Filter. Tijdschrift over Vertalen. Jaargang 10

[p. 6]

Ton Naaijkens
Losse letters en geloof

Onlangs verscheen in ons taalgebied een nieuw handboek dat de bijbel vooral literair beziet: De bijbel literair, bezorgd door Jan Fokkelman en Wim Weren. Het richt zich niet zozeer op interpretatie als wel op de opbouw en gedachtengang van de bijbelse geschriften en op hun onderlinge relaties. Verschillende auteurs lezen elk bijbelboek als een literaire tekst, met aandacht voor de taal, de stijl en de structuur ervan: alsof over elk woord zekerheid bestaat, het als het ware vaststaat en niet van zijn plaats kan worden geduwd. Het boek is een soort vervolg op de befaamde Literary Guide to the Bible van Robert Alter en Frank Kermode uit 1987; een van de twee redacteuren van het Nederlandse handboek, Jan Fokkelman, had daarin indertijd de hoofdstukken over Genesis en Exodus al voor zijn rekening genomen. Vreemd genoeg wordt in De bijbel literair nauwelijks naar Alter en Kermode verwezen, niet in de hoofdstukken over de eerste twee bijbelboeken en evenmin als Fokkelman zelf over de psalmen en het Hooglied schrijft. De bijbel literair, weliswaar bedoeld voor een brede kring van lezers, mikt ook op theologisch onderwijs, godsdienstlessen en de preekpraktijk De auteurs zijn voornamelijk verbonden aan theologische faculteiten, komen niet uit de literatuurwetenschappelijke hoek en mikken eerder op blootleggen en verhelderen van tekstuele lijnen dan op hermeneutisch uitdiepen.

De gids van Alter en Kermode is sterker gericht op het ontsluiten van de bijbel voor een literair en literatuurwetenschappelijk publiek. In hun inleiding zeggen ze wel allesbehalve ‘careless’ te willen zijn over het religieuze karakter van de bijbel en veronderstellen ze al dat ook gelovige lezers iets van waarde in hun boek zullen vinden. Hun opzet is open: ze schrijven geen strak methodisch concept voor en gebruiken ‘pluralistisch’ en ‘eclectisch’ bewust als positieve begrippen als ze hun gids kenschetsen. Het handboek van Fokkelman en Weren heeft een ‘emancipatoir’ doel voor gelovige bijbellezers die op het literaire karakter gewezen moeten worden; het speelt meer op zeker, is minder wild. Volgens een vast stramien wordt eerst een structuuroverzicht geboden en is er vervolgens aandacht voor intertekstuele verbanden (met name voor die tussen de bijbelboeken onderling); men spreekt over personages, stereotiep taalgebruik en thematiek wanneer dat nodig geacht wordt Ook hier is het de bedoeling af te komen van ‘de enormiteiten die zijn ontstaan doordat men eeuw in eeuw uit zijn idealen en concepties, zijn spirituele verlangens en verwachtingen heeft geprojecteerd op de tekst’. De vraagstelling luidt dan ook strikt: wat wordt er precies gezegd? Van ‘houterige of kwezelachtige hermeneutiek (...) die de ongelooflijke diversiteit van de bijbelboeken indikt tot

[p. 7]

één versimpelde, alleenzaligmakende waarheid’ is inderdaad nauwelijks sprake. Al komt de gewenste ‘creatieve en persoonlijke respons’ niet in alle bijdragen even goed uit de verf, als geheel is De bijbel literair een verzameling essays die inspireert, prikkelt en stof tot nadenken geeft Toch vraag je voortdurend naar de plaats van de exegese in het geheel: waar liggen de gevoelige punten, de problemen? Of met andere woorden: wat hangt er nu, naast alles wat zo vast staat en hechte structuren kent, nog los bij?

In het Reformatorisch Dagblad (van 20 juni 2003) kwam de theoloog M.J. Paul aan het woord over De bijbel literair, een boek dat hij een verrijking voor het lezen van de bijbel vindt: de literaire structuuranalyse van bijbelboeken biedt veel inzicht waarin ook gelovige bijbellezers zich kunnen vinden, juist omdat men ieder woord van belang acht, het ook wil laten staan, en, zegt hij, omdat er veel oog is voor samenhang en dus voor eenheid, ook in geloofsopzicht De bijbel wil in de eerste plaats geloofd worden als het Woord van God. ‘Het is het mooiste als geloof en wetenschap samengaan, als de literatuurwetenschapper tegelijkertijd ook gelovig is. Dan doe je recht aan de gehele Bijbel.’ Paul constateert met andere woorden dan ook ‘grensoverschrijdingen’, voortkomend uit het standpunt dat de bijbel méér is dan literatuur: ‘De openbaring vraagt om verwerking in het leven van mensen. Als je zoekt naar de theologische boodschap valt er heel wat meer te melden dan alleen het literaire perspectief.’ Daar ligt de scheidslijn. Fokkelman en Weren vinden de botsingen en tegenstrijdigheden in de bijbel geen ramp, eerder een feest; ze beschouwen deze letterlijk als een uitdaging om op een vrijmoedige manier om te gaan met bijbelteksten. Een christen gaat volgens Paul daarentegen uit van de eenheid van Gods woord, een traditionele opvatting, niet door de minsten aangehangen overigens. Gods woord geldt dan als ‘fester Buchstab’ - met een woord van Hölderlin, ook geciteerd door bijbelvertaler Martin Buber, verwant aan dat andere beeld, dat van God als een burcht die nimmer kan worden geslecht.

We raken hier aan de tegenstelling tussen theologische en talige interpretatie. Voor de Nieuwe Bijbelvertaling (nbv) is die tegenstelling relevant omdat in de vertaalmethode waaraan zij zich heeft verbonden, het vertalen aan de theologie vooraf dient te gaan. Omdat dit theoretisch een nauwelijks houdbaar uitgangspunt is - en ik ben lang niet de eerste die zoiets zegt - wil ik het probleem vanaf hier wat verder verkennen, vanuit een breder perspectief en op enige afstand van de bijbel. In de verschillende wereldreligies wordt van oudsher verschillend gedacht over de verhouding tussen letter en geloof, en daar zitten ook meteen verschillende vertaaltradities aan vast. Met de oosterse, de joodse, christelijke en islamitische denktranten wordt een groot scala afgedekt. Twee zaken zijn hier in het geding: de status die men aan de vertaling van een heilig boek toekent, en het belang dat wordt gehecht aan de commentaren. Het interessantst is het punt waarop de zo gezochte betekenis en zo gewilde uitleg voor de afgrond staan: want daar wordt de pas ingehouden en begint het onzegbare - daar begint ook het onvertaalbare.

[p. 8]

Van Tao-meesters en secretarissen

Veel ‘heilige’ boeken hebben het aura van eeuwenlange aanwezigheid in een definitieve, ondubbelzinnige vorm. Meestal zijn ze echter, na generaties lang privé te zijn doorverteld, op een gegeven moment uit behoefte of belang op papier gesteld. De Daode jing (Het Boek van de Weg en zijn Deugd) en de Zhuangzi (Het boek van Zhuang Zi) zijn bijvoorbeeld de twee belangrijkste boeken van het taoïsme (4e en 3e eeuw v. Chr.). Ook bij deze boeken is de overlevering van de tekst een probleem. Kenner Kristofer Schipper spreekt van een tekst ‘in een slechte staat’ (1997: 8) en gaat zover voor de bonte verzameling teksten (‘een mozaïek van losse stukken’) liever van ‘overleveringen’ dan van ‘geschriften’ te willen spreken. Dat legt de authenticiteit van de boeken al meteen in de handen van een notulist, ook maar een mens, die iets oppikt op het moment dat hij ervan hoort.¹

In de joodse traditie ligt de nadruk minder op de integriteit van de bron en is er meer ruimte voor uiteenlopende uitleg en meerstemmige verklaring van de Tora en andere heilige geschriften (genoemd moeten hier worden de zogeheten midrasjiem). De uitleg staat centraal omdat het woord van de Schrift gerealiseerd wordt in de overlevering. Vertaling, zou je kunnen zeggen, is dus meer dan noodzaak: ze is in de joodse traditie de essentie. ‘Aan het schriftwoord paart zich de overlevering,’ stelt Maartje van Tijn dan ook in haar Midrasjiem (1991: 11), hoe willekeurig en subjectief haar commentaren in mijn westers verchristelijkte ogen ook zijn. Anderzijds bestaan de joodse commentaren ook zonder vertaling en wordt in de synagoges nooit een vertaling gelezen: ook daar wordt in de liturgie het geloof versterkt en de heiligheid gered door goddelijke bron en vertaling van elkaar te scheiden.

De status van vertaling in de islamitische traditie is weer een geheel andere zaak. Ook de koran is eerst vooral mondeling bewaard, zodat je eigenlijk al meteen kunt stellen dat de bron ‘in overdracht’ of ‘in versies’ tot stand komt en dat overlevering meteen gepaard gaat met vertaling: tussen het eerste weerklinken en uiteindelijke noteren zijn heel wat monden, oren en geesten geschakeld. Uiteraard wordt ook hier fundamentele vastlegging nagestreefd. Een commissie onder leiding van de voormalige secretaris van Mohammed heeft in de zevende eeuw tot een officiële redactie besloten van hetgeen aan de profeet is doorgegeven, met het doel om variaties en onenigheid te voorkomen. Ook die vaststelling leverde echter geen uniforme voordracht van die tekst op: ‘Het vroege Arabische schrift gaf namelijk geen klinkers aan en ook had een aantal medeklinkers dezelfde of bijna dezelfde vorm’ (Leemhuis 1989: 425). Interessant is dat ook de grondtekst grotendeels bepaald is door de interpretatie van een groepje commissieleden, nota bene geleid door een secretaris met evidente belangen: des te meer reden om na te gaan hoe commentaar en vertaling zich tot elkaar verhouden. De grondhouding van de islam ten opzichte van het vertalen is dat elke vertaling van de koran niet meer kan zijn dan één luttele interpretatie. Vandaar dat veel uitgaven tweetalig zijn, de

1 Voor wat de liturgie betreft is de ware kennis van de Tao bovendien voorbehouden aan ‘meesters’, de enigen die ook daadwerkelijk liturgische manuscripten bezitten. Met het bezit van een collectie manuscripten legitimeert een meester zich zelfs (Schipper 1988: 82). De tekst is in vaste handen en de meester houdt elke publicatie tegen om het lezen ervan aan ingewijden voor te behouden; vertaling is niet nodig. Voor de genoemde twee geschriften heeft geheime overlevering geen zin. Die zijn openbaar, dus valt er over te spreken en steekt de behoefte tot vertaling meteen de kop op.

[p. 9]

brontekst in alle gevallen de doorslag blijft geven en elke vertaling op een bepaalde manier als ongeldig wordt beschouwd.

In de taoïstische traditie hebben generaties van Chinese geleerden met de tekst geworsteld en er erudiete commentaren op geschreven. Toch is er aan de problemen van de brontekst niet veel veranderd, volgens Schipper, en blijven er in vrijwel iedere passage raadselachtige stukken. Op veel plekken kan de vertaler dan ook niets anders doen dan zo goed mogelijk de betekenis reconstrueren, ‘al blijft het gissen’. Joodse teksten worden al even ‘taoïstisch’ benaderd, hoewel het accent meer ligt op actualiseren dan op doorgronden. Van R. Musaph-Andriesse stamt de term ‘zoekende methode’², waarbij een bepaalde tekst of passage aangepast wordt aan de noden van de dag (1992: 59). Er wordt gezocht naar een bedoeling en als dat niet direct lukt wordt verder gezocht ‘om alsnog uit de moeilijkheden te komen’. Hier is dus sprake van ‘voortdurende uitleg’, voortdurende actualisering; interpretatie staat centraal en wordt beschouwd als een aanvulling op de tekst, die alleen zó tot leven komt. Iedere generatie leest als het ware op haar eigen manier, heeft eigen vragen en eigen antwoorden: dé verklaring bestaat niet. In de manier van uitleggen verschilt een midrasj radicaal van een christelijke wijze van exegetiseren, met name omdat er alle ruimte is voor associatie: niet elke midrasj is rationeel, er is een vorm van redeneren die Musaph ‘pre-logisch’ noemt, een denktrant die volgens haar nog het meest wegheeft ‘van het onbewuste’ (1992: 60). De godsdienstige omgeving lijkt de kleur van de vertaling te bepalen. De joodse traditie laat zien dat elke talige uiting zich in feite onttrekt aan de poging om haar betekenis eenduidig te interpreteren. Er is geen sprake van een definiërende benadering, maar van het stellen van vragen en van het opperen van betekenis. De nooit eindigende, nooit af te sluiten zoektocht naar betekenis constitueert de joodse hermeneutiek.

2 Naast het rechtstreeks, eenvoudig verklaren van een woord of een passage, waarbij niets achter de tekst wordt gezocht.

Losse verweesde letters

Wat te doen met de gaten, dat wat mysterie is? Is alles verklaarbaar? In alle heilige boeken blijken er formuleringen of woorden te zijn waarover men niet zeker is en waar de overlevering faalde. De commentatoren vallen vervolgens natuurlijk over elkaar heen. En als dat bewuste woord of die bewuste formulering dan juist gezien wordt als Gods woord, zit er eenmaal uitgeruzied niets anders op dan in bewondering of aanbidding te zwijgen. Nog menselijker is het echter om te blijven speculeren over wat bedoeld wordt. De onzekerheid over de brontekst neemt toe, waardoor de kwestie van de vertaalbaarheid urgent wordt: kan het nog of moet er van vertaling worden afgezien?

Neem de Zhuangzi, diepzinnig proza met tal van betekenislagen, zodat het ondoenlijk is om ze allemaal uit te diepen, laat staan ze in een westerse taal getrouw weer te geven; vaak schuilt er achter de eerste betekenis nog een tweede of zelfs een derde strekking. In dergelijke bewoordingen spreekt

[p. 10]

Schipper (1997: 9) zich uit, waarna hij de daad bij het woord voegt en zijn vertaling uitbreidt met commentaar. Dat levert voor een westerse lezer spectaculaire verschillen op. Naar aanleiding van een sowieso al mysterieus zinnetje - ‘Als hij mijn linkerarm in een ei verandert’ - zegt hij dat er eigenlijk ‘kip’ staat, maar dat hij liever hier het commentaar van Li Mian volgt; in een ander geval is de onbestaanbaar geachte grens tussen zo verschillende woorden als ‘vicaris’ en ‘kadaver’ blijkbaar al even flinterdun.

Het taoïsme kent een moeilijk te vatten, voor een buitenstaander obscure denkwereld. Een grond zou kunnen zijn dat het meest fundamentele kenmerk van de Chinese religie volgens Schipper (1988:13) ‘de afwezigheid van definities’ is: ‘de Tao is per definitie ondefinieerbaar, hij kan slechts in zijn tot in het oneindige vermenigvuldigbare aspecten worden benaderd.’ De rol van het schrift en het teken, het Chinese karakter in dit geval, is voor ons sowieso alras het symbool van het cryptische: zeer aantrekkelijk is dan ook de bewering van Schipper dat het volmaakte Chinese teken zich voor de taoïst kan veranderen in het ding dat het voorstelt (Schipper 1988: 122).

Daartegenover staat de koran, de tekst die op het palet van de tradities het meest vaststaat, ook omdat in dit geval het oermanuscript letterlijk opgeborgen is en niet meer aan het daglicht komt. Toch blijken ook hier onzekerheden voor te komen. Vrijwel alle soera's beginnen met een vaste formule, maar bij negenentwintig ervan volgen nog één of meer losse letters. Wat is daarmee aan de hand? ‘De betekenis van deze letters is door de eeuwen heen een raadsel gebleven, waarvoor vele oplossingen zijn aangedragen. Zo zouden het afkortingen zijn (...). Volgens anderen waren de tekens bedoeld als weergave van geluiden die de aandacht van de Profeet of zijn toehoorders moesten scherpen. Ook is verondersteld dat de letters mystieke symbolen waren, waarvan de diepere betekenis lag in de cijferwaarde van de letters,’ zegt Leemhuis (1989: 426). De verklaring die bij heilige boeken domineert is dat het op zo'n punt juist gaat om iets dat de menselijke geest te boven gaat: ‘Over het algemeen stemde men in later tijd in met de gedachte (...) dat de volledige betekenis slechts aan God bekend was.’³

Ook de bijbel bevat een aantal ‘losse letters’, letterlijk en figuurlijk, en dus enige aanknopingspunten om van mening over te verschillen. Wat moet je met die gaten: ze volstoppen met geloof of ze bedekken met interpretatie en vertaling? Zuiver afgaan op de taal gaat niet, uitleg wordt gevraagd. Uitleg nu is in de bijbel zelf een thema, bijvoorbeeld alleen al omdat onder de talloze personages ook exegeten worden opgevoerd: bijvoorbeeld de twee uitleggers van dromen en gebeurtenissen in dienst van machthebbers, allebei joden in ballingschap. Mozes sloeg aan het duiden voor de Egyptische farao en Daniël deed dat voor de koning van Babylon. Ik wil ter illustratie kort stilstaan bij Daniël, vooral omdat in zijn wonderlijke verhalen dat wat geduid moet worden, op een uiterst spannend moment op het spits gedreven wordt.

3 De ruchtgevende spaakmakende koran-uitleg van Luxenberg, waar Wim Raven het elders in dit nummer over heeft, is naar verluidt gebaseerd op het uitgangspunt dat zo'n twintig procent van de koran onbegrijpelijk is: als je de tekst wilt begrijpen moet je volgens Luxenberg dus ook de tekstuele zuiverheid in twijfel trekken.

[p. 11]

Daniël en het teken aan de wand

Rembrandt heeft dat bewuste moment geschilderd. Het is het moment dat vergeleken kan worden met de losse letters die rondzweven in de koran en de mysterieuze karakters uit de Tao: tekens die onduidbaar en onvertaalbaar zijn. Het is tegelijkertijd het moment dat het einde van de exegese aangeeft, het moment dat de tekens hun duiding afstoten omdat ze ermee samenvallen. Vertalers en vertaalwetenschappers kennen dat moment de eigenschap onvertaalbaarheid toe. Het is niet zo gek dat die momenten, als ze in tekst worden vastgelegd, ook niet vertaald worden: ze kunnen wel worden weergegeven, zoals ze tot ons komen, in het oorspronkelijk schrift, de oorspronkelijke lay-out, als plaatje zogezegd. Rembrandt schildert het moment dan ook als plaatje, met schrift en al. Voor de duidelijkheid: hoe authentiek ook, ook hier gaat het om overlevering.

Tijdens een enorm banket viert de koning van Babylon, Belsassar, feest. Met zijn prinsen, vrouwen en concubines drinkt hij wijn uit de gouden en zilveren bekers die door Nebukadnessar, zijn vader, gestolen zijn uit de tempel van Jeruzalem. Dit banket nu wordt abrupt onderbroken door een magische hand die tekens op de muur schrijft. We kunnen ze nalezen in het boek Daniël: ‘mene mene tekel ufarsin’ (5: 25). Rembrandt schilderde Hebreeuwse karakters in een cryptisch arrangement; andere zeventiende-eeuwse afbeeldingen tonen ofwel alleen de hand of Aramese woorden in Romeinse tekens volgens Mirjam Alexander-Knotter (1999: 144), soms verbasterd tot zinnetjes als ‘mane thetll phares’.

Hoe wist Rembrandt hoe het zat? Het advies zou gekomen zijn van Menasse ben Israël, de Amsterdamse rabbijn die recentelijk figureerde in de roman van de Oostenrijker Robert Menasse. In 1963 werd in Menasse's traktaat De Termino Vitae libri tres (gedrukt in 1639) exact dezelfde formulering ontdekt.⁴ Zo precies schilderde Rembrandt echter niet: de laatste letter staat er niet helemaal juist bij. Maar wat stond er? De Babylonische koning weet het niet. Volgens Mirjam Alexander-Knotter gaven zestiende- en zeventiende-eeuwse theologen als verklaring dat degenen die door God verblind waren niet in staat waren de openbaring te lezen, terwijl dienaren Gods, zoals Daniël er een was, dat wel konden. Maar zo eenvoudig ligt het niet als je je wilt buigen over een raadsel. Belsassar kende geen Aramees of Hebreeuws, toch verschiet hij van kleur en raakt hij in verwarring: ‘Toen veranderde zich de glans van de koning, en zijn gedachten verschrikten hem; en de banden zijner lendenen werden los, en zijn knieën stieten tegen elkander aan,’ zegt de Statenvertaling. Velen weten wat er staat, ook nu nog: je hoeft maar even op het internet te zoeken of een waar manna aan vertalingen wordt je in de schoot geworpen.⁵ In De bijbel literair schreef Jan-Wim Wesselius het hoofdstuk over Daniël, dat hij een caleidoscopisch werk noemt met een tiental episodes die onderling zeer verschillen in taal, stijl en genre (2003: 413-423). Hij heeft veel aandacht voor die telkens terugkerende en ook fascinerende tweeslag van

4 Rembrandt schilderde het doek (dat Het feestmaal van Belsazar heet) echter al in 1635: misschien kreeg hij het citaat aangereikt op een kladpapiertje. Interessant is dat Menasse in Hebreeuwse taalkwesties ook geraadpleegd werd door de vertalers van de Statenbijbel. Ik werd overigens door Harry Sysling en Caroline Meijer op het artikel van Mirjam Alexander-Knotter attent gemaakt.

5 Dit laat ik aan de lezer over: klikkend googelen wordt prompt beloond.

[p. 12]

droom en uitleg. Zijn commentaar: hoofdstuk 5 in Daniël beschrijft de laatste dag van het koninkrijk van Babel, het feestgelag en het teken aan de wand van het paleis. ‘Daniël weet het opschrift te lezen en verklaart het als een opeenvolging van drie gewichtsnamen, die hij laat slaan op het einde van de heerschappij van Belsasar en van het koninkrijk van Babel: de heerschappij zal toevallen aan de Meden en de Perzen. Nog in dezelfde nacht nemen die de stad in en Belsassar wordt gedood’ (415).

Daniël is in twee talen geschreven, het Hebreeuws en het Aramees. Hoofdstuk 5 is uit het Aramese deel (als het Aramees begint staat ook het woord ‘Aramees’ zelf los boven de tekst). In vertaling is het verschil tussen de talen niet te zien. Wel wordt vertaling, opmerkelijk genoeg, dubbel zichtbaar: als het teken aan de wand niet vertaald wordt en als Daniël vervolgens de tekst vertaalt voor de koning. Dat maakt het eens te meer intrigerend te weten wat nou precies bedoeld wordt met dat teken, sterker nog: met de tekens van het gehele boek. Het mene tekel dwingt in extreme essentie tot interpretatie; het kent met andere woorden vele gevolgen, zowel in het verloop van de vertelde geschiedenis van Daniël zelf als daarbuiten: in het verloop van de exegese. In dat opzicht zijn er zoals gezegd twee mogelijkheden: ofwel de commentaren zijn talloos en proberen elkaar te overschreeuwen, ofwel komt hier uitleg tot stilstand voor de afgrond en blijft vertaling uit. In beide gevallen is er sprake van tekens van een almachtige, onbekende auteur, van wie we alleen de hand zien en die de hand heeft in de betekenis: de taal zelf spreekt, in opperste eigenheid, en ze spreekt met macht over tijd en leven - gevoeliger kan niet. Mene tekel blijft dan onvertaald omdat het er zo staat en het geschreven stond; alle aandrang tot uitleg is meteen vertaling, een die niet los kan worden gezien van geloof, ideologie of theologie.

Theologie en vertaling

Laat ik het probleem, dat een ander soort theoreticus behoeft dan ik ben, terugkoppelen naar de nbv in wording: als aanzet tot discussie. De geloofsuitgangspunten in de nbv zijn niet gedefinieerd, noch voor de vertalers, noch voor de vertaling: ‘Wij vinden dat de vertaling aan de theologie voorafgaat,’ stelt projectleider Robert Scholma tegenover een kring van Gereformeerde Bonders: ‘Binnen de Gereformeerde Bijbelstichting is er eerst de theologie, en moet de vertaling aan de theologische vooronderstellingen voldoen. Wereldwijd is echter een aanvaard uitgangspunt dat je de tekst bekijkt, staande bóven de tradities’ (Kanttekeningen 2002: 40). Het scheiden van godsvrucht en wetenschap - in de werkwijze van de nbv symbolisch belichaamd in het koppel dat een bijbelboek vertaalt (een brontekstkenner en een neerlandicus of vertaalwetenschapper) - moet daarom voor het nbv-vertalen geen probleem opwerpen omdat de tegenstelling tussen wetenschap en godsvrucht niet speelt: vertaling gaat aan de theologie vooraf. Dit is natuurlijk, hoe begrijpelijk ook, een illusie: men zal

[p. 13]

het eens moeten worden en zich daarnaast moeten voegen naar de ideeën van deskundige voorgangers, wetenschappers en theologen, wil men integer te werk gaan. Vandaar dat Scholma de goede samenwerking tussen de brontekstkenner en de neerlandicus ook zo benadrukt en erkent dat het dan om ‘gesprek’, dat wil zeggen om overleg gaat. Daar zit de essentie en het is een kwestie van definitie of de term ‘gesprek’, hoe vaag ook, niet veel dichter in de buurt van de vertaalrealiteit komt dan de genoemde methodische prioritering van vertalen boven theologie. Dialoog, met alle ups-and-downs vandien, is een mildere basis voor meningsvorming over zaken die ooit tot schisma's leidden. Het voert ver te beweren dat vertaling het zonder exegese of interpretatie zou kunnen stellen; dat exegese eigenlijk alleen interpretatie achteraf zou zijn; dat dat wat niet hard is overgelaten moet worden aan de theologen; dat de betrokken wetenschap, in casu de taalkunde, over zo harde gegevens beschikt (over die zo oude taalvormen van het Hebreeuws, het Aramees et cetera) dat beslissingen ondubbelzinnig genomen kunnen worden. Maar als inzet voor een grote vertaalonderneming met verschillende partijen heeft het, naar het zich laat aanzien, toch gefunctioneerd.

Toch is het goed de zaak nog enigszins aan te scherpen. De bundel Kanttekeningen is bedoeld voor discussie en elk artikel eindigt met discussiepunten die ‘gespreksvragen’ worden genoemd. Voor de Gereformeerde Bonders luidt een van de gespreksvragen simpelweg: kun je wel bijbelvertalen zonder vooraf geloofsuitgangspunten te formuleren (2002: 42). Zij wijzen juist op het belang van de theologie achter de vertaling en willen weten welke theologische inzichten en opvattingen achter de nbv schuilgaan. De achterliggende gedachte is wat ik zelf ook opper: dat een benadering van een boek als de bijbel nooit neutraal wetenschappelijk en nooit louter taalkundig kan zijn. Maar vooraf je op geloofsregels vastpinnen is een andere zaak: dat zou het vertalen van de bijbel blokkeren voor diegenen die niet over de juiste affiniteit beschikken of de juiste lijn volgen. Het vertaalspel zou nauwelijks gespeeld kunnen worden. Bij een zo breed opgezet oecumenisch project zouden theologische discussies het werk van meet af aan overheerst hebben. Er komt met andere woorden ook een zekere ambivalentie aan het licht, want de theologie zal zich steeds laten gelden, zij het officieel in tweede instantie.

We zijn hier bij hetzelfde punt dat Paul aanstipt in zijn reactie op De bijbel literair, de ambivalentie die gevoeld moet zijn door de nb-vertalers. Zij waren opgezadeld met een rigoureus uitgangspunt en zullen de risico's van het vertaalspel aan den lijve hebben ervaren. Soms kwam dat ook naar buiten. De vertalers moeten ook overtuigd zijn geweest van de onmogelijkheid theologische interpretatie en vertaling te scheiden: lees Werk in uitvoering 1, rond p. 211, er maar op na. Je zou dus kunnen zeggen dat zij zich van een onmogelijke taak gekweten hebben.

Hoe dun de scheidslijnen lopen wordt duidelijk als je deze ‘gereformeerde’ gespreksvraag leest: ‘is het mogelijk om samen met gelovige joden de Bijbel,

[p. 14]

of in elk geval het Oude Testament te vertalen?’ (2002: 104). Mij schokt het stellen van de vraag al, laat staan dat je vooraf zou kunnen zeggen dat het antwoord nee is. Een en ander wijst er maar weer eens op dat het nbv-principe tolerantie ten opzichte van andere geloven, meningen en lezingen behelst. In die zin is het idee dat vertalen aan de theologie voorafgaat een institutioneel uitgangspunt met een historische achtergrond, en misschien een geniale zet. Een theoretisch houdbare positie kun je er mijns inziens niet mee verwoorden: de theologie doordesemt de vertaling van meet af aan van alle kanten, een natuurlijk gegeven bij dit soort teksten. In de praktijk kon de vertaling gebruik maken van alle wetenschappelijke kennis die nu voorhanden is over tijd, taal en cultuur van de verschillende bijbelboeken, zonder dat bepaalde, bijvoorbeeld onwelkome kennis om geloofsredenen buitengesloten hoefde te worden. Ook die nieuwe wetenschappelijke kennis is natuurlijk niet vrij van theologie. Dit kan er in de discussies bij de vertaling in wording hoogstens toe hebben geleid dat de exegese, die zich zo op de achtergrond moest houden, de troef van wetenschappelijke feitelijkheid uitspeelde. De neerlandicus in het vertaalkoppel had zich dan maar te voegen naar de overtuiging van de brontekstkenner. Ik ben dan ook benieuwd naar de onthullingen die na de publicatie in 2004 zullen volgen; het zal iets zeggen over het theologische gehalte van eenentwintigste-eeuwse bijbelkenners en -vertalers. Menige vertaler zal die twijfel, ontstaan uit gebrek aan kennis van de brontaal, gevoeld hebben: zij of hij moest het woord van de exegeet geloven. Die spanning zal in de vertaling voelbaar zijn, voor mij aanleiding om al bij voorbaat met enige bewondering voor het spitsroedenlopen van de betrokkenen de definitieve publicatie van de nbv af te wachten. Er is vertaald in een onontkoombaar dilemma, waardoor het spannend zal zijn uitgebreid over de vertaling na te praten. Laten we met de taoïsten blijven volhouden dat de charme in het raadsel zit en niet in de oplossing.

[p. 15]

Bibliografie

Mirjam Alexander-Knotter, ‘An Ingenious Device: Rembrandt's Use of Hebrew Inscriptions’, Studia Rosenthaliana 33 (1999), 2, p. 131-159.

Robert Alter & Frank Kermode, The Literary Guide to the Bible. [1987] London: Fontana Press, 1997.

De bijbel literair. Opbouw en gedachtegang van de bijbelse geschriften en hun onderlingen relaties. Onder redactie van Jan Fokkelman en Wim Weren. Zoetermeer: Meinema en Kapellen: Pelckmans, 2003.

Martin Buber, ‘Zu einer neuen Verdeutschung der Schrift’, Beilage zu Die fünf Bücher der Weisung (44 S.).

Die fünf Bücher der Weisung. Verdeutscht von Martin Buber gemeinsam mit Franz Rosenzweig. Heidelberg: Verlag Lambert Schneider, [1925-1927; 1954] 1987.

Kanttekeningen bij de [Nieuwe Bijbelvertaling], onder redactie van Drs. H.J. Lam en drs P.J. Vergunst. Uitgave vanwege het hoofdbestuur van de Gereformeerde Bond in de Nederlands Hervormde Kerk. Heerenveen: Uitgeverij Groen, 2002.

De Koran. Een weergave van de betekenis van de Arabische tekst in het Nederlands door Fred Leemhuis. Houten: Het Wereldvenster, 1989.

R.C. Musaph-Andriesse, Wat na de Tora kwam. Rabbijnse literatuur van Tora tot Kabbala. Vierde, geheel herziene en uitgebreide druk. Baarn: Ten Have, 1992.

Kristofer Schipper, Tao. De levende religie van China. Amsterdam: Meulenhoff, 1988.

Maartje van Tijn, Midrasjiem over goed en kwaad I. Kampen: Uitgeversmaatschappij Kok, 1991.

Gary Schwarz, Rembrandt, zijn leven, zijn schilderijen. Maarssen: Uitgeverij Gary Schwarz, 1984.

Werk in uitvoering. Eerste deeluitgaven van de [Nieuwe Bijbelvertaling]. Haarlem: Nederlands Bijbelgenootschap, 1998.

Zhuang Zi, De innerlijke geschriften. Vertaald door Kristofer Schipper. Amsterdam: Meulenhoff, 1997.

't Begin der Wereld Schepping. Afbeelding uit Historie des Ouden en Nieuwen Testaments, Amsterdam, Pieter Mortier, 1700. Hier is de aarde afgebeeld als een duister en zwart geheel.