Het was deze redenering die ten grondslag lag aan de invoering van het cultuurstelsel op Java. Vergeten was de tevredenheid over het verlichte kolonialisme dat de Javaan zou hebben bevrijd van dwang. De economische theorieën over vrije arbeid en vrije handel golden niet langer deze mensen. Hun arbeid werd voor een deel gericht op gedwongen cultures, ze hadden zelf met deze afgedwongen producten geen toegang tot de Nederlandse markt. Dwang zou tot ver in de negentiende eeuw hun arbeid bepalen, en daarmee droeg het cultuurstelsel tevens bij aan het uitstel van de slavenemancipatie in Suriname. Qua argumentatie zat dat aan elkaar vast: wat voor de boeren op Java gold, ging ook op voor de slaven in Suriname. Van den Bosch stelde ronduit dat zonder dwang niemand zou werken. 'Ik meen te mogen aannemen dat de grondslag van allen arbeid, boven en behalve dien welken de onmiddellijke vervulling der dierlijke behoeften vordert, het gevolg is van dwang; dat die dwang dikwijls het meest op het bestaan van den arbeider drukt, waar hij het meest vrij schijnt te zijn, en dat waar zoodanig een dwang niet bestaat of ingevoerd kan worden, de mensch niet meer werkt als zijne dringende natuurbehoeften het volstrekt vorderen.'^113. De 'wildeman' van Montesquieu, een vrij man die nooit slaaf of lijfeigene was geweest, werd nu gezien als een nietsnut die nodig aan het werk gezet diende te worden.^114.

Het verband tussen de ellendige omstandigheden van de vrije arbeiders in Europa, de slaven in Suriname en de boeren op Java, dat ook in dit citaat over dwang weer naar voren komt, werd door Van den Bosch niet alleen op papier gestipuleerd maar ook in daden omgezet. Voor hij in 1827 naar Suriname ging om het bestuur te reorganiseren en vervolgens op Java het cultuurstelsel ontwikkelde, had hij deze principes in de praktijk gebracht in de kolonies van de Maatschappij van Weldadigheid. De drop outs in de steden werden 'terug' gestuurd naar het platteland, om via landbouw weer aansluiting te vinden bij de maatschappij en er via het boerenbedrijf zelfstandig te leren leven. De initiatiefnemers lieten zich in hun opvoedingsidealen aangaande de jeugd inspireren door moderne pedagogen als Pestalozzi, die vanuit de overtuiging dat 'de akker' een goede leerschool was, ontginningsarbeid, landbouw en onderwijs aan elkaar

110. Dit werd ook zo uiteengezet in de (in hoofdstuk 2 aangehaalde) door oom Casper Van Breugel Douglas vertaalde studie van George Crawfurd. Ook Van Hogendorp onderschreef deze Smithiaanse grondrenteleer. (Overmeer 1982, p. 265.)

111. Johannes van den Bosch, aangehaald door Emmer in Oostindie 1995, p. 214. Westendorp Boerma (1927, p. 16-17) behandeli deze visie ook. Volgens Van den Bosch was de slaaf bovendien vijf keer zo productief als de Javaan, was de grond er beter, en was liet transport van de plantagegoederen vanuit Suriname naar uropa een stuk goedkoper dan het vervoer vanaf Java. De Bosch Kemper (1874, p. 344) stelde: 'Van den Bosch was een dweeper met de op zich zelve juiste stelling, dat de productieve krachten van den grond vermeerderd moeten worden door meerdere welvaart. Op die stelling was de Maatschappij van Weldadigheid gebouwd; naar die beginselen had hij in de West-Indiën gepoogd de slavernij te verzachten.'

112. De effecten van het cultuurstelsel waren in verschillende opzichten zeer nadelig voor de betrokken bevolking. Emmer stelt echter dat het wel leidde tot economische groei, 'by monetizing the society'. Hierdoor kregen de boeren geld in handen, weliswaar weinig geld, maar wel geld waardoor hun inkomen 'hoger' was dan tevoren. (Emmer in Oostindie 1995, p. 217.)

113. Van den Bosch in 1829, geciteerd in Westendorp Boerma 1927, p. 221.

114. In 1860 nog zou de 'conservatief-liberaal' (Stuurman 1992, p. 261) J. de Bosch Kemper opmerken: 'Zonder honger en dwang arbeidt de zinnelijke mensch niet. De slavernij is - wij spreken hier niet van regt op het standpunt van onze tegenwoordige regtsbegrippen, maar van het sociale belang - geen absoluut kwaad. Gedwongen arbeid voert den wilden natuurmensch tot een hooger trap op, dan luiheid en lediggang. Het harde der slavernij is de absolute magt van den eenen mensch over den anderen, en dat de vrucht van zijn arbeid geheel komt ten voordele van den meester. De natuurlijke weg door de geschiedenis gevolgd in de emancipatie is daarom de slaven meer en meer in hunne personen te beschermen en hun de vruchten van hunnen arbeid te schenken, telkens voor een grooter gedeelte.' (Geciteerd in Boschloo 1989, p. 102.)

[p. 308]

verbond. De leerlingen werden gestimuleerd met aanmoediging in plaats van straffen. Maar buiten de schoolklas hadden de regenten van de Maatschappij van Weldadigheid niets tegen disciplinering door dwang. De armen waren, net als Javanen en slaven, onmondige kinderen die aan de hand geleid moesten worden en opgevoed tot 'gezellige, zedelijke, beschaafde wezens'.^115.

Onder de donateurs van de Maatschappij van Weldadigheid vinden we, als gezegd (zie hoofdstuk 2), heel wat absenteïstische plantage-eigenaren en families met belangen in de Oost.^116. Zij bevestigden met dit lidmaatschap de oprechtheid van het argument dat ze ter verdediging van slavernij in Suriname vaak aanvoerden: dat de slaven in Suriname beter af waren dan de armen in Europa. Vanuit dezelfde instelling waarmee ze in Nederland 'Surinaams landheer op afstand' waren, steunden ze vanuit hun grote huizen in de steden deze opvoeding van armen op het platteland, in de landbouw. De term landbouwkolonisatie werd op dezelfde wijze gebruikt inzake de ontginning van woeste gronden in Drenthe, als aangaande de Europese kolonisatie langs de rivieren van West-Afrika (Van den Bosch/Daendels) of in de binnenlanden van Java (Van Hogendorp).^117. Economische ontwikkeling stond in die vroege jaren van de negentiende eeuw nog vooral in het licht van de landbouw en surplusproductie.

Toen de 24-jarige Robert Dale Owen - zoon van de katoenfabrikant en utopisch socialist Robert Owen - in 1824 naar Nederland kwam om de Maatschappij van Weldadigheid in Drenthe en de Evangelische broedergemeente in Zeist te bezoeken, was zijn vader al ver met de voorbereiding van de oprichting van een vrije landbouwkolonie in New Harmony (Noord-Amerika). De Owens waren quakers, en als zodanig ook principiële tegenstanders van slavernij. Vanuit hun streven naar economisch gezonde coöperatieve samenlevingsvormen waren ze zeer geïnteresseerd in de overwegingen en aanpak van de Maatschappij van Weldadigheid. Robert Dale Owen zag de landbouwkolonies echter met gemengde gevoelens aan. 'The General seems to have very unlimited power,' schreef hij over Johannes van den Bosch, maar ook: 'He seems to be quite alive to the necessity of beginning to improve the wretched condition of the lower classes and of their children physically before any moral or mental improvement can be effected.' Dat laatste sprak hem aan. Voor hun eigen kolonisatieplannen was Owen, de quaker-opvattingen over vrije arbeid volgend, echter wars van de tucht en discipline die de landbouwkolonies van de Maatschappij van Weldadigheid kenmerkten.^118.

Vanuit geheel tegengestelde opvattingen behoorde in Nederland Isaac da Costa tot de verklaarde tegenstanders van de Maatschappij van Weldadigheid. Hem ging het niet om de dwang en tucht als zodanig; tegen de 'roede' was niets, en Pestalozzi's principes leidden in zijn optiek slechts tot eigenwaan. Da Costa (die ook Owens propaganda voor 'een godsdienst van liefde zonder geloof' iets verschrikkelijks vond) had vooral bezwaar tegen de hoogmoed die sprak uit dit particulier initiatief ter bestrijding van de armoede. En van belang is hier, dat hij die argumentatie doortrok naar de kwestie van slavernij.^119. In Bezwaren tegen den geest der eeuw (1823) plaatst Da Costa zijn kritiek op de Maatschappij van Weldadigheid en alle mogelijke andere 'Algemeene' verenigingen, als hoogmoedige

115. Westendorp Boerma 1927, p. 230-231.

116. In zijn discussie over de oorzaken van de late Nederlandse (of ook vroege Engelse) afschaffing van de slavernij stelt Seymour Drescher onder meer dat de Nederlandse bourgeois oligarchie al in de achttiende eeuw radicaal had gebroken 'with the aristocratic landholding ethos of neighbouring societies'. Uit zowel het beleid ten aanzien van de plantages in Suriname, de gedwongen cultures op Java en het armenbeleid in Nederland, blijkt echter dat deze landholding ethos wel degelijk nog speelde; men was landheer 'op afstand'. Drescher in Oostindie 1995, p. 28; RA-Drenthe, Archieven van de Maatschappij van Weldadigheid (1818-1870), inv.nrs. 1013, 1017, 1107.

117. In de discussies voorbereiding van de Maatschappij van Weldadigheid is ook overwogen om de armen naar Indië te sturen; er werd in 1819 in Indië een hoofdcommissie van Weldadigheid opgericht. (Spengler 1863, p. 180-181.) In 1827 werd door een aantal kleurlingen de Surinaamse Maatschappij van Weldadigheid opgericht, die werkte onder de vrije armen in de kolonie. Het verband met de Maatschappij van Weldadigheid in Nederland heb ik nog niet kunnen uitzoeken. (Wolbers 1861, p. 635.)

118. Owen 1967, citaten op p. 203 en 205.

119. Hij moet in 1823, toen hij over de praktijken in de gestichten geïnformeerd werd door zijn vriend Jacob van Lennep, hebben uitgeroepen dat Van den Bosch het verdiende 'dat men hem de kop voor de voeten legt (...) want zij is uit den Duivel, de Maatschappij van Weldadigheid. De armoede te willen opheffen! Het ontwerp is boven het bereik der menschen. Zij willen een toren van Babel bouwen! Maar het geheele gebouw zal omver. De bijl ligt aan den boom, en de tijd van Gods herstellende Almacht breekt aan!'
Van Lennep maakte in 1823 met zijn vriend Dirk van Hogendorp (zoon van G.K. die toen in de Raad van Toezicht zat) een voettocht door Nederland en bezocht in dat kader ook de kolonies in Drenthe. Wat ze er zagen beviel hen niet en Jacob van Lennep schreef van woede een lang gedicht dat eindigde:

Als 't needrig hart zijn Christenplichten
Op 's Heilands voorbeeld ruil verrichten,
Bazuint het geen Weldadigheid.
Maar 't snoode ras der Phariseeuwen
Sticht enkel ramp bij 't galmend schreeuwen
Van liefde, deugd en menschlijkheid.

Hij schreef aan Da Costa onder meer over het uit elkaar halen van de gezinnen en de armoede in Ommerschans. (Westendorp Boerma 1927, p. 249-253.)

[p. 309]

(en goddeloze) weldadigheid tegenover de vroegere nederige klooster- en naastenliefde. De afschaffing van de slavernij (een streven waar in 1823 in Nederland in concreto geen sprake van was) noemt hij vervolgens net zo'n uiting van 'die hersenschimmige menschlijke wijsheid, die de Almacht wil vooruitloopen' als het idee de armoede te kunnen uitroeien via de Maatschappij van Weldadigheid. De mensen moesten niet zelf ingrijpen in de Godgegeven maatschappelijke orde. 'Neen! zoo op het nageslacht van Cham nog de vloek rust van den gehoonden Aartsvader, ook aan dien vloek heeft Gods oneindige barmhartigheid een zegen ter verzachting gehecht; en de Neger, wien de door Hem bepaalde orde aan den naar lichaam en ziel verre boven hem verheven blanken heeft dienstbaar gemaakt, geniet daartegen eene veiligheid, een welvaart in zijnen staat, die een oneindig getal vrijën in den hunnen vaak ontbeert.'^120.

En zo kwam ook de boze Da Costa weer uit op de vergelijking tussen slaven en de armen in Nederland. Waar de absenteïstische plantage-eigenaren van het 'Hodges-patriciaat' uit hun verdediging van slavernij als voorlopig de beste waarborg voor ontwikkeling der slaven de consequentie lieten voortvloeien om de Maatschappij van Weldadigheid te steunen, aangezien ze de armoede en stuurloosheid van de armen in Nederland een slecht ding vonden, liet Da Costa hen daar niet mee wegkomen. Hij stelde dat ze feitelijk onverschillig waren, bezig om aanzien en eer te verkrijgen, geld te verzamelen om de eigen driften en begeerlijkheden ruim baan te geven, kortom: 'Laat ons eten ende drinken, want morgen sterven wij.' En met die typering zat hij eigenlijk niet eens zover af van de weinig lovende omschrijving van het Nederlandse culturele klimaat door de 'verlichte' Conrad Malte-Brun dat in hoofdstuk 2 werd aangehaald, noch bij Lefroys kritiek op de liederlijke plantersmoraal. Vanuit Suriname diende Van Heeckeren hen, als voorzitter van de Maatschappij tot Nut van 't Algemeen, van repliek door te wijzen op Nederlands beschavingbrengende rol ten opzichte van armen en onmondigen.^121.

120. Da Costa 1823 (uitgave 1968), p. 142-143. Evenzo keerde hij zich (1823, p. 138) tegen Owen vanwege diens ontwerp 'tot uitroejing (gelijk het heeten moet) van armoede en ondeugd onder de menschen'.

121. Surinaamsche Almanak 1828, p. 124-125.

Gelijkheid

De menselijke soort

Deze discussie over despotisme en vrijheid roept de vraag op hoe de generatie van Blomhoff en Van Breugel nadacht over de vraag van de gelijkheid van mensen. Ook dit thema, dat een gelijktijdige vertaling kreeg in de koloniale praktijk, sloot aan bij de ideeënvorming van de achttiendeeeuwse Verlichting. Gelijkheid was een principiële morele, juridische en ook religieuze vraag. In de achttiende eeuw werd het ook een medisch-biologische kwestie: wat zijn de verschillen tussen mensen, waar komen die verschillen vandaan, van wie stammen de verschillende volken af, hoe werkt de mens. De successen die in de eerste helft van de negentiende eeuw op medisch gebied werden geboekt, hingen samen met een toegenomen kennis over de werking van het menselijk lichaam.

In 1842 bekritiseert de landbouwkundige M.D. Teenstra een in Suriname

[p. 310]

gangbare racistische variant op het denken over stadia van ontwikkeling, volgens welke de blanken de hoogsten zijn in rang en orde, de indianen in de natuurstaat leven, de kleurlingen ertussenin zitten en negers, oftewel het Ethiopische ras, redeloze schepsels zijn, die op zijn best op de laagste trap van de mensheid staan, of de hoogste rang zijn van het apengeslacht. Teenstra steekt zijn afkeer voor dergelijke theorieën niet onder stoelen of banken.^122. Dat ze, in de jaren dat ook Gaspar van Breugel in de kolonie was, in Suriname de ronde deden, laat zien dat het denken over stadia van ontwikkeling en over Europa's rol in de wereld in de vroege negentiende eeuw door sommigen ook in een expliciet racistisch kader geplaatst werd. Zo'n racistisch kader was echter niet op voorhand gegeven. In de wetenschappelijke discussies van de achttiende eeuw kwam vast te staan dat de mens, Linnaeus' classificatieschema in de Systema naturae (1735) volgend, slechts één soort kent. De onderlinge verschillen van mensen zijn groot, ten gevolge van klimaat, levenswijze en vermenging, vatte Conrad Malte-Brun na de eeuwwisseling deze wetenschappelijke bevindingen samen. Maar alle mensen behoren tot die ene soort, die onderverdeeld kan worden in vijf variëteiten.^123.

Malte-Brun baseerde zich op de Duitse arts J.F. Blumenbach, wiens Grondbeginselen der natuurkunde van den mensch uit 1786, in 1791 in het Nederlands uitkwam, in 1802 gevolgd door het Hand-boek der natuurlijke historie of natuurgeschiedenis.^124. Dit laatste werk schreef Blumenbach al in 1779 en de Latijnse versie was in 1802 aan de zesde druk toe. Ook in Nederland gold Blumenbach als een autoriteit. (Zijn colleges in Göttingen werden in 1799-1800 ook gevolgd door A.R. Falck en (de latere gouverneur-generaal van Nederlands-Indië) Van der Capellen.)^125. De Nederlandse vertaling van Blumenbachs werk had echter even op zich laten wachten, schreven de vertalers, vanwege de opdracht om de juiste Nederlandse woorden te vinden voor de Linnaeus-classificatie met zijn Rangen, Orden, Geslachten, Soorten en Verscheidenheden. Welnu, de mens hoort volgens Blumenbach tot de 'Zoogende Dieren, Orde Bimanus, Geslacht Homo - de Mensch, Zoort (species) H. sapiens - De met reden begaafde Mensch'. Deze mens kan worden onderverdeeld in vijf rassen: het Kaukasische, Mongoolse, Ethiopische, Amerikaanse en Maleise ras. Waarna hij vervolgt: 'Alle die fabelachtige beuzelingen, waarmede de menschen de natuur-geschiedenis van hun eigen geslacht bezoedeld hebben, hier op te halen, zoude thans de moeite niet meer waardig zijn.' Om vervolgens toch enkele fabels over mensensoorten te noemen en te weerleggen.^126.

Blumenbach ontwikkelde zijn classificatieschema in discussie met onder anderen Petrus Camper. Deze Nederlandse arts concentreerde zich op de anatomie van mensen en orang-oetangs. Hij ontwikkelde een systeem van schedelmetingen ter berekening van de verschillen in 'gezichtshoek' van Aziatische, Ethiopische en Kaukasische typen onderling en van de mens vergeleken met apen. De verschillen in de verhoudingen van de opgemeten schedels (Ethiopiërs circa 70^o Kaukasiërs circa 80^o) relateerde hij aan een Grieks ideaaltype dat hij soms zelfs expliciet 'Apollo' noemde. Diens gezichtshoek was 90^o tot 100^o.^127. (Ill. 5.5)

Camper begon dit vergelijkend onderzoek met de bedoeling om richtlijnen te ontwikkelen voor de beeldende kunst. Ook voor hem stond, net als voor Blu-

122. Degenen die deze theorie aanhingen beriepen zich op Schelver, Ueber den ursprünglichen Stamm des Menschengeschlechts. (Teenstra 1842, p. 112-113, p. 120-121.)

123. Malte-Brun 1812 deel II, 44:3, 'Homme physique', p. 545 en verder.

124. Uit het Latijn door G.J. Wolff, met 'eene voorreden' van R. Forsten. In 1802 verscheen de vertaling van Blumenbachs Hand-boek der natuurlijke historie of natuur-geschiedenis uit 1779, vertaald en voor Nederland bewerkt door J.A. Bennet en G. van Olivier.

125. Van der Horst 1985, p. 49-50.

126. Blumenbach 180, p. 59-62.

127. Van Bork-Feltkamp 1938, p. 11.

[p. 311]

menbach, wetenschappelijk vast, dat de verschillen tussen mensen relatief zijn, en niet absoluut. En vooral bestreed hij de misvatting dat negers een tussenvorm zouden zijn tussen de orang-oetangs en de mens. Er is één mensheid, onderstreepte Camper, de mens is geschapen door God en stamt af van Adam, van wie het niet uitmaakt of hij blank was of zwart.^128. Blumenbach werkte dit uitgangspunt medisch verder uit. Van ongeboren vrucht tot oude man, stelt hij, doorloopt de mens verschillende trappen van het leven, waarbij de worstelaarsstaat het hoogste toppunt van volmaaktheid van de werking van het lichaam vertegenwoordigt. Ieder mens, van welke variëteit ook, heeft zijn eigen gezondheid, te onderscheiden in: bloedrijk (sanguineem), galachtig (cholericum), zwartgallig (melancholicum) en slijmachtig (phlegmaticum). Ieder mens kent vier soorten verrichtingen: levensverrichtingen, dierlijke werkingen, natuurlijke verrichtingen en voorttelingsverrichtingen. Zang hoort bij de mens, naast spraak, zozeer, 'dat er bijkans geen volk, hoe woest ook, in wezen zij, aan het welk het zingen niet eigen is'. Dit laatste werd geïllustreerd met voorbeelden van de Papoeas, Aethiopiërs, Groenlanders, inwoners van Canada, Californië, Kamtsjatka, etc.^129.

Blumenbach koos net als Montesquieu, Turgot of Adam Smith een wereldwijd perspectief en lichtte zijn beweringen toe met voorbeelden van tal van volken, discussiërend in de traditie van Hippocrates en met gebruikmaking van de bekende reisbeschrijvingen. Zijn ontwikkelingsperspectief had echter expliciet betrekking op de ontwikkeling van een mens binnen een enkel mensenleven. De menselijke soort, waar ook op de wereldbol, verkeert onderling niet in verschillende stadia van ontwikkeling. Er bestaan geen absolute verschillen tussen de vijf verschillende variëteiten van de mens. Hij laat zien dat, bijvoorbeeld, globaal gesproken de kleur van de ogen tussen verschillende volken verschillen. 'Doch alle deze bijzondere verscheidenheden van koleur niet minder dan de overige, waarmede het eene mensch van het andere, en het eene Volk van het andere schijnt te verschillen, vloeijen zodaanig als het ware onder elkanderen tezaamen, en gaan zo onder elkanderen over, de eene in de andere, dat het naauwelijks nodig is te zeggen, dat zij geene andere dan willekeurige verdeelingen en classen uitmaaken.'^130.

Zo ging dit wetenschappelijk raamwerk, gerelateerd aan Linnaeus, uit van gelijkheid, en verwoordde vandaaruit het verschil. Het was het inzicht in de gelijkheid die de wetenschap grote impulsen gaf. Het was het onderzoek van het verschil dat bijdroeg aan het denkbeeld van de Europese superioriteit. Waar over dat verschil verder werd getheoretiseerd, kwam de Kaukasische mens, de Europeaan (de Griek), naar voren als norm. Omdat het vraagstuk bovendien over de oorsprong van de menselijke soort ging, raakte het christendom onvermijdelijk in deze discussie betrokken. Martinus Stuart, remonstrants predikant en oudheidkundige, verbond het uitgangspunt dat alle mensen tot dezelfde soort behoren aan het christelijke gelijkheidsdenken en maakte dat tot hoofdmotief voor zijn overzichtswerk in zes delen De mensch zooals hij voorkomt in den bekenden aardbol, afgebeeld door J. Kuijper. Hij prees Campers absolute onderscheid tussen apen en mensen. Over de vraag of alle mensen afstammen van Adam en Eva liet hij zich niet expliciet uit; maar de verschillen tussen mensen schreef hij geheel

128. Petrus Camper, 1722-1789, anatoom, zoöloog, wetenschappelijk tekenaar. Camper hield zich intensief bezig met onderzoek naar orang-oetangs. Zijn dissertatie uit 1970 (in het Latijn) over de gezichtshoek, werd in 1791 in het Nederlands uitgegeven als Over het natuurlijk verschil in wezenstrekken in menschen van onderscheiden landaart en ouderdom, gevolgd door een voorstel van een nieuwe manier om hoofden van allerleye menschen niet zekerheid te tekenen. Dit werk werd in 1821 in het Engels vertaald.
In een vroege studie van medische antropologie vatte W.H. Crull in 1810 samen wat er sinds Camper op het gebied van schedelmetingen plaats vond. (W.H. Crull, Cranio, eiusque ad faciam ratione. Groningen 1810. dissertatio anthropologico medica.) Naast Camper, Mulder, Blumenbach, behandelt Crull een groot aantal wetenschappers, onder wie Cuvier, dat onderzocht of er een relatie was tussen schedelomvang, rede en zelfbeheersing. (Van Bork-Feltkamp 1938, p. 8-11 en 20-21; Comaroff 1991, p. 100; Blakely 1993, p. 185-187.)

129. Blumenbach 1791, p. 4, 43, 44, 47, 123.

130. Blumenbach 1791, p. 144.

[p. 312-313]

Ill. 5.5 Projectie: het wetenschappelijk perspectief
Deze tabel met negen schedelmetingen laat zien hoe volgens Petrus Camper de zogeheten gezichtshoek van verschillende menstypen en een orang-oetang bepaald moet worden. De tabel is afkomstig uit het medisch-antropologisch proefschrift van W.L. Crull uit 1810, waarin hij de discussie tussen Camper en Blumenbach en het verdere verloop van de discussie over de gezichtshoek besprak. De gezichtshoek is hoek FME; bij figuur 4, de elegans specimen hominis Europaei is deze hoek 80x. Crull baseerde zich op de wetenschappelijke literatuur, alsmede op de schedelcollectie in het 'Museum' van zijn hoogleraar Mulder, en het 'Museum Camper' (Crull 1810; Bork-Feltkamp 1838, p. 19-21).
Martinus Stuart (1802, p. 13-15) vatte de gezichtshoek-discussie vooral op als nuttig voor de schone kunsten, 'het welk toch hoofdzakelijk vervuld wordt, door de voorstelling van den Mensch in onderscheiden stand, bedrijf, verblijf en zeden, en alzoo eenen schat van kundigheden vordert (...) wier gemis aan de schoonste kunstgewrochten het stempel der waarheid onthoudt, zonder hetwelk zij den onkundigen misleiden, den kundigen stuiten'.

[p. 314]

toe aan externe omstandigheden zoals klimaat, voedsel en gewoonten.^131. Het historisch kader waarin werd gedacht werd sterk bepaald door de Bijbel, met een geschiedenis van de wereld die terugging tot zo'n 5000 jaar voor Christus en met, na de zondvloed, de drie zonen van Noach - Sem, Cham en Japhet - als de grondleggers van de verschillende volken op aarde. Sir William Jones plaatste in India zijn linguïstisch onderzoek naar de Indo-Europese talen bijvoorbeeld expliciet in deze 'Mozaïsche' etnologie.^132. Volgens de Nederlandse natuurfilosoof J.E. Doornik was de mens echter veel ouder dan Adam (Adam was de eerste landbouwer), en op verschillende momenten op verschillende plekken van de aarde ontstaan. 'Als Dier werd hij geboren van de Natuur, als Mensch gaf de mensch zichzelven het aanwezen.'^133. Het zijn redeneringen waarin oplossingen worden gezocht voor tegenstellingen tussen het geloof en de wetenschap, vanuit een overtuiging dat mensen in principe gelijk zijn.

De theorie werd echter, zoals het citaat van Teenstra hierboven al aangaf, naarmate de eeuw vorderde ook in een richting doorgetrokken waarin aan de Kaukasische (Europese) mens een hogere graad van ontwikkeling werd toegekend dan aan andere mensen.^134. Uit een dagboekaantekening van Beets valt af te leiden tot welke gewrongen constructies dat kon leiden. Beets citeerde Isaac da Costa in een huiskamerlezing in 1836 getiteld 'Over de oorsprong der Hollandsche taal'. Da Costa had er hoog opgegeven over de 'teelkracht' van de Hollandse taal en haar geschiktheid tot alle uitdrukkingen van wetenschappelijke aard. Daarbij gaf hij als voorbeeld de exactheid van het brede spectrum aan termen in het Nederlands met betrekking tot het zeewezen en de waterstaat.^135. Da Costa plaatste dit in een vergelijkend kader, waarbij hij, aldus Beets, een enkele keer een rechtstreekse 'godsdienstige wenk' plaatste. ''t Was bijvoorbeeld als hij van het Caucasische menschenras en zijn talen sprak. Bij hen, zeide hij, vond men eene beschaafde en rijke spraak, bij hen ook het ideaal van menschelijke schoonheid, bij hen ook een godsdienst wijzer dan eenige andere; maar die wijsheid die ons God doet kennen in zijne betrekking op de menschelijkheid, misten zij, misten de Ariërs, misten alle goïmvolkeren, want zij moest van God gegeven, geopenbaard worden.' God gaf haar echter niet aan de Ariërs, niet aan de wijzen, niet aan de schonen der aarde, maar aan een gering en dwaas volk, 'dat ze aan zou nemen in afhankelijkheid en onderworpenheid'.^136. Zo tobde de kort daarvoor tot het orthodoxe christendom bekeerde Da Costa over het probleem van de openbaring, de joden, het christendom en de superioriteit van het Kaukasische ras.

Ook de vrijzinnige Gaspar van Breugel moest, vanuit zijn betrokkenheid bij de slavernij in Suriname, iets met dit probleem. Hij postuleerde de principiële gelijkheid van mensen en verwierp in zijn Dagverhaal (1842) de door Da Costa nog aangehangen theorie van de vloek van Cham. De verschillen tussen mensen hingen voor hem vooral samen met verschillen in ontwikkeling. Voorin het eigen exemplaar van het Dagverhaal dat hij in 1873 schonk aan het Koloniaal Museum in Haarlem schreef hij met pen: 'Geen volk, geen Stam is door zijne geaardheid tot slavernij veroordeeld; de vatbaarheid voor beschaving is verschillend, maar van natuur zijn allen tot de vrijheid gerechtigd.' Waarop hij laat volgen: 'La civilisation revêt les traits de l'homme d'une dignité, d'une noblesse,

131. Stuart 1802 deel I, p. 2-3; p. 68 e.v. Van Bork-Feltkamp (1938, p. 21-22) ziet in zijn benadrukking van het absolute verschil tussen mensen en apen (Stuart 1802 I, p. 16-17) een vroege christelijke tegenwerping tegen het inzicht in de evolutieleer dat begon door te breken. Stuart was voornemens in het zesde deel van zijn serie over de Europese (en de Nederlandse) mens te schrijven, maar liet dat thema uiteindelijk achterwege. Hiervoor kwamen we Martinus Stuart tegen als de secretaris van de derde klasse van het door Lodewijk Napoleon ingestelde Koninklijk Instituut, aan wie Falck rapport uitbracht over Titsinghs vertaalde Japanse manuscripten.

132. 'The Mosaic Ethnology of Asiatick Jones' in Trautmann 1997.

133. Jacob Eliza Doornik (1777-1837), Wijsgeerig-natuurkundig onderzoek aangaande den oorspronglijken mensch, en de oorspronglijke Stammen van deszelfs geslacht. Amsterdam, 1808. Geciteerd in Van Bork-Feltkamp 1938, p. 17.

134. Pratt (1992, p. 32) beoordeelt de wijze waarop het Kaukasische ras centraal wordt gesteld als een poging 'to “naturalize” the myth of European superiority'. Ik heb zelf de indruk dat in deze periode nog wel sterk de nadruk ligt op het beklemtonen van de eenheid, méér dan van de superioriteit van de een boven de ander. Ook stelt ze (1992, p. 74) dat de Europese staten na de Franse Revolutie, in concurrentie met elkaar, nieuwe vormen van interventies en legitimatie daarvan vonden: 'the civilizing mission, scientific racism, and technology based paradigms of progress and development.' Ook hier bespreekt ze m.i. het eindresultaat van een ontwikkeling, dat te vroeg in de tijd wordt geplaatst.

135. Da Costa had daarbij verwezen naar een werk van Collot d'Escury, Hollands roem in kunsten en wetenschappen. Dit overzichtswerk verscheen tussen 1824 en 1844 in zeven delen. Aanleiding voor de lezing bij Da Costa thuis vormde een uitgave van Hamaker, 'Academische voorlezingen'.

136. Van Gelder 1956, p. 166-167.

[p. 315]

d'une charme singuliers; elle adoucit la peau, rend la physionomie expressive, le nez saillant, illumine le regard, embellit le corps, et communique à tout être une élégance, une finesse, un éclat extraordinaires.' Het is de waarneming van een welvarende stedeling die noties uit het natuurrecht verbindt aan maatschappelijke ontwikkeling.

Outalissi

Gaspar van Breugel werkte dit filosofisch uitgangspunt - dat alle mensen tot vrijheid gerechtigd zijn, maar niet allen gelijkelijk vatbaar voor beschaving - in sterk esthetische termen uit. Misschien heeft hij wat van de foto's gezien, die aan het einde van zijn leven gemaakt werden van de verschillende menstypen in het kader van antropobiologisch onderzoek. Met zijn exposé over gezichtsvorm en lichaamsbouw bouwt hij in elk geval (al dan niet bewust) voort op het onderzoek van Petrus Camper. Het is opmerkelijk hoe dicht principiële godsdienstige en esthetische argumenten in de discussie over de slavernij bij elkaar liggen. Dat geldt de voorstanders, maar ook de tegenstanders van slavernij.

Als voorbeeld hiervan moge de al vaak genoemde roman van Christopher Edward Lefroy dienen: Outalissi. A tale of Dutch Guiana. Deze kwam in 1826 in Engeland uit en lijkt in Nederland zo goed als ongelezen te zijn gebleven.^137. Ook Gaspar van Breugel laat zich er nergens op betrappen dat hij het boek gelezen heeft. Maar hij zal er niet omheen kunnen in dit hoofdstuk, waar we proberen te begrijpen waarom hij vond dat slaven eerst opgevoed moesten worden tot christenen voor ze vrijverklaard konden worden. Hij ging immers naar Suriname in de periode dat Chris Lefroy daar als rechter van het gemengd gerechtshof ter wering van de slavenhandel werkte en maakte er het plantageleven in al zijn extremiteiten mee; hij verkeerde op goede voet met Lefroys directe collega Lammens en was, blijkens zijn eigen aantekeningen, op de hoogte van de illegale invoer van slaven. Ook in zijn Dagverhaal uit 1842 verhoudt Gaspar van Breugel zich zo duidelijk tot de thematiek van Outalissi dat wij het boek hier zullen verbinden aan zijn biografie.

Met Outalissi klaagt Lefroy het Surinaamse stelsel van slavernij aan en stelt de hypocrisie van de kant van de planters over de bekering van slaven tot het christendom ter discussie.^138. De roman gaat over een jonge Nederlandse officier uit een Oranjegezind milieu, Edward Bentinck, die in 1820 in Suriname aankomt en gestationeerd wordt in een fort vlakbij de oceaan (mogelijk Commewijne). Daar ontmoet hij de losbandige planter Mr. Cotton, wiens vrouw van ellende is gestorven. De planter woont met zijn vrome dochter Matilda en jonge zoontje Charles, directeur Hogshead, de blank-officier en zijn slaven op zijn plantage. Edward Bentinck komt er geregeld op bezoek en sluit vriendschap met de jonge vrouw. Tijdens een wandeling zien de twee hoe een groot aantal slaven illegaal aan land wordt gebracht. Een Afrikaan ontsnapt en wordt met veel geweld weer gepakt. Dit is Outalissi, een vorst, die in Afrika met valse beloften in de val was gelokt.

De losgeslagen planter, bevriend met kapitein Légère van het slavenschip, is een van de afnemers van deze illegaal ingevoerde slaven. Hij koopt ook Outa-

137. Outalissi werd niet vertaald in het Nederlands. Ook nu is maar in enkele openbare collecties een exemplaar van dit boek te vinden; de versie in de KB is een fotokopie uit het British Museum, de UB van de UvA heeft sinds 1995 een exemplaar van het boek. Over de reacties in Suriname: Voorhoeve 1960. Teenstra 1842 geeft een becommentarieerd literatuuroverzicht waarin Outalissi ontbreekt. In Nederlandse studies over de afschaffing van de slavernij wordt Outalissi ook zelden gememoreerd. J.M. van Winter noemde het niet in het overzicht van de 'Bronnen betreffende de afschaffing van de slavernij in West-Indië' (1953). Siwpersad (1973, p. XV) gaat wel in op het vertrek van Lefroy maar noemt Outalissi niet. Daardoor interpreteert hij Lefroys vertrek m.i. te vaag. Ook in Oostindie (1995) over de late afschaffing van de Nederlandse slavernij komt Outalissi niet voor. Paasman (1984) plaatst de roman van E. Post Reinhart in zowel een Nederlands als Engels kader, maar noemt Outalissi niet (het valt net buiten het tijdsbestek van deze studie). Een vergelijking tussen Reinhart en Outalissi zou zeer interessant zijn, temeer daar Lefroy veel historische gegevens uit Demerary opneemt, en er aangaande beide romans een biografie van de verteller te construeren valt. Outalissi is volgens de Encyclopedie van Suriname in 1931 herdrukt.
In Suriname circuleerden vermoedelijk maar enkele exemplaren van het boek. Lefroy schrijft aan Lammens dat hij het voor verschijning al aan gouverneur De Veer had gegeven, en vervolgens exemplaren had verstrekt aan Kruythoff, en aan de Engelse planters Cameron, Ricketts, Austin en White. ARA-II, Lammens, inv.nr. 17 - brief d.d. 22-5-1828.

138. Het boek vormde de meest expliciete kritiek op de behandeling van slaven in Suriname sinds Stedmans Narrative (1796), en opnieuw kwam de kritiek dus uit Engelse hoek. In Nederland speelde slavernij in het publieke debat vrijwel geen rol, terwijl in Engeland de discussie over hervorming dan wel directe afschaffing van de slavernij in de koloniën volop in gang was. Lefroy, die voor zijn verhaallijn gebruik maakte van recente gebeurtenissen in Suriname en het Engelse Demerary, heeft dan ook waarschijnlijk zowel een Engels als Nederlands lezerspubliek in gedachten gehad. Door de pro-Engelse toon van het boek lag in Suriname echter vooral de vergelijking met het daar zo gehate werk van Stedman voor de hand. Outalissi werd er beschouwd als de zoveelste Engelse aanval op Nederland. Lefroy heeft zijn boek echter mogelijk juist met het oog op het Engelse lezerspubliek geschreven. Ook door Engeland was de slavernij nog niet afgeschaft en tijdens het verschijnen van dit boek werd campagne gevoerd door de 'Society for the Mitigation and gradually Abolishing the State of Slavery throughout the British Dominions'. De quakers waren opnieuw actief in deze beweging voor geleidelijke afschaffing van slavernij. Al gauw radicaliseerde de beweging in Engeland, tot 1833. (Blackburn 1988, p. 422.)
In Suriname struikelde men onder meer over de pro-Engelse weergave van de Engelse bemoeienis met de afschaffing van de slavenhandel. Bijvoorbeeld p. 124 na een scheldpartij op de Engelsen door een mede-officier: 'Without the English,' said Edward, 'I don't see very well how we should have had either ships, colonies, or commerce;... and as to the abolition of the slave trade, the only fault that I have to find with them on that head is, that they did not go far enough,... they should have made the strict bona fide relinguishment of that inhuman horrid commerce, the sine qua non of restoring to us any colonies at all.' Waarna hij toast op 'Admiral Van Capellan (sic), and his gallant campanions in the attack of Algiers, or if you like it better in a fewer words, the progress of rational liberty.'
Wat de anti-Engelse gevoelens in Suriname betreft: A.F. Lammens schreef bijvoorbeeld in 1825 dat de partij der geestdrijvers in Engeland niets onbeproefd liet om de vrijmaking der slaven af te dwingen. Engeland drong Nederland enerzijds allerlei 'ongerijmde denkbeelden en maatregelen' op, 'terwijl men aan de andere zijde, de blanke bewoners in de Colonie Suriname, in het hatelijkste dagligt plaatste...' Lefroys boek paste voor hem in die trend. Hij zelf zal zijn baan als rechter in het door de Engelsen afgedwongen Gemengd Gerechtshof met de nodige scepsis hebben bekleed. (Lammens in De Bruijne (ed.) 1982, p. 191.)

[p. 316]

lissi. Zijn dochter, die met alle slaven vriendelijk omgaat, vindt deze slavenhandel volkomen onchristelijk. Ze praat veel met Outalissi. Ook de hernhutter zendeling Mr. Schwartz, die van Mr. Cotton toestemming heeft om - op verzoek van de dochter - elke zondag te preken voor de slaven, heeft met Outalissi contact. Maar deze 'stoic of the woods' wijst het christelijke geloof af, op grond van zijn ervaringen met christenen. Omdat een van de (Engelse) soldaten van het illegale slavenschip de hardhandige achtervolging van Outalissi bij de ontscheping echt te ver vond gaan, besluit deze ondertussen om het hele verhaal aan Edward Bentinck te vertellen: hoe de slaven in Afrika gevangengenomen zijn door hun dorp in de fik te steken, hoe ze onderweg behandeld werden, dat velen stierven of wegens ruimtegebrek overboord gegooid werden, etc.^139. Bentinck (na een gewetensconflict vanwege zijn vriendschap met de plantersfamilie en zijn beroepsplicht) brengt vervolgens rapport uit aan zijn superieuren in Paramaribo en aan het gemengd gerechtshof. Die moeten op grond van deze aanklacht actie ondernemen: de planter en de kapitein van het slavenschip worden gearresteerd. Maar ook Bentinck wordt naar de stad teruggeroepen. Hem wordt duidelijk te verstaan gegeven dat hij zich voortaan met zulke zaken niet meer moet bemoeien. De illegale import van slaven wordt nu eenmaal oogluikend toegestaan.

Terwijl de dochter haar gearresteerde vader naar Paramaribo volgt, blijft het zoontje achter met een huisslavin die hem verzorgt. Outalissi redt het zoontje een keer uit de klauwen van een tijger. Directeur Hogshead verkracht en vermoordt echter de slavin en stuurt Outalissi naar het fort, om wegens opstandigheid gestraft te worden op de Spaanse bok. Outalissi laat zich niet zwepen en ontsnapt. Hij neemt wraak op alles en iedereen door een opstand voor te bereiden. Op plantage mislukt die opstand echter door het sussende optreden van de hernhutter zendeling. Wel wordt brand gesticht in Paramaribo, waar Mr. Cotton, ziek en zwak, in de gevangenis zit. Tijdens de brand dreigt dochter Matilda door het vuur ingesloten te worden. Twee keer wordt ze gered: eerst door Bentinck, dan, als het vuur weer oprukt, door Outalissi. Outalissi wordt gearresteerd, evenals Mr. Schwartz, de hernhutter zendeling. Schwartz weigert te getuigen tegen Outalissi. Beiden worden berecht wegens samenzwering en het aanzetten tot opstand. De hernhutter wordt gevierendeeld; Outalissi wordt in plaats daarvan genadiglijk geëxecuteerd, op voorspraak van de planter die begint in te zien dat Outalissi een goed mens is. De planter wordt bekeerd tot het ware geloof en sterft in het gevang in vrede; Edward Bentinck en Matilda Cotton trouwen nadat ze de stervende vader beloofd hebben dat ze de plantage verder zullen beheren, de slaven zullen bekeren tot het christendom en (overeenkomstig de moderne opvoedkundige principes van Pestalozzi) via positieve prikkels in plaats van straf zullen opvoeden tot vrije arbeiders.

Aldus componeerde Lefroy zijn verhaal rond drie waargebeurde zaken die het leven in Paramaribo diepgaand hadden geraakt: de grote stadsbrand in 1821;^140. de slavenopstand in het naburige Demerary in 1823 die bloedig werd neergeslagen, waarna de gearresteerde opstandelingen en de Engelse methodistische dominee Smith werden geëxecuteerd;^141. en tenslotte de politieke moeilijkheden van gouverneur Abraham de Veer aangaande de vervolging van betrokke-

139. Dit thema gebruikte Turner in het schilderij The slave ship (ca. 1840); een schilderij dat volgens Blackburn (1988, p. 467-468) bijzonder veel aandacht trok toen het in de Royal Academy tentoongesteld werd.

140. Deze brand was niet met opzet aangestoken. Lefroy kon niet weten dat de volgende grote stadsbrand op 3-9-1832 wel door slaven zou zijn aangestoken. De vermeende daders werden tot de brandstapel veroordeeld en levend verbrand. Teenstra (1842) beschrijft dit vonnis en de executie in detail.
Het Amsterdamse exemplaar van Outalissi bevat een handgeschreven commentaar in de marge waarin deze branden worden genoemd, alsmede een brand in de haven van Paramaribo, waaraan Lefroy in de reddingsactie voor Matilda refereert.

141. Zie Paasman (1984) over de roman Reinhart en de ware geschiedenis van Johannes Post.

[p. 317]

nen bij het illegale slavenschip Légère in 1824-1827.^142. Met deze verwijzing naar de broeierige actualiteit en de beschrijving van excessen, gaat Outalissi over de (door Montesquieu gepostuleerde) morele verwording van een maatschappij die op slavernij is gebaseerd.^143. De invoelbare wraak van Outalissi die de stad in brand steekt, zal Lefroys Nederlandse lezers het meest hebben geschokt. Het bracht minister van Koloniën Elout tot een radicale afwijzing van Lefroy.^144.

Tegenover de morele verwording van een slavenhoudersmaatschappij stelt Lefroy de nobele eenvoud van getergde Afrikanen, de scepsis van de afzijdige indianen en de machteloosheid van deugdzame christenen.^145. Alle karakters zijn buitengemeen stereotiep: de nobele slaaf, de vrome hernhutter, de lichtzinnige maar niet ìn-slechte planter, de menslievende dochter, het onnozele kind, de toegewijde huisslavin, de ridderlijke militair, de wrede directeur, de sceptische indiaan, de partijdige rechter etc. Waar Van Breugel er juist voor had gewaarschuwd om niet uit te gaan van individuele mensen maar van de mensheid in het algemeen, gaf Lefroy deze (op zich stereotiep voorgestelde) 'mensheid' individuele gevoelens en motieven. Voor Outalissi zelf richtte de schrijver een standbeeld in woorden op, en hier ligt de verbinding met de in de vorige paragraaf aangevoerde discussie over gelijkheid, uiterlijk en beschaving.

De gevangen Outalissi wordt ongekleed voor de gouverneur gebracht, en poseert daar als een Grieks beeld. Zijn hele verschijning is een kritiek op de vadsige Hollander die hem onderdrukt: 'a fine study he presented for an artist as he stood before him, his left leg advanced a little like that of a soldier standing at ease; (...)^146.; so that every impulse of risibility, even to the eye of a European unaccustomed to the naked exposure of the human person, was overborne by the imposing dignity of the combined expression, and you felt that artificial clothing would have been as ridiculous, and as much misplaced upon Outalissi, as upon the statue of the Apollo Belvidere.'^147. Zo stelde Lefroy Outalissi gelijk aan de beroemde Griekse god, wiens profiel voor Camper ideaaltypisch was geweest voor de menselijke soort.

Outalissi-Apollo is een krachtig tegenbeeld voor het Engelse beeldmerk van de anti-slavernijbeweging van de geketende slaaf die geknield, de geboeide armen met gevouwen handen opgeheven vraagt: 'Am I not a man and a brother?' Met die leuze werd aan het eind van de achttiende eeuw rechtstreeks een beroep gedaan op de wetenschappelijk vastgestelde gelijkheid van alle mensen. We zien de geketende slaaf, smekend voor Christus, ook op het schilderij Christus Consolator van Ary Scheffer uit 1837. (Ill. 3.3) C.E. Lefroy lijkt, met de schets van Outalissi als Apollo Belvedere, deze geknielde geketende smekende zwarte van de anti-slavernijbeweging te hebben willen ontketenen en rechtop zetten. Zijn antwoord op de in Europa gangbare lofzang op de perfecte Kaukasische mens, is een lofzang op Outalissi, de Afrikaanse koningszoon die tot Surinaamse slaaf was gemaakt.^148. We zagen eerder dat ook Gaspar van Breugel de geknielde geketende slaaf overeind had gezet op de titelpagina van zijn Dagverhaal. Hij verving echter het wetenschappelijke gelijkheidsprincipe door een christelijke gelijkheid voor God, in het hiernamaals. En vanwege de wederzijdse band tussen meester en slaaf liet hij iedere verwijzing naar de slavenkettingen op de zolder van het

142. Het ging om een door Engelsen opgebracht Frans schip met 353 slaven aan boord. Toen De Veer besloot het schip onder geleide naar Frans grondgebied te laten gaan zodat de kapitein daar berecht kon worden, slaagde de kapitein erin de slaven alsnog illegaal van boord te laten gaan in Suriname. In 1827 beschuldigde De Veers schoonzoon Ringeling hem, en baron Van Heeckeren, van onregelmatigheden bij de afhandeling van deze kwestie. De Veer moest aftreden. Johannes van den Bosch verleende hem achteraf eerherstel. (Wolbers 1861, p. 620-623.)

143. Procureur-generaal E.L. baron Van Heeckeren zag het als een doelbewust 'bezwalken' van het Nederlandse karakter en vergeleek Lefroy met de apostelen die Jezus vroegen om de stad der Samaritanen met vuur te verdelgen. Waarop Jezus hen had geantwoord dat de Zoon des Menschen niet gekomen was om te verderven maar om te behouden. Van Heeckeren noemde in dit verband de Maatschappij tot Nut van 't Algemeen als typisch Nederlands voorbeeld van zorg voor de algemene belangen der mensheid; een zorg die heel wat beter wordt onderhouden in Nederland, dan in Engeland, waar mannen hun vrouwen en kinderen schandelijk behandelen ter wille van een slok sterke drank. (Van Heeckeren 1828, p. 221-225.) In Lefroys weerlegging gaat hij onder meer op dat laatste in. Nederland heeft alles aan Engeland te danken: de scheepvaart, handel, koloniën, maar belastert in Suriname Engeland consequent. 'But, Gentlemen! Let the English sell or eat their wives and children too, if it so pleases you to think, and what then? What is that to the purpose? What has that to do with the charges made by me... with slavery or slavetraders?...' (ARA-II, Lammens, inv.nr. 17; ongepubliceerd stuk gericht aan de voorzitter en leden van het Departement Paramaribo der Maatschappij tot nut van 't Algemeen, (handschrift van Lammens, dus overgeschreven) 15-3-1828.)

144. Minister van Koloniën C.Th. Elout oordeelde dat niet kon worden toegelaten 'dat onverstandige dweepers zich tussen den slaaf en zijnen meester indringen en eerstgemelden in prenten dat zijn geheel bestaan eene aaneenschakeling is van onregt en kwelling waarvoor hij zich mogelijk mag wreken'. Elout in 1827, aangehaald in Siwpersad 1973, p. XV.

145. Als zodanig gepostuleerd in de opdracht aan Wilberforce; maar ook bijvoorbeeld op p. 186, voorafgaand aan een beschrijving van de Spaanse bok: een straf die aan mannen en vrouwen wordt opgelegd, zodat de lezer het er mee eens zal zijn 'that the moral ingredients of the Dutch character, in the West-Indies, whatever they may he elsewhere, form by no means an exception to the uniformly debasing influence of slavery upon the rnaral sensibility and dignity of all who have the misfortune to come for any time within its contaminating contact.'

146. Terwille van de leesbaarheid een stukje naar de noot: '... at ease; the length and grace of his limbs well bound, with the exact proportion of muscle to give the utmost possible degree of strength and vigour without clumsiness; the exquisite clean lines and beauty of the bent knee joints, the compact and firm, yet agile loins, unloaded with the least excess of corpulence; the fine convexing chest and corresponding shoulders, the Herculean strenghts of the latter entirely relieved to the eye by a light graceful neck, surmounted by features of luminous intelligence and an expression of conscious self-sufflciency, which might have overawed a lion, left nothing wanting but a pedestal to make his whole figure rival, if not surpass, the utmost power of the chissel, each seperate part of the noble structure deriving from its indissociable connection of its own propriety;...'

147. Outalissi 1826, p. 236-237.

148. Hiertegenover stelde Lefroy (1826, p. 7) over de mooie Matilda: 'her nose was not exactly what a sculptor would select as a study, but was in perfect unison with the beautiful contour of her head...' etc.

[p. 318]

plantershuis achterwege.

In dit licht bezien is Lefroys lofzang op Outalissi die naakt, ongeketend en onverschrokken voor zijn rechter verschijnt, niet louter een typische uiting van de Romantiek, waarbij de nobele wilde tegenover de decadente Europeaan wordt gesteld. Ze bevat in de context van de Surinaams-Europese betrekkingen van 1828 tevens een uiterst politiek beeld - letterlijk een beeld, opgetrokken uit woorden - een moment in de betekenisstrijd om de woorden mens, broer, kind, slaaf en meester. De nobele zwarte vorst en andere stereotiepe romanfiguren in dit zeer programmatische boek, geven aan deze betekenisstrijd uiting. 'Indeed it has no pretension to talent or literary merit of any sort,' schreef Lefroy, 'or any other merits indeed, besides these of truth and honesty. The Romance in fact was a merely vehicle for the purpose of conveying some reflections of great importance to the minds of my own countrymen and the British public.'^149. In 1852 zal Harriett Beecher Stowe in Uncle Tom's Cabin een vergelijkbare opzet volgen. Waar Lefroy de rol van de kerk en het geloof echter ter discussie stelt, staat het abolitionistische gelijkheidsdenken dan al geheel in een christelijk kader. Het christendom is de belangrijkste morele kracht tegenover de uitwassen van slavernij; een morele kracht die van de slaven, van Oom Tom zelf uitgaat. Dit christelijk doorleefde lijden van Oom Tom zal weerklank vinden bij een vele malen groter publiek dan Outalissi's wraak.

De nadruk op Outalissi als gelijke en moreel de meerdere van zijn blanke onderdrukkers, werd door Lefroy ondertussen wel degelijk óók in een christelijk kader getrokken. Theologische debatten en introspecties over de inhoud van het christendom en wat een individuele gelovige (zondaar) eraan ontleent, lopen als een rode draad door het boek. Alle betrokkenen zijn zich de tegenstelling tussen christendom en slavernij zeer wel bewust. Zo zegt de planter tijdens een van de copieuze diners op plantage tegen de zendeling: '...to expect you to teach Christianity without impairing our security, is to expect you to light a candle in a magazine of powder or gas without danger of explosion.'^150. Nog afgezien van alle hypocrisie bij het niet-vervolgen van illegale slavenimport en de wrede behandeling van slaven, acht Lefroy het onmenselijke strafsysteem, de seksuele uitbuiting van vrouwen en het feit dat slaven niet mogen trouwen en dus in zonde moeten leven, als wezenlijk strijdig met iedere christelijke moraal. Als slaven werkelijk overgaan tot het christendom - en, wordt de schrijver niet moe om te herhalen, 'if Christianity is true' - dan moeten ze hun respect voor hun meester wel verliezen, wegens diens onchristelijke levenswandel.

In een van de gedichten die Lefroy in het verhaal heeft ingevlochten brengt hij onder woorden hoe weinig het christendom slaven te bieden heeft.^151. Het gedicht wordt in de roman in een keer neergepend door een vertwijfelde Bentinck, die het lot tot zich door laat dringen van ene Quashee Sambo (doopnaam John Christian February), over wie hij bij de planter had gehoord. Quashee, een christen, had de garantie gekregen dat hij door zijn eigenaar bij testament zou worden vrijverklaard. IJverig en celibatair spaart de slaaf geld om, na zijn eigen vrijverklaring, zijn geliefde te kunnen vrijkopen. Eenmaal vrij zullen ze mogen trouwen, en dan willen ze naar Afrika gaan om hun familie te bekeren tot het

149. ARA-II, Lammens, inv.nr. 17; brief d.d. 22-5-1828. Het programmatische karakter ervan wordt nog versterkt door de vele eindnoten waarin de schrijver zelf optreedt, en het nawoord van de schrijver, waarin voortdurend een link wordt gelegd naar de actualiteit.

150. Lefroy 1826, p. 48.

151. Als om een contrast te creëren tussen de beschaafde wereld en de brute Surinaamse maatschappij lardeert Lefroy de roman met eigentijdse gedichten van Engelse dichters als Cowper, Campbell en sir Walter Scott, en met eigen poëzie. Dit lijkt ook te verwijzen naar zijn bedenkingen over het feit dat de zendelingen zich in Suriname moeten bedienen van de zijns inziens woordarme contacttaal met de slaven. Het motto op de titelpagina (naar Campbell) 'He scorn'd his own who feit another's woe' lijkt een commentaar op Stedmans motto 'Twas Yours to fall - but Mine to feel the wound'.

[p. 319]

chistendom. Als de meester overlijdt, blijkt er echter niets op papier te staan. Quashee geeft het op, en pleegt zelfmoord. Uit 'Quashees klacht', waarin Lefroy zelf spreekt over vele tongen, moet blijken dat bekering onder slavernij een te hoge prijs vraagt. De zwarte onvrije christen moet immers in dit leven van ieder genot, van iedere mogelijkheid tot geluk afzien zonder vooruitzicht op een beter bestaan op aarde, zonder de mogelijkheid tot verzet (your kindness has undone me), zonder hoop. (...You've wronged me, Christian, well you know / That nature's joys you've banished, / And all your promises in woe, / And doubt, and death have vanish'd...) Het gedicht eindigt dan ook met de oproep af te zien van verdere bekeringen, opdat onoplosbare gewetensconflicten niet nog meer slachtoffers zouden maken.^152.

Met deze lokalisering van het christelijke geloof in het innerlijk, met Quashees litanie over de worsteling met zelfbeheersing en de innerlijke dialoog die het christendom van iedere gelovige, ongeacht diens positie, eist, gaf Lefroy uiting aan een typisch negentiende-eeuwse individualistische geloofsovertuiging.^153. Daarvan uitgaande maakte hij duidelijk dat de bekering van slaven als methode van hervorming van slavernij een letterlijk doodlopende weg was (een ware christen die slaaf was bleef geen keus tussen verzet of zelfmoord, 'to resist or to suicide').^154. Maar weinig Nederlanders waren dat rond 1826 met hem eens. Integendeel, twee jaar later werd (bij reglement) godsdienstig onderwijs aan slaven omhelsd als dé oplossing van het probleem. Gaspar van Breugel wijdde er in 1834 een speciale brochure aan, getiteld: Aansporing ter bevordering van het godsdienstig onderwijs der slaven en kleurlingen op plantaadjen, bijzonder gericht aan eigenaren van plantaadjen in de kolonie Suriname, en aan andere weldenkende Christenen (zie hoofdstuk 6).

152. Quashee's lament, een gedicht in 10 coupletten. Lefroy 1826, p. 73-74.

153. Vergelijk Van Rooden 1996, p. 129.

154. Lefroy 1826, p. 310-311.

Het medisch gelijk

Terwijl de antropobiologische wetenschap de zekerheid verschafte dat alle mensen gelijk waren, waarop de vraag opkwam of Europeanen dan toch niet verder ontwikkeld waren dan anderen, ontwikkelde de westerse medische wetenschap inzichten die wereldwijd doorwerkten, voor elk menstype. Botanicus' lofzang op het nut van een horloge bij het voelen van de pols verwijst naar die ontwikkeling, die hem als Japanse arts bijzonder interesseerde. Het voelen van de pols roept het beeld op van een individuele arts bij een enkele patiënt. In de verhalen van de reizigers komen individuele zieken voor, maar dat zijn ze meestal zelf. Jacques van Breugel bijvoorbeeld, met zijn slechte linkeroog, op grond waarvan hij vervroegd met pensioen wilde, had echt pech dat hij in Tripoli ziek was geworden. Trachoom en andere oogziekten kwamen in Tripoli bijzonder veel voor, maar Europeanen ontsprongen de dans meestal. Benjamin vermoedde dat ze beter tegen het klimaat konden. Waarschijnlijker is dat ze vanwege hun rijkere levensstijl en eetgewoontes in elk geval geen gevaar liepen voor voedseldeficiëntieziekten.^155. De meeste berichten die de reizigers mee naar huis brachten gingen echter over grootschalig om zich heen grijpende ziekten, die ze hadden waargenomen en waaraan ze zelf waren ontkomen. Wie daar niet in slaagde, zoals Jan Eliza van Breugel die cholera kreeg, kwam niet meer thuis.

155. Volgens Benjamin (1858, p. 326) had rond 1850 een vijfde deel van de bevolking ernstige oogklachten, terwijl een op de tien mensen blind was. Van Breugel dacht dat ook zijn 'ophthalmia' veroorzaakt was door het klimaat: de sirocco en de luchtgesteldheid in Tripoli. (ARA-II, Buitenlandse Zaken 1813-1870; inv.nr. 3395 - stukken pensioenaanvrage Clifford Kocq van Breugel.) Blomhoff zag het in Japan ook, tijdens de hofreis van 1818 naar Edo. Op het platteland, waar op dat moment voedselschaarste heerste, hadden veel mensen oogproblemen, (Rijksmuseum oud archief, inv.nr. 953.)

[p. 320]

Blomhoff maakte in 1821 een cholera-epidemie mee in Nagasaki en omstreken. Een van de Rangakusha (de Japanse westerse wetenschappers, mogelijk de arts Mima Junzoo met wie Blomhoff ook na zijn vertrek uit Japan contact hield) gaf een korte beschrijving van de ziekte genaamd kozori - 'op staande voet sterven'. Meestal begon de ziekte met verkoudheid, verwisseling van hitte en koude, een hoge pols zonder zweet; na twee dagen volgde sterke buikloop, tot het eten onverteerd weer gelost werd, zwakke pols, koude handen en voeten, steken in de zij, braken, een dorst die niet te lessen is en 'dan sterft hij al woelende'. De Japanse arts concludeerde: 'Men zou uit de bovengemelde toevallen wel kunnen besluiten, als dat de oorzaak van deze regeerende ziekte de kwade luchtgesteltheid zij.'

In de marge van dit stuk waren, waarschijnlijk door Blomhoff, vragen gesteld: hoe zag het lichaam van de zieke eruit na zijn dood; welk geneesmiddel werd toegediend? Het antwoord volgde als postscriptum. Zolang de buikloop nog niet was begonnen waren mensen nog te genezen, maar in een verder stadium overleefde slechts een enkeling. 'De chineesche dockters maaken van 't zweedtrijpende middel gebruik.' De informatie over het lichaam van de lijder beperkte zich tot de tong die, in het begin wit beslagen, na verloop van tijd steeds geler werd.^156. Het document is een fraaie getuigenis van het zoeken naar oorzaken en het onderzoeken van het verloop van deze gevreesde ziekte vanuit zowel een Japans-Chinese als een westerse geneeskundige praktijk.^157.

Cholera is van Aziatische oorsprong, maar in de vroege negentiende eeuw had de ziekte zich over de hele wereld verspreid.^158. In hetzelfde jaar dat ze huishield in Nagasaki en omstreken woedde een epidemie op Java. Ze begon in Semarang en zou met ups en downs tot 1824 aanhouden.^159. De vraag hoe het lichaam van een overleden patiënt er uitzag werd op Java vanuit de westerse medische praktijk op een andere wijze benaderd dan in Japan. In het dertiende deel van de Verhandelingen van het Bataviaasch Genootschap (1832) werden tekeningen gepubliceerd van de hersenen van een aan cholera overleden jonge sterke man acht uur na zijn dood; van zijn maag en een der bovenste kronkelingen van de dunne darm. De tekeningen maakten deel uit van wetenschappelijke artikelen van twee aan het koloniale leger verbonden artsen. Een van de artsen, H. Schiller, chirurgijn-majoor bij de marine, had zich tijdens de epidemie van 1821-1824 intensief met de ziekte beziggehouden. Het was tijdens die epidemie dat Jan Eliza van Breugel was gestorven.^160.

Strenge quarantainemaatregelen vormden eigenlijk de enige oplossing voor een cholera-epidemie; ze moest uitwoeden ten koste van veel doden. Toen in 1831 in Suriname een cholera-epidemie uitbrak werden zeer strenge quarantainemaatregelen van kracht voor binnenkomende schepen (met de doodstraf in geval van ontduiking ter kwader trouw). Deze bleven gelden toen in 1832 in Europa een cholera-epidemie woedde.^161. Op Java vertoonde de cholera zich na 1824 enige tijd slechts nog sporadisch. De kansen voor Europeanen om er anderszins ziek te worden bleven echter erg groot. De 14.420 Europeanen die er in het leger zaten of tussen 1824 en 1827 uit Europa in de Oost arriveerden, werden in vier jaar samen 66.000 keer ziek; 4866 militairen stierven door ziekten

156. Rijksmuseum oud archief inv.nr. 956 - Kozori - geschreven op Japans papier en in de typische grote letters van de Japanse tolken/Rangakusha.

157. In Japan domineerde een eigen versie van de Chinese geneeskunde met de nadruk op behandeling met geneesmiddelen (kruiden), acupunctuur, en moxa branden. Ook voor Europese anatomische kennis en chirurgie bestond vanaf de achttiende eeuw echter al grote belangstelling. In het spoor van de Liefde 1986, p. 75-99; Boomgaard 1996, p. 49.

158. Boomgaard 1993, p. 79.

159. In Semarang stierven in de maand april in een week 900 mensen aan cholera. Spengler 1863, p. 30.

160. Bespreking van de artikelen over Cholera morbus in Algemeene Konst- en Letterbode, 27-9-1833 nr. 44, p. 236.

161. Wolbers 1861, p. 659, p. 666.

[p. 321]

als malaria en dysenterie.^162.

Net als cholera was ook de pest uiterst gevaarlijk en de westerlingen wisten wat deze beide ziekten betreft dat besmetting mede via het voedsel kon gebeuren (over de rol van ratten had men nog geen idee). Jacques van Breugel maakte het twee keer mee. De eerste keer, in 1833, lijkt het uitbreken van de gecombineerde pest- en cholera-epidemie nauw samengehangen te hebben met de burgeroorlog in Tripoli. De stad werd belegerd, de mensen leefden dicht op elkaar (zoals de 800 vluchtelingen in het Nederlandse consulaat) er heerste schaarste en de stad zal ernstig zijn vervuild. In 1837 weet de consul het uitbreken van de ziekten onder meer aan de verwaarlozing van quarantainemaatregelen door de lokale autoriteiten. Toen hij in februari 1837 de stad ontvluchtte waren er in drie maanden 30.000 mensen gestorven, onder hen de gijzelaars in de kerkers van het kasteel, bewoners van de sérail, en zelfs personeel van het Engelse consulaat. 'La peste continue..,' schreef zijn opvolger aan de Nederlandse ambassadeur in Constantinopel, en hij constateerde dat de fatalistische bevolking weinig deed om besmetting te voorkomen maar met ware heldenmoed haar zieken verzorgde. In maart 1838 pas kon hij melden dat de pest over was.^163.

De houding van islamieten ten opzichte van ziekte werd fatalistisch genoemd, en dat sloot aan bij de veel geuite opvatting dat zij 'dweepziek' waren. Daartegenover stond de 'rationele' houding van de Europese reizigers en koloniale bestuurders, die, evenzeer onwetend over de oorzaken van de epidemieën, naar medische oplossingen en preventie zochten: in persoonlijk gedrag en in overheidsbeleid. Een van de ziekten waarmee de medische wetenschap succes boekte, was de pokken. Van Overmeer Fisscher noemde deze in Japan (met mazelen) de gevaarlijkste ziekte,^164. en volgens Blomhoff had voor de Japanners de god Inari, of de Vos, hier van alles mee te maken. De Vos kon mensen betoveren en hield van pokken. Als een kind pokken had zwierf de Vos om hem heen om 'eenige van des kinds pokken magtig te worden als wanneer het kind onvermijdelijk sterft'. Ouders waakten dus dag en nacht bij hun zieke kind. Het eren van de Vos was een van de vormen van preventie.^165.

Toen in 1822 twee schepen vanuit Batavia bij Decima aankwamen, vernam Blomhoff dat er twee medicijnkisten meegestuurd waren: eentje voor de factorij Decima en de andere voor de rijksgroten van Nagasaki. Ieder schip bracht bovendien 'een blikgecacheteerd Busje inhoudende koepokstof en lancetten en een houten doosje waarin mede koepokstof gepakt is'. Meegestuurd was eveneens een traktaat van dr J. Bowier, inspecteur van de koepokvaccinatie in Nederlands-Indië.^166. Het bewust besmetten van kinderen met levend pokkenweefsel afkomstig van een zieke (variolatie) gebeurde in Europa sinds het begin van de achttiende eeuw, en daarvoor al in Azië. In Nederland werd deze variolatie vanaf het midden van de achttiende eeuw toegepast. De Engelsman Edward Jenner experimenteerde vanaf 1776 met koepokvaccinatie en publiceerde zijn resultaten in 1798. Sindsdien werd deze praktijk overal overgenomen. In Nederland begon men in 1799 met vaccineren.^167. De Engelsen zetten ook overzeese programma's op. In Suriname gebeurde dit voor het eerst in 1801, door dr Walther Cadell, aanvankelijk met weinig resultaat. Ook onder sir Bonham werden de pogingen in

162. Als voornaamste oorzaken worden genoemd: febris remittens bibiosa, dysenteria, en febris intermittens. (Algemeene Konst- en Letterbode 7-1-1831, p. 12-13.) Dit waren ook in Suriname gevreesde ziekten. In de maanden dat Gaspar van Breugel er was (1823-1824) heerste daar wat hij noemde aanstekende rotkoortsen. De eerste dag in Paramaribo zag hij tot zijn schrik binnen anderhalf uur elf begrafenisstoeten langs komen. Onder de zwarte bevolking was ook lepra, boassi genaamd, een gevaarlijke ziekte. Van Breugel (1842, p. 34, p. 103) bezocht de lepra-inrichting aan de Coppenamerivier, en noemde haar 'de aardse hel voor de kolonie Suriname'. Hij bleef er maar kort, uit angst voor besmetting. In 1830 werd opname van lepralijders in deze inrichting verplicht gesteld. (Wolbers 1861, p. 619.)

163. Reich aan Testa, 31-3-1837, 6-4-1837, 14-6-1837, 27-3-1838. ARA-II, Legatie Turkije en Levant, inv.nr. 303.

164. Van Overmeer Fischer 1833, p. 60. Besmetting met pokken vond doorgaans plaats via de luchtwegen.

165. Rijksmuseum oud archief inv.nr. 957 - 'over de onbeweegbare feesten. Bij de elfde maand, Zuitiquats, hoorde het feest van de God Inari. Louis Couperus die in Japan ernstig ziek in het ziekenhuis belandde, schreef uitgebreid over deze Vos die zich in zijn koortsdromen ook onder zijn eigen ribben had gedrongen en met zijn tanden en nagels zijn ingewanden verscheurde. Couperus 1923 (uitgave 1992), p. 86-95. Vgl. in India de verering van de godin Sitala als heerseres over de pokken. (Egers en Streefland 1997, p. 30.)

166. ARA-II, Cock Blomhoff, inv.nr. 3 - Batavia 25-6-1822: brief aan Blomhoff. Kleiweg de Zwaan (1918, p. 34) noemt Bowier. In het spoor van de Liefde (1986, p. 193) noemt een 'Algemeene Beschouwing van de Geschiedenis van Koepokken' vertaling uit het Engels, van H.J. Goldschmidt 1801, en de Japanse vertaling daarvan door Ogata Ikuzo uit de eerste helft van de negentiende eeuw.

167. Egers en Streefland 1997, p. 30; Fenner 1988, p. 246.

[p. 322]

Suriname voortgezet.^168. Raffles zette op Java een groot vaccinatieprogramma op. Toen de Nederlanders daar het koloniaal bestuur weer overnamen werd een inspecteur voor de koepokinenting aangesteld. De eerste was C.L. Blume, vanaf 1821 was dat dr J. Bowier, de man die de koepokstof naar Japan stuurde. Het vaccinatieprogramma werd opgezet met hulp van inlandse vaccinateurs, die veelal 'Mahomettaanse Priesters' waren. Langs die weg boekte men redelijk snel succes, en na 1850 kwamen pokken op Java nauwelijks meer voor.^169.

Blomhoff droeg de koepokstof op Decima over aan de artsen in Nagasaki, mogelijk aan Mima Junzoo. Toen hij in 1823 terugkeerde naar Nederland vroeg deze Blomhoff in zijn afscheidsbrief om meer te sturen. Hij beloofde in de 'beste' westerse wetenschappelijke traditie: 'indien de vaksinatie bij ons wel gelukt, dan zal ik een werkje publiceeren met uwedele naam.'^170. Pas aan het eind van de jaren vijftig zou in Japan een redelijk werkend vaccin ontwikkeld worden.^171. In Tripoli was het, volgens Jacques van Breugel, de Portugese consul Dickson (een Schot, scheepsarts van beroep), die in de loop van de jaren twintig het koepokvaccin introduceerde en daarmee bijdroeg aan het terugdringen van deze tot dan altijd aanwezige ziekte. Perk betitelde hem om die reden als 'weldoener'.^172. Ook aan Von Siebold in Japan is het woord koepokvaccin verbonden geraakt, als betrof het een daad van grote wijsheid en inzicht. Maar dit beeld in de literatuur gaat voorbij aan de context waarin Von Siebold werkte.

Zoals Katsuragawa Hoken (Botanicus) Titsingh, Doeff en Blomhoff hielp, zo heeft Junzoo Von Siebold geholpen: door mee te denken over het soort gegevens dat voor het Westen van belang was, door materiaal te verzamelen en te classificeren volgens Linnaeus' Systema naturae. Junzoo legde zich dienaangaande onder meer toe op het aandragen van materiaal over de Japanse plantenwereld, op grond waarvan Von Siebold de Flora Japonica zou schrijven.^173. Het toont hoezeer deze Japanse geleerden gespitst waren op het in de Japanse context uitwerken van wat hen nuttige Europese kennis toeleek. En het koepokvaccin behoorde daar zeker toe. Maar ook de westerse medische en biologische kennis was in die vroege negentiende eeuw nog uiterst gefragmenteerd. Inari, de Vos die pokken stal, het voorbeschikte, boze geesten, of een slechte luchtgesteldheid bestonden overal als veroorzakers voor ziekte naast elkaar; medici, geestelijken en medicijnmannen werkten samen om ziekten te bestrijden en wezen in de vroege negentiende eeuw elkaars benadering niet op voorhand af. Dat was het geval buiten Europa, maar ook in Europa zelf. In Nederland werkten universitair opgeleide artsen en volksgenezers naast elkaar en werd pas vanaf het midden van de negentiende eeuw de professionalisering van de medische praktijk ten koste van de volksgeneeskunst doorgezet.^174. Juist de introductie van het koepokvaccin is daarvan een voorbeeld. Zonder lokale medische structuren, zonder vertrouwen ook van religieuze en medische autoriteiten, viel er niets te experimenteren.

Met het koepokvaccin veroverde een Europese gezegende uitvinding Europa en de rest van de wereld.^175. In het verlengde daarvan ontstond in het Westen het beeld van de superiorieit van zijn medisch wetenschapppelijk kunnen; de westerse artsen kwamen als weldoeners van 'de mensheid' op een voetstuk te staan en de westerse medische wetenschap is wel als een van de belangrijkste instru-

168. Oudschans Dentz 1972, p. 35.

169. Spengler 1863, p. 177; Almanak 1821; Boomgaard 1987, p. 48 en 293.

170. ARA-II, Cock Blomhoff, inv.nr. 4. Van Overmeer Fisscher (1833, p. 60), die met dezelfde boot aankwam als de busjes koepokstof, maakte echter mee dat het vaccin niet werkte. Hij dacht dat het niet sterk genoeg was, en suggereerde (blijkbaar in navolging van de Malmis-Salvany Expedition, toen twintig wezen scheep gingen om gedurende de zeereis de besmetting aan elkaar door te geven - Fenner 1988, p. 263) om drie of vier kleine kinderen van Java over te varen. Hij voegde daar echter aan toe, dat de Japanners dat vast niet goed zouden vinden. Toen een jaar later, in 1823, de medicus Von Siebold naar Decima kwam werden de experimenten niet het koepokvaccin voortgezet. Mima Junzoo schreef Blomhoff in 1826 dat hij met Von Siebold werkte en veel van hem leerde. (ARA-II, Cock Blomhoff, inv.nr. 4.)

171. In het spoor van de Liefde, 1986, p. 99; Beasly 1995, p. 26.

172. Perk 1875, p. 57.

173. In het spoor van de Liefde 1986, p. 124; Goodman 1986, p. 137; Beasly 1995, p. 26.

174. In 1803 was een Amsterdams Genootschap ter Bevordering der Koepokinenting voor Minvermogenden opgericht. De Nederlandsche Maatschappij tot Bevordering van de Geneeskunst volgde in 1849. Boomgaard (1993, p. 84) stelt dat de negentiende-eeuwse professionalisering van de medische stand in Europa weliswaar een verwijdering ten opzichte van leken en 'folk-medicine' veroorzaakte, zowel in Europa als elders, maar dat hun houding tegenover de oorzaken van ziekten nog veel overeenkomsten vertoonde. Hij stelt de miasmata, slechte luchtgesteldheid, en kwade geesten wat dat aangaat op een lijn met elkaar. Pas na Koch en Pasteur ontstaat over niet-westerse geneeswijzen het beeld van kwakzalverij. Zie ook Egers en Streefland 1997, p. 29, p. 35.

175. In navolging van Foucault stelt Ann Stoler (1995, p. 82) dat in de negentiende eeuw de politieke technologie (de ontwikkeling van medische kennis in combinatie met gericht overheidsbeleid) niet gericht was op het individuele menselijk lichaam, maar op de menselijke soort. De westerse medische wetenschap werd gestimuleerd vanuit een 'technology of security', een 'bio-regulation of the state' van zijn interne gevaren. Ik gebruik hier bewust het woord gezegend, omdat het bij de epidemieën wel om erg grote slachtingen onder mensen ging. Die te kunnen beperken was niet louter een staatsbelang maar ook een doel op zich, dunkt mij.

[p. 323]

menten genoemd van de westerse expansie.^176. Een voorbeeld wil ik, aan het eind van dit hoofdstuk over westerse denkbeelden, geven van de wijze waarop de medische wetenschap verbonden werd aan de legitimatie van de eigen koloniale macht; hoe medische vooruitgang en territoriale expansie aan elkaar gelijkgesteld konden worden.

Toen prins Dipanegara in 1830, na vijf jaar oorlog, door kolonel Cleerens werd overgehaald tot onderhandelingen, was hij moe. De Stuers beschrijft hoe Cleerens en Dipanegara te paard naar het regentschap Minoreh in Kedu reisden, in afwachting van de komst van luitenant-generaal De Kock. Uit de beschrijving wordt duidelijk (al dan niet waar gebeurd) dat de prins zich feitelijk al had overgegeven. 'Naardien de vermoeijenissen van de reis zijne krachten hadden uitgeput, verzocht en bekwam hij Europeesche geneesmiddelen. (...) Wij halen deze daadzaak aan, omdat de Javanen in het algemeen eenen grooten afkeer hebben van de middelen, welke hun door onze artsen wordt aangeboden; hetzij uit vrees, hetzij uit wantrouwen, maar liever laten zij zich met de ellendige artsenijen van hunne doekons of zogenaamde geneesheeren, dooden dan tot het besluit te komen van zich door onze officieren van gezondheid te laten genezen.'^177.

Dipanegara, die had geweigerd zich Europees te kleden, die tegen de Nederlanders uitsluitend Javaans sprak en weigerde om hun platte markt-Maleis te verstaan, gaf zich dus over aan westerse medicijnen, nog voor zijn uit oogpunt van krijgstactieken dubieuze gevangenneming tijdens de onderhandelingen. Daarmee gaf hij zijn nederlaag in feite al toe. Maar met deze extreme tegenstelling tussen genezing door een westers arts danwel een zekere dood door de ellendige artsenij van een dukun overschreeuwde De Stuers beslist zichzelf, gezien de hierboven gegeven sterftecijfers ten gevolge van ziekte onder de Nederlandse soldaten. Dan was Gaspar van Breugel met zijn grote vertrouwen in de medische kennis van zwarten en indianen in Suriname misschien toch reëler, al dient die geschiedenis vooral zijn bleke imago als avonturier.^178.

176. Pratt 1992, p. 83; Boomgaard 1993, p. 86. Hourani (1991, p. 260) noemt de beheersing van ziekten in Europa als een belangrijke factor die Europa een voorsprong gaf op het Ottomaanse rijk 'living in a situation in which population was held down by plague and famine'.

177. De Stuers 1847, p. 223.

178. Hij liet zich door een slavin helpen tegen zandvlo; hij dronk een bepaalde thee tegen buikloop en was voortdurend geïnteresseerd in praktische en medische adviezen van zijn slaven en zijn hospita. (Van Breugel 1842.)

De wereld als standenmaatschappij

De belangrijke thema's uit de Verlichting die hier de revue zijn gepasseerd aan de hand van de overzeese ervaringen van reizigers als Blomhoff en Van Breugel, waren in Nederland onder koning Willem I actueel met het oog op de ontwikkeling van het eigen staatsbestel. Hun bevindingen betreffende goed bestuur versus despotisme, vrijheid en dwang, gelijkheid en verschil, leverden inzichten op waarmee men ook een scherper beeld kreeg van de ontwikkelingen in de eigen samenleving.

Beelden en tegenbeelden; dat was uiteraard - dat is tot nu toe - een voortdurende spiegeldans. Het begrip van de negentiende-eeuwse reizigers voor de situatie overzee was immers niet onbevangen, maar werd mede bepaald door wat men tevoren over die niet-westerse maatschappij had meegekregen. Voor Jan Cock Blomhoff stond het naleven van de tradities in het handelscontact met

[p. 324]

Japan vast als een goed op zich; op die tradities studeerde hij en hij droeg ze over als voorwaarde voor dat handelscontact. Gaspar van Breugel uitte expliciet zijn verbazing dat Suriname niet direct leek op wat hij verwacht had en liep zich vervolgens het vuur uit de sloffen om de zaak in ontwikkeling te krijgen; Jan Eliza trad in het voetspoor van zijn VOC-oom maar ging nu direct bestuur vestigen op Java; Jacques van Breugel realiseerde zich aan het begin van zijn militaire loopbaan al dat morele argumenten keihard werden ingezet in (handels)politieke conflicten, deed daar vervolgens zelf van harte aan mee en ging erin geloven. Zo ontwikkelden onze reizigers met hun denkbeelden over bestuur, vrijheid en gelijkheid in de niet-westerse samenleving ook normen voor de eigen maatschappij en gingen daar thuis èn overzee mee aan de slag. Men was er zeker van dat Nederland overzee een rol te spelen had die verder ging dan een uitgebouwd handelscontact. In die zekerheid werden ze gesterkt door de antropobiologische en medische ontwikkelingen.

Een overwegend 'Nederlands' gegeven waartoe onze hoofdpersonen zich in hun verhalen over de overzeese samenleving verhouden, is het beeld van de armen in Nederland die het economisch moeilijk hebben en aan hun lot overgelaten worden. Tegenover die sociale ontreddering wordt het beeld opgeroepen van het Japanse despotisme, waarin de ongelijkheid aan ieder zekerheid verschaft; ook de slavernij met, bij goede arbeidsverhoudingen, het gedeelde belang van meester en slaaf, staat tegenover deze nieuwe Nederlandse armoede. De ongerustheid daarover werd misschien mede ingegeven door het feit dat - met de afschaffing van de gilden ten tijde van de Bataafse Republiek - het ambacht niet langer was beschermd. Ook het besef van de teloorgang van de standenmaatschappij speelde wellicht mee. In de praktijk van het bestuur viel deze ontwikkeling nog wel mee, maar de opkomst van de burgerij en de vermindering van de macht van de elite waren beslist aan de orde. De keerzijde van de discussie over de zorg voor de armen in de nieuwe Nederlandse natie, was de ondergang van het regentenpatriciaat als stand.^179.

Het despotisme van Japan werd echter wellicht ook zo genuanceerd beoordeeld omdat in het verkeer met Japan zorgvuldig iedere godsdienstige confrontatie werd vermeden. De 'scheiding van kerk en handel' was tot het uiterste doorgevoerd, over de rol van godsdienst in de Japanse samenleving wist men maar bar weinig en hoefde men ook niets te weten. In het (handels)contact met het Ottomaanse rijk, daarentegen, was sprake van een extreem vijandige interpretatie van de islam en de invloed van deze godsdienst op het staatsbestel. De politieke conflicten binnen dat rijk en met Europa, die alles te maken hadden met het diplomatieke evenwicht in Europa, werden geplaatst in een tegenstelling tussen islam en christendom, Oost en West; ook al wist de politiek wel beter.

Hoewel het uitgangspunt dat kerk en staat gescheiden dienen te zijn - met daaraan verbonden de opvatting dat het geloof een individuele zaak is - in de staatsinrichting nog maar kort was doorgevoerd, lijkt het bij de bestuurlijke elite in Nederland vrijwel meteen na 1815 gemeengoed te zijn geworden. En daarmee werd het - met alle onzekerheid die het nieuwe bestel opriep - ook gezien als een essentieel verschil tussen het Westen en het Ottomaanse rijk. Het is vanuit

179. Zie ook Van Rooden (1996, p. 79) over de vorming van de moderne natiestaat in deze periode: 'De schepping van een natie berust op radicale politieke reconstructie. Het vormen van een staat die zijn burgers direct bereikt en hen verenigt als morele individuen, vereist de vernietiging van al die corporatieve lichamen, al die met soorten van souvereiniteit beklede hiërarchieën, en al die wettelijke onderscheidingen tussen verschillende soorten onderdanen, waar de samenlevingen van het ancien régime zo rijk van waren voorzien.'

[p. 325]

diezelfde opvatting over de scheiding van kerk en staat, gepaard aan een beschavingsdenken dat sterk de nadruk legt op innerlijke overtuiging, dat besloten werd om slaven in het christendom te onderwijzen als voorbereiding op hun emancipatie. De overheid had, volgens de regels van het spel, met die beschavingsstrategie in principe geen bemoeienis en liet haar gaarne over aan de slavenhoudersstand. Deze accepteerde en verdedigde de fundamentele ongelijkheid tussen blanken en slaven vanuit het moderne standsbesef, met een beroep op verschil in innerlijke ontwikkeling, in beschaving - en in arbeidsdiscipline.

De invoering van dwang in de landbouw op Java in 1830, hoewel bestreden door de liberalen binnen de kleine kring van koloniale deskundigen in de politiek, droeg bij aan de bestendiging van deze acceptatie van de Surinaamse slavernij in Nederland. En het stelsel van gedwongen cultures bleek te werken: de ontwikkelingen op Java, begonnen in het jaar dat het industriële België zich van het maritieme Nederland afsplitste, bezorgden het trage proces van de Noord-Nederlandse industrialisatie een forse impuls. Voor de Twentse textielindustrie en de verwerkingsindustrieën in Leiden en Haarlem werd via het monopolie van de Nederlandse Handel Maatschappij op Java een grote afzetmarkt geopend voor katoenen stoffen. De Nederlandse Maatschappij van Weldadigheid verliet de eenzijdige focus op de landbouw en stuurde de armen tevens de fabriek in.^180.

Om te verklaren waarom in Engeland de slavernij zo vroeg werd afgeschaft (1833) en in Nederland zo laat (1863) is wel gewezen op het verschillende tijdstip van industrialisatie, en daarmee van de vorming van een industrieproletariaat.^181. Engeland liep daarbij op Nederland ver vooruit. Toen daar een stedelijke onderklasse ontstond van armen die uit de landbouw kwamen en geen ambacht beheersten, sloot dat aan bij de vraag naar een proletariaat dat, niet aan grond gebonden, vrij beschikbaar was voor fabrieksarbeid door heel Engeland, en dat bovendien als consument meetelde. Met de vorming van dit zelfstandige industrieproletariaat ontstonden opvattingen over het belang en de zedelijke waarde van vrije arbeid, die ook op slavenarbeid betrokken werden. En zo werd in 1834, in hetzelfde jaar dat de restrictieve New Poor Law werd aangenomen die de armen rigoreus de fabrieken in joeg, door Engeland de slavernij in haar kolonies in de West afgeschaft, ook al was dat strikt economisch geredeneerd misschien niet voordelig. De afschaffing van de slavernij was afgedwongen door een sterk religieus geïnspireerde massabeweging, waarin de nieuwe moraal van vrije arbeid door zelfstandige arbeiders die ook een rol spelen op de markt, zeker ook meeklonk.^182.

In Nederland kwamen al die factoren op een andere manier bij elkaar. De oplossing van het armenvraagstuk werd in eerste instantie gezocht in de landbouw en in werkhuizen in de stad.^183. Industrie was er in de vroege negentiende eeuw nog maar weinig. Niet de machine, maar de bijenkorf, engelen met vleugels en de stedenmaagd waren er een symbool voor de economie. Ze prijken op de oorkonden en medailles die in 1825 op de Handelstentoonstelling in Haarlem werden uitgereikt, toen men nog negerlinnen naar Suriname stuurde en (in het jaar dat de Java-oorlog uitbrak) druk experimenteerde met de juiste motieven om

180. En zo werden ook bij deze industriële ontwikkeling de armenzorg en industrie 'op griezelige wijze dooreengemengd'. (Westendorp Boerma 1927, p. 33.)

181. Drescher in Oostindie 1995 gaat er vanuit dat Engeland in dezen de uitzondering vormt, terwijl Nederland in de pas loopt met de andere continentale koloniale mogendheden. Het tijdsverschil tussen Frankrijk (1848) en Nederland (1863) is even groot als het verschil tussen Engeland (1833) en Frankrijk. Het moeilijkst te verklaren is dan ook waarom het in Nederland na 1848 nog zolang moest duren, terwijl iedereen het er over eens was dat de slavernij zou eindigen. Soms dringt zich de vergelijking met hedendaagse milieu- en landbouwdiscussies op.

182. De afschaffing van de slavernij, geen economische maar een 'morele' beslissing, kon betaald worden uit de koloniale winsten (Davis 1984, p. 122; Drescher in Oostindie 1995, p. 53; Comaroff 1991, p. 79, 120-122). Wellicht is er een parallel tussen de ontwikkelingen op Java en in India: in India werd de (Indiase en Engelse) slavernij in 1843 afgeschaft. Prakash laat zien hoe de koloniale staat, als verdediger van de rechten van de mens, daar bonded-labour relations creëerde tussen kamia en malik. Hij typeert dit als '...a historical transformation that first established freedom as the essence of humanity and than denied it to the kamias.'
(Prakash 1990, p. 140, 147, 221-222.)
Blackburn (1988, p. 458) noemt de Poor Law een uiting van de '...need for a market in labour disciplined by penal disincentives to “idleness”'. Hij stelt dat veel voorstanders van afschaffing van slavernij ook voor hervorming van het gevangeniswezen en de armenzorg waren, gericht op het aanleren van arbeidsdiscipline. (Idem, p. 534.) Haskell trekt de discussie breder in een betoog over de vraag wanneer medegevoel leidt tot actie, wanneer een misstand als slavernij, die al heel lang als misstand ervaren was, werkelijk niet meer geaccepteerd wordt. 'In spite of the enormous interest at stake, the rarity, even among abolitionists, of notions of racial equality, and the availability in England and America of a politico-legal culture strongly oriented to the defense of property rights, surprisingly few people were willing to defend those who owned property in slaves. Thus, an institution, which, had it been evaluated in purely technical terms, might have represented a solution to the probems of labor discipline that modernizers everywhere confronted, was abruptly abandoned.' Hij verklaart dit uit het feit dat degenen die slavernij verwierpen inzagen dat ze dan zelf eisen moesten stellen aan de producten die op de markt kwamen waar zijzelf de afnemers waren. (Haskell 1985, citaat p. 566.)

183. Zie ook de aandacht die de Oeconomische Tak van de Nederlandsche Maatschappij voor Nijverheid en Handel en haar opvolgers tussen 1777 en 1830 besteedden aan armenzorg enerzijds, landontginningen en landbouw als factor voor economisch herstel anderzijds. (Bierens de Haan 1952, p. 32, 54 en passim.)

[p. 326]

de Javanen tot Nederlandse katoenen stoffen te verleiden. Koffie, thee, suiker en tabak werden er vooral genuttigd door een bovenlaag van de samenleving, die bovendien de eigen rijkdom deels aan de productie daarvan ontleende.

Dat delen van het voormalige regentenpatriciaat, wier rijkdom voor een belangrijk deel gebaseerd was op overzeese betrekkingen, nog zo lang hun stempel konden blijven zetten op de vroegnegentiende-eeuwse standenmaatschappij, hing samen met het politieke en economische belang van die overzeese betrekkingen voor de natie. Voor koning Willem I waren ze onmisbaar om binnen Europa zwaarder mee te tellen dan louter als bufferstaat ten opzichte van Frankrijk. Dat werd ingezien door politici als Van Hogendorp en Johannes van den Bosch en schiep in eerste instantie consensus. Dat het daarbij niet om een imaginaire plek in de wereldpolitiek ging - niet louter om een zelfbeeld maar om een praktijk - bewijst het hier besproken gewapende optreden: in 1816 tegen Algiers, in het begin van de jaren twintig tegen Palembang, van 1825 tot 1830 op Java. Er werd gevochten en er vielen vele doden. Tegen die achtergrond schipperden de natiebouwers met de idealen van de Verlichting.