De ontwikkelingsgang der Nederlandsche letterkunde. Deel 7: Geschiedenis der Nederlandsche letterkunde in de eerste eeuw der Europeesche staatsomwentelingen (2)

XVI.
Nieuwe geestelijke stroomingen na het midden der eeuw.

Na het midden van de negentiende eeuw was het met de romantiek zoo goed als gedaan, al had het oudere classicisme daarom nog niet gezegevierd. Immers ook de studie der classieken begon in

[p. 133]

dezen tijd te verflauwen, daar nu eindelijk ook bij ons, wat reeds veel vroeger in Frankrijk en Duitschland was geschied, het Latijn allengs als voertuig bij het onderwijs aan de hoogescholen begon te worden afgeschaft. Het was dus niet om tot het classicisme terug te keeren, dat ook onder de oudere letterkundigen de meesten zich van de romantiek hadden afgewend en gekomen waren tot een eenvoudiger en bezadigder weergeven der bij conventie aangenomen of met eigen oog geziene werkelijkheid, waarvoor de liefde bij het jongere geslacht langzamerhand tot hartstocht aangroeide¹⁾.

Dat was zeker niet onverklaarbaar. De werkelijkheid had zich overal zoo duidelijk geopenbaard, zoo krachtig op den voorgrond gedrongen in de hevige staatkundige woelingen der laatste jaren, dat men er na het midden der negentiende eeuw niet langer blind of onverschillig voor kon blijven, in droomerige liefde voor een fantastisch verleden of in bewondering voor het spel der verbeelding verzonken. Hevige, zelfs bloedige opstanden hadden overal gedreigd de inrichting der maatschappij voorgoed te verstoren en de bestaande orde in een chaos te veranderen. Het lagere volk, de vierde stand, was door den bloei der grootindustrie en het toenemend gebruik der telkens verbeterde stoomwerktuigen in geheel andere oeconomische toestanden gaan verkeeren, dan te voren, en streefde nu uit vrees voor langzame uitputting en eindelijken ondergang naar de macht om zelf verbetering te brengen in de levensomstandigheden van het proletariaat.

De geweldige omwenteling, die de heerschende standen vreesden, had men nog wel overal kunnen verhoeden of weer bedwingen, hier te lande zelfs zonder de hulp van den sterken arm, maar dat ingrijpende hervormingen in staat en maatschappij noodig waren, ten einde tot bevredigender toestanden te komen, had men toch ook hier, evenals elders in Europa, ingezien, en in de meeste Euro-

1) Voor de toestanden in de tweede helft der negentiende eeuw in 't algemeen zie men het door P.H. Ritter bijeengebrachte werk ‘Een halve eeuw 1848-1898. Historisch gedenkboek uitg. bij de inhuldiging van Koningin Wilhelmina’, Amst. 1898, II dln., waarvan het eerste deel handelt over staat en maatschappij en het tweede over wetenschap, kunst en godsdienst. Schoon de geschiedenis der letterkunde natuurlijk met alles verband houdt, zijn voor haar toch van meer onmiddellijk belang de studies in het tweede deel en van deze met name die van: P.D. Chantepie de la Saussaye, Geestelijke Stroomingen, bl. 407-428; B.H.C.K. van der Wijck, Het Hooger onderwijs, bl. 83-106; D. de Loos, Het Middelbaar onderwijs, bl. 107-118; D. de Groot, Het Lager onderwijs, bl. 119-138; W. van der Vlugt, De Geestelijke wetenschappen, bl. 1-70; A.A.W. Hubrecht, De Exacte wetenschappen, bl. 71-82; J. te Winkel, Letteren en Taal, bl. 243-342; J.H. Rössing, Het Tooneel, bl. 343-392.

[p. 134]

peese shctaten kwam het nu tot invoering van eene vrijzinniger grondwet, die wat beter de denkbeelden belichaamde van de Fransche revolutie, zooals die eenmaal in de ‘Constituante’ waren bepleit. Ook bij ons, door de grondwet van 1848.

Individueele vrijheid binnen de zelfbeperkende grenzen der wet, gelijkheid van rechtspositie der burgers tegenover elkander en broederlijke verdraagzaamheid zouden er door tot haar recht komen. Critiek op het staatsbeleid, door het (reeds in 1840) invoeren der ministeriëele verantwoordelijkheid van practisch belang geworden, schonk aan den staatsburger, die voldeed aan de voorwaarden om nu ook rechtstreeks kiezer te zijn en als zoodanig met de rechten van enquête, amendement en initiatief gewapend was, aandeel aan de souvereine macht, waarvan de Kroon het onaantastbaar en blijvend gezag vertegenwoordigde. De staatsburger begon daardoor allengs meer het gewicht zijner persoonlijkheid te gevoelen, wat tot grooter ontwikkeling van het individualisme leidde, onder de volkskrachtwekkende, bij ons vooral door Portielje met zijn werk ‘De handel in Nederland in 1844’ (Amst. 1844) aanbevolen, leus der Manchesterschool ‘laissez faire, laissez aller’, die oorspronkelijk alleen voor vrijhandel en oeconomisch verkeer had gegolden, maar, hoe voortreffelijk ook in menig opzicht en van het standpunt der individueele vrijheid bezien, het nadeel had, dat zij het gevoel van verantwoordelijkheid voor de gemeenschap verzwakte en deed dwepen met een vaag en onwezenlijk wereldburgerschap, waardoor wezenlijke toewijding aan het binnen bepaalde grenzen besloten vaderland werd vervangen.

Bracht de grondwet van 1848 feitelijk eene nieuwe aristocratie van geleerden, edellieden, hooge ambtenaren en groothandelaars aan 't roer, zij had toch stellig de democratische bedoeling gehad, het volk in zijn geheel deel te geven aan het staatsbestuur, zoodra het daarvoor rijp zou geworden zijn.

Thorbecke, de geestelijke vader der grondwet en de verpersoonlijking der liberale beginselen, beschouwde dan ook als de kern van zijne politiek, zooals hij zelf zeide, ‘dat zij de ontwikkeling van zelfstandige kracht moest bevorderen: zelfstandige kracht in provincie, gemeente, vereeniging, individu’ en onder ‘bevorderen’ verstond hij ‘de algemeene voorwaarden scheppen, waaronder die ontwikkeling mogelijk wordt’¹⁾. Op dien grond ging hem dan ook

1) Zie de Narede op zijne Parlementaire Redevoeringen, 1869.

[p. 135]

niets zoozeer ter harte, als volksontwikkeling en volksverlichting door ruimere verspreiding van wetenschappelijke en practische kennis en verheldering van het volksinzicht in de ware verhoudingen van dingen en denkbeelden. Vandaar verbetering van het lager, later ook van het hooger onderwijs in liberalen geest en instelling van het middelbaar onderwijs in 1863 door Thorbecke zelf.

Was men hier te lande bij andere volken ten achteren gebleven, dan was dat door gebrek aan kennis en helder inzicht. In vermeerdering daarvan was de kern van den wezenlijken vooruitgang gelegen, waar de vooruitgang op ieder ander gebied dan van zelf wel omheen zou groeien. Dorst naar weten, kennen en doorgronden kenmerkt dan ook vooral de tweede helft der negentiende eeuw, die zich gaarne de eeuw der critiek noemde, omdat zij, reeds sinds het eind der 18de eeuw door de ‘ Kritik der reinen Vernunft’, ‘der praktischen Vernunft’ en ‘der Urteilskraft’ opgevoed, er nadruk op legde, dat geene werktuiglijk opeengestapelde, maar critisch gelouterde en geordende kennis haar doel was. En welke kennis was het, die hier te lande, ook in de kringen der beschaafden, het meest aanvulling behoefde? De kennis der stoffelijke natuur, het best door opmerkzame waarneming te verkrijgen, de kennis der zoogenaamde ‘exacte’ wetenschappen, waarvan de studie juist in dien tijd elders eene zoo hooge vlucht had genomen en bleef nemen, om aan onze hoogescholen eerst omstreeks dezen tijd waardige beoefenaars te gaan vinden in mannen als Friedrich Kaiser, Pieter Harting, Franc. Corn. Donders, C.H.D. Buys Ballot, G.J. Mulder en anderen. Dat richtte den blik bovenal op de concrete werkelijkheid als uitgangspunt voor abstracte theorieën, die te voren nog al te veel op bespiegeling hadden berust. Voor den Nederlander nu had ‘het speculatieve’ nooit veel aantrekkelijks gehad, maar hij nam de uitkomsten er van, al waren zij ook in strijd met de werkelijkheid, geloovig aan, zoolang zij berustten op het onwankelbaar gezag der H. Schrift als Godsopenbaring. Werd dat gezag geschokt, dan was het ook met zijn geloof gedaan. En dat geschiedde in dezen tijd, want naast de beoefening der natuurwetenschappen trad nu ook onder de zoogenaamde ‘geestelijke’ wetenschappen de geschiedwetenschap meer op den voorgrond. Vroeger had zij, ook in den romantischen tijd, het meest gediend om stof te verschaffen voor rhetorische welsprekendheid, poëzie en beeldende kunst, nu echter, critisch beoefend, zag zij zich tot taak gesteld, betrouwbare kennis

[p. 136]

aan te brengen van hetgeen er werkelijk was gebeurd, zonder eenig ontzag voor de aantrekkelijkheid der dichterlijke overlevering.

Daarmee kwam de traditioneele theologie leelijk in het gedrang. Hadden de aanhangers der Groninger richting zich reeds eenigen tijd te voren losgemaakt van verschillende dogma's, die zij noch redelijk noch zedelijk konden verantwoorden¹⁾, hun eerbied voor de Christelijke overlevering was toch in de Nieuw-testamentische geschriften eene gedeeltelijke Godsopenbaring blijven zien en had niet willen weten van eene critiek, als in Duitschland door David Friedrich Strausz²⁾ en door Ferd. Christian Baur en de andere hoogleeraren der Tübinger school daarop geoefend was. Deze nu hadden er den vollen nadruk op gelegd, dat de tot eene samenhangende eenheid geworden kerkleer daartoe eerst langzamerhand gegroeid was uit de meest verschillende bestanddeelen, die zelf uit verschillende tijden dagteekenden, met name ook de Nieuwtestamentische geschriften, tegenover welke door hen de eischen der historische en philologische critiek geheel gelijk gesteld werden met die voor alle andere geschiedbronnen.

Dat hunne echtheid en historische betrouwbaarheid te betwijfelen viel, begon nu ook hier aangenomen te worden door mannen als de Utrechtsche hoogleeraar C.W. Opzoomer, de Amsterdamsche predikant L.S.P. Meyboom³⁾, de Waalsche predikant van Haarlem C. Busken Huet, en ten slotte ook zelfs door den Leidschen grootmeester der theologie Johannes Henricus Scholten⁴⁾ (geb. 1811 † 1885). Als philosoof-theoloog maakte hij zich naam door zijne pleidooien voor determinisme en monisme in werken als ‘De leer der Hervormde Kerk in hare grondbeginselen’ (1848-50, 2 dr. 1860), ‘Geschiedenis der godsdienst en wijsbegeerte (1854, 2 dr. 1859, vertaald in 't Hoogduitsch door Redepenning en in 't Fransch door A. Réville 1861) en ‘De vrije wil’ (1859, vertaald in 't Hoogduitsch door C. Manchot, in 't Fransch door F.C. van Goens 1875). Daarin toonde Scholten zich (veelmeer dan A. Kuyper later) den echten

1) Zie daarover boven, bl. 78-82.

2) Zie voor diens beteekenis Adolph Kohnt, David Friedrich Strausz als Denker und Erzieher, Leipzig 1908.

3) Van L.S.P. Meyboom werd het leven beschreven door J.P. Stricker in de ‘Levensberichten van de Maatsch. der Ned. Letterkunde te Leiden’, 1875.

4) Voor het leven van Johannes Henricus Scholten zie men o.a. A. Kuenen in de ‘Levensberichten van de Maatsch. der Ned. Letterkunde te Leiden’, 1886.

[p. 137]

leerling van Calvijn, ten minste, zooals deze bij dieper doordenken en vermeerdering van kennis ook zelf heeft moeten worden.

Later echter hield Scholten zich in 't bijzonder bezig met onderzoekingen naar de echtheid en geloofwaardigheid der boeken van het Nieuwe Testament, die hem vooral maakten tot den bewonderden leidsman der nieuwere theologen. In 1864 stelde hij een critisch-historisch onderzoek in naar ‘Het Evangelie naar Johannes’ (vertaald in 't Fransch door A. Réville, in 't Hoogduitsch door H. Lang, 1867), in 1868 een ander naar dat van Matthaeus en Marcus onder den titel ‘Het oudste evangelie’ (vertaald in 't Hoogduitsch door Redepenning 1869, in 't Fransch door C.G. Chavannes, 1875) en in 1870 naar dat van Lucas onder den titel ‘Het Paulinische Evangelie’. Ook de Openbaring van Johannes en de Handelingen der Apostelen ontgingen zijn critisch onderzoek niet. Was daarmee in de oogen van vele geloovigen zijne latere werkzaamheid bovenal van afbrekenden aard geworden, in zijn eigen oog was dat alles behalve het geval. Met krachtige hand en scherpen geest had hij dan ook alleen de hinderpalen uit den weg geruimd, die aan het oprichten van een nieuwen Christelijken tempel in den weg stonden, en daardoor meende hij aan anderen mogelijk te hebben gemaakt, met vrijen geest op te bouwen, wat nu een werkelijk Christendom zou kunnen zijn in plaats van het gebouw der verbeelding, waarvan hij de grondslagen had geslecht.

Wat hij voor het Nieuwe Testament deed, deed voor het Oude zijn begaafde leerling en ambtgenoot Abraham Kuenen¹⁾ (geb. 1828 † 1891). Daardoor werd de voorstelling, die men tot nog toe van de in Israël van oudsher overgeleverde Godsopenbaring en vooral ook van Christus' leven en persoonlijkheid had gehad, merkbaar gewijzigd, maar ook, omdat overeenstemming in dezen niet te verkrijgen was, hoogst onzeker gemaakt. De historische, de persoonlijke Christus was daarmee verflauwd tot een onzeker nevelbeeld, dat zich telkens weer naar de individueele opvatting wijzigde; en het Christendom was daarmee een individueel getint complex van min of meer voor het gevoel aantrekkelijke oegrippen geworden, waardoor het gevaar liep op te houden een wereldgodsdienst te blijven.

1) Voor Abraham Kuenen zie men o.a. Albert Réville, Dr. Abraham Kuenen in ‘Mannen van beteekenis in onze dagen’ XXI (Haarlem 1890) en W. van der Vlugt in de ‘Levensberichten van de Maatsch. der Ned. Letterkunde te Leiden’, 1893.

[p. 138]

Vandaar dat de overgroote meerderheid der menschen in deze nieuwere bijbelbeschouwing geene voldoening, kon vinden, want abstracte waarheid wordt slechts door weinigen gewaardeerd. Het concrete bezit nog altijd voor de menschen (zooals ook wel te begrijpen is) de meeste realiteit. Dat begreep vooral de Grieksche wereld, toen zij bij de bewonderenswaardige diepte van haar wijsgeerig denken, toch in hare tempels met hare godenbeelden eene plastische voorstelling van het goddelijke aan de groote massa te aanschouwen gaf. En eveneens begreep dat de Katholieke kerk, toen zij steeds voortging een hardnekkigen strijd te voeren voor het, reeds vroeg bestreden, geloof aan een ook als mensch persoonlijken Christus, wiens realiteit zij in den vorm van het kruisbeeld voor ieder voelbaar heeft zoeken te maken. En de Protestant, die van het Oosten geleerd had alle gesneden en gehouwen Godsbeelden te verfoeien en zich met de geestelijke voorstelling der verbeelding te vergenoegen, wenschte ten minste de voorstelling van een historischen Jezus als den Christus te behouden.

Erger nog was het, dat de bijbelcritiek, die den historischen Jezus dreigde weg te nemen, ook den mensch met zijn eerlijk gezond verstand vrijheid gaf zijn twijfel uit te spreken aan de historische realiteit der bijbelsche wonderverhalen, zoodat de rationalistische deïsten, die ze reeds veel vroeger hadden verworpen, in het gelijk konden gesteld worden, al hadden deze er zich meestal wat al te oppervlakkig mee vergenoegd, aan die wonderverhalen al het wonderbaarlijke te ontnemen en wat er dan als mogelijk overbleef voor werkelijk geschied te houden, terwijl de historische richting nu bovenal het ingewikkelde probleem trachtte op te lossen, hoe en waaruit die verhalen ontstaan konden zijn, meer nog langs den weg van velerlei opeenvolgende geestelijke processen, dan als eenvoudige vergissing of onnauwkeurige waarneming¹⁾.

Soms was het, zooals nu meer en meer werd ingezien, met de bijbelverhalen gegaan als met de Westersche sagen: uit eene historische gebeurtenis als kern was langzamerhand door uitbreiding en dichterlijke opsiering een geheel verhaal als van zelf gegroeid, waaruit dan wie de ware geschiedenis wilde leeren kennen, de kern moest trachten los te maken. Doch bij den Oosterling was de verbeelding

1) Tot welke uitkomsten de historische critiek ten aanzien van het Nieuwe Testament geleid had, is destijds het best en duidelijkst uiteengezet door M.A.N. Rovers, Schets van de geschiedenis der Nieuw-Testamentische Letterkunde, 's-Hertogenbosch 1874-76, III dln.

[p. 139]

dikwijls nog geheel anders te werk gegaan. Soms had hij in de toevallige klankspeling van een eigennaam met eenig ander woord de aanduiding gezien van een mystiek verband, dat hij zich dan onwillekeurig als samenhangende gebeurtenis voorstelde. En ook opzettelijk had hij geheele verhalen verzonnen, die geene werkelijke gebeurtenissen tot kern hadden, maar eene waarheid van godsdienstigen of zedelijken aard, vooral ook in verband tot heerschende of gewenschte toestanden in de maatschappij. Wie eenig begrip van poëzie had, zag dan in zulke verhalen alleen verdichting. Op de gedachte, de kern er van, kwam het voor hem bovenal aan¹⁾. Als zoodanig heeft ook de Westerling steeds zijne volkssprookjes en dierfabels beschouwd, en meestal ook de parabels met eene zedelijke gedachte als uitgangspunt; maar nuchterder van geest dan de Oosterling en ook niet genoeg met diens dichtertaal vertrouwd, wist hij niet duidelijk te onderscheiden, wat in de bijbelboeken werkelijk geschiedverhaal, wat er sage of mythe en vooral, wat er al of niet klankspelende parabel in was. En toen de Christelijke kerk, de Joodsche traditie volgende, aan de Oudtestamentische canonieke boeken evengoed als aan de Nieuwtestamentische het gezag van goddelijke openbaringsoorkonden had toegekend, was het bij de geloovige Christenen gedaan met het goed verstand van den bijbel. God immers was geen dichter, de bijbelverhalen konden dus geene verdichting zijn, maar moesten, hoe duister en vreemd soms, ook als rechtstreeksche mededeeling der waarheid worden opgevat. Wat den vorm van geschiedverhaal had, moest ook tot in de kleinste bijzonderheden als geschiedverhaal worden aangenomen.

Wel is waar ontbrak het tijdens de heerschappij van het middel-eeuwsch Catholicisme niet te eenemale aan gevoel voor het poëtisch karakter der gewijde litteratuur, maar de zinnebeelden, die men er in vermoedde, en de grillige allegorie, die Philo's willekeurige wijsheid reeds lang te voren in het Oude Testament, en later ook zelfs Origenes in vele verhalen van het Nieuwe Testament hadden gezien, paste men te onrechte toe op de inmiddels kerkelijk aangenomen leerstukken, waarvan de bijbelschrijvers zelf niet eens hadden kunnen droomen, terwijl deze parabolische (typologische) opvatting der verhalen de letterlijke allerminst uitsloot. De geest der mystiek, die toen heerschte, maakte het vereenzelvigen van het ongelijksoortige,

1) Zie Gunkel, Das Märchen im Alten Testament, Tüb. 1917; Frazer, Folklore in the Old Testament, London 1919.

[p. 140]

ja van het onderling tegenstrijdige mogelijk. Het van mystiek afkeerige Calvinisme kon slechts ééne opvatting der bijbelverhalen voor de ware houden en koos de letterlijke, omdat iedere andere te veel speelruimte liet aan de willekeur der verklaarders, en omdat men in den bijbel toch onvoorwaardelijk eene goddelijke openbaring en daarom bovenal een onfeilbaar leerboek van godsdienst en zedelijkheid wilde blijven zien.

Naast den twijfel aan de strikte juistheid der verhalen ontwaakte in den loop der achttiende eeuw ook allengs de bewondering voor het dichterlijk karakter der bijbelboeken, vooral der profetische en der eigenlijk lyrische en lyrisch-didactische. Toch bleef nog lang de vrees om wat de bijbel in geschiedvorm mededeelde anders dan als betrouwbaar geschiedverhaal op te vatten over het algemeen zóó groot, dat zelfs een zoo vrijzinnig man als Van der Palm, die de bijbeltaal zoo goed verstond en veel gevoel had voor Oostersche poëzie, toch zooveel mogelijk bleef vasthouden aan het zuiver historisch karakter der bijbelboeken, zelfs aan dat van het boek Genesis, waarvan toch vooral het eerste deel blijkbaar door aaneengeschakelde parabelen slechts een beeld geeft van het ontstaan der dingen en van de ontwikkeling der menschen, met hunne goede en kwade zeden.

Eerst in de negentiende eeuw, toen, vooral door den invloed der deïsten, het geloof aan den bijbel als letterlijke Godsopenbaring begon af te nemen, kon men ernstig streven naar een helderder inzicht in het ware karakter der bijbelverhalen, al bleven daarover nog lang de gevoelens verdeeld. Moeite vooral kostte het ook in de geschriften van het Nieuwe Testament, met name in de Evangeliën, een jongeren vorm van Oostersche poëzie te zien, zooals die b.v. ook blijkt uit de symboliek van den, door sommigen (b.v. Luther) ten onrechte aan Apollos toegeschreven, Alexandrijnsch-Joodschen zendbrief aan de Hebraeën. Toch doen ook de aan Jezus in den mond gelegde gelijkenissen zelf reeds bij de Evangelisten aan ingenomenheid met parabolischen verhaaltrant denken, en verraadt vooral het Johannesevangelie hier en daar duidelijk, dat ver halen omtrent Jezus zelf en zijne wonderen alleen parabolisch moeten worden opgevat. In de verhalen van Christus' geboorte en hemelvaart begon men nu allengs ook parabelen te erkennen en eindelijk ook - maar dat viel menigeen het moeielijkst - kon zelfs een beroep op Paulus het geloof aan de realiteit van 's Heeren op-

[p. 141]

standing niet meer redden. Ook in het verhaal daarvan moest men wel eene parabel vermoeden, die in beeldvorm leerde, dat wie aan Jezus ondanks zijn smadelijken kruisdood als aan den Messias der Profeten bleven vasthouden, verkeerd deden met zijn lijk te balsemen en daarbij in zak en assche neer te zitten, maar zich moesten beijveren zijn geest, zooals die zich als spiegelbeeld aan hun geest zelfs in visioensvorm voordeed en vooral onder de Galilaeërs voortleefde, door prediking en voorbeeld in steeds ruimer kring als heiligen geest bekend te maken. Laat de dooden hunne dooden begraven had immers Jezus zelf tot hen gezegd. Ook God was geen God van dooden, maar van levenden.

Van de twaalf artikelen des geloofs, gegrond op het geloof aan de letterlijke waarheid der H. Schrift, kon nu nauwelijks meer iets behouden blijven. In deze was alle Oostersche poëzie door de scholastiek als versteend. Als meest betrouwbare bron voor onze kennis van Jezus' leven, woorden en daden wees de nieuwere bijbelcritiek het Marcusevangelie aan, al ontbrak het ook daarin niet aan wonderverhalen, en daarnaast kenmerkte zij het Matthaeusevangelie als de verhevenste en aantrekkelijkste oorkonde van het zuiverste Christendom.

Waren wonderverhalen in profane geschiedbronnen door Protestanten reeds lang niet meer geloofd, nu de heilige schriften niet meer als door den H. Geest geïnspireerde geschriften werden erkend, was er ook geene reden meer, om ze daarin geloofwaardiger te achten, te minder omdat allengs het begrip ‘wonder’ nu nauwkeuriger dan vroeger onderscheiden werd in twee, in den grond zeer verschillende, begrippen, namelijk in hetgeen ‘bewondering’ en dat wat slechts ‘verwondering’ wekt. Alleen het bewonderenswaardige nu kon voorwerp van godsdienstig geloof zijn en evengoed in de idee als in de werkelijkheid bestaan. Wat iemand bewonderde, hing van zijne algemeene ontwikkeling, omvang en innigheid zijner bewondering, van zijne godsdienstige ontwikkeling af. Aan deze bewondering had de mensch voor een groot deel zijn gevoel van gelukzaligheid te danken.

Het wonder in den zin van het verwonderlijke, dat dikwijls, ook omdat het 's menschen denken vertroebelde, alles behalve bewonderenswaardig werd geacht, bezat daarentegen slechts voor sommigen de aantrekkelijkheid van het geheimzinnige en griezelige, maar gaf hem en anderen een gevoel van onzekerheid, dat zelfs tot angst kon

[p. 142]

aangroeien. Dat verderfelijk wondergeloof nu kon alleen uitgeroeid worden door er den mystieken openbaringsgrondslag aan te ontnemen en in de plaats daarvan de in haar samenhang bewonderens-waardige, alles beheerschende natuurwetten beter te leeren kennen, en zóó meer en meer de overtuiging te vestigen, dat wat verwondering wekt, omdat het met die natuurwetten strijdt of schijnt te strijden, in de eerste plaats aan een onderzoek moet worden onder worden van de beoefenaars der natuurwetenschappen, die eenstemmig van het reeds lang gestelde axioma uitgingen, dat alles in de natuur aan vaste wetten gebonden is, waarvan zij zich reeds sedert Baco tot taak stelden de werking door proefondervindelijk onderzoek op te sporen. Dat God ooit in de werking der natuurwetten zou hebben ingegrepen, behoefde nu niet meer op grond van onbetrouwbaar gebleken geschiedverhalen te worden aangenomen, en menigeen verheugde zich daarover, omdat zijn Godsbegrip er mee veredeld werd.

De theologen, die op den bijbel als menschenwerk historische critiek toepasten en de wonderen eener bovennatuurlijke wereldbeschouwing loochenden, zouden na het midden der negentiende eeuw allengs den boventoon gaan voeren onder den naam van ‘De Modernen’¹⁾.

Wat overigens hunne godsdienstige gezindheid aangaat, verschilden zij niet merkbaar van de aanhangers der Groninger of Evangelische richting, behalve dat zij over het algemeen minder piëtistisch aangelegd waren en de stem der critiek soms luider deden klinken dan die van het godsdienstig gevoel. En terwijl zij er vooral op uit waren zoo goed mogelijk ware geschiedenis van parabel te onderscheiden, lieten zij duidelijk uitkomen, dat zij in den geest van hun realistischen tijd meer belang stelden in grondige kennis van den historischen Jezus dan van den parabolischen Christus, die voor de romantiek meer aantrekkelijkheid had gehad en bleef behouden.

Toch zagen zij vol eerbied tegen Jezus op, dien de meest godsdienstigen onder hen zich voorstelden gelijk in 1875 Karl Hase in zijn meesterwerk ‘Geschichte Jesu’, de vrucht eener studie van vijftig

1) Voor de ‘moderne theologie’ zie men L.S.P. Meyboom, Hoofdbeginselen der nieuw-christelijke rigting, Haarlem 1872, en Albert Réville, Manuel d'instruction religieuse, Paris 1863. Een beknopt, maar duidelijk overzicht van het karakter der moderne richting gaf K.H. Roessingh, Het Modernisme in Nederland, Haarlem 1922, maar de naam ‘modernisme’ is hier onjuist, daar hij ons zou doen denken aan eene nieuwe, door den paus veroordeelde theologische beweging in het Roomsch-Catholicisme, die dezen naam draagt.

[p. 143]

jaren, dat zich door zijne degelijke bezadigdheid en nauwgezetheid eene plaats wist te verwerven naast zijne genialer voorgangers ‘Das Leben Jesu’ van Strausz en ‘La vie de Jesus’ van Ernest Renan.

Als zedenleeraars sloten de modernen zich, behalve bij de synoptische evangeliën, onwillekeurig het nauwst aan bij den inhoud van den Jacobusbrief en van den eersten zendbrief van Johannes. De Paulinische brieven vereerden zij wel met den lof der diepzinnigheid, en als vrijzinnig heidenapostel was Paulus hun wel sympathiek, maar zijne mystiek trok slechts enkelen aan: de meesten sloten er, min of meer opzettelijk, de oogen voor, terwijl de leerstellige vorm, waarin het Calvinisme zijne bespiegelingen had gegoten, reeds vroeger als verouderd was verworpen. Voor de modernen was Paulus niet meer het wijsgeerig orakel gebleven.

Voor de wijsbegeerte van den godsdienst sloten zij zich aanvankelijk bij Krause, later, vooral in navolging van den Leidschen hoogleeraar Rauwenhoff, het liefst bij Schleiermacher aan. Vasthoudende aan de Johanneïsche kenmerking van God als een geest, achtten de modernen de godheid ten opzichte van de wereld zoowel transscendent als immanent naar gelang van de voorstelling, die de mensch zich voor het oogenblik van haar vormt, ongeveer zooals een zelfde brilleglas hol of bol kan genoemd worden naar gelang van de toegekeerde zijde. Wie den blik het meest richtte op de immanentie, naderde dan al vrij dicht tot het pantheïsme, en, wanneer hij bovendien ook nog monist was, zooals de meeste modernen uit Scholten's school, bleef er bij hem van de overoude voorstelling eener transscendente godheid niet veel meer over dan eene flauwe schaduw, waaraan symboliek en poëzie aantrekkelijkheid moest geven voor wie van nature eenigszins mystiek was aangelegd. Trouwens eveneens moest het den monist gaan ten aanzien van den menschelijken geest na den dood, ofschoon de moderne er nog niet licht toe kwam, met de transscendentie daarvan ook zijn geloof aan de onsterfelijkheid prijs te geven.

Door den inhoud der Calvinistische of Orthodoxe confessie zoo goed als geheel overboord te werpen, waren de modernen er als van zelf toe gekomen, voor de eigenlijke godgeleerdheid eene godsdienstig gekleurde wijsbegeerte in de plaats te stellen, waarbij zij ten aanzien van hun godsbegrip dan allengs in twee verschillende richtingen uiteengingen, de ‘intellectualistische’ en de ‘ethische’, die

[p. 144]

ons onwillekeurig van verre aan de middeleeuwsche onderscheiding van scholastiek en mystiek doen denken.

Daarentegen waren de Duitsche wijsgeeren met hun duister Bargoensch in ongenietbaren stijl niet geschikt om hier veel aanhang te vinden. Zelfs de invloed van Kant was in dezen tijd eer af- dan toegenomen, en met Hegel of Herbart maakten slechts weinigen, en dan zelfs nog niet altijd rechtstreeks, kennis. De geschriften van Schopenhauer konden door den meer dichterlijk-plastischen stijl van sommige episoden, die aan den abstracten betoogtrant der Duitsche wijsbegeerte wat meer kleur gaf, beter genoten worden, althans door hen, voor wie zijne pessimistische stemming aantrekkelijkheid bezat. Van onzen Spinoza werd de afkeer, vooral door de ijverige propaganda van Land en Johannes van Vloten, allengs overwonnen, zoodat zelfs velen, die niet met hem konden instemmen, hem nu toch als groot denker begonnen te waardeeren, het meest misschien, omdat zij den invloed hadden opgemerkt, dien hij op Schleiermacher had geoefend, en vooral ook op Goethe, wiens wijsheid, schoon niet stelselmatig uiteengezet, eerst in dezen tijd meer en meer bij ons begon door te dringen en met ingenomenheid werd ontvangen. Wat men vooral gaarne van hem ter harte nam, was de aanmaning tot hen, die het Oneindige wilden doorgronden, om (daartoe of in de plaats daarvan?) maar in alle richtingen het Eindige te doorkruisen¹⁾.

Daarom zou ook het materialisme van mannen als Carl Vogt en Ludwig Büchner nog meer ingang hebben kunnen vinden, indien niet aan het groote publiek zulk een afkeer was ingeboezemd van hetgeen te onrechte voor afschuwelijke ‘stofvergoding’ werd uitgekreten, dat zelfs een der weinige wezenlijk wijsgeerige Nederlanders, Jacobus Moleschott²⁾ (geb. 1822 † 1893), die o.a. in 1852, den ‘kringloop des levens’ had uiteengezet, daardoor zich genoopt zag, zijn vaderland te verlaten en, na ook in Duitschland van den katheder geweerd te zijn, in Italië een hoogleeraarsambt te gaan bekleeden. Aantrekkelijker was voor menigeen de, in wezen pantheistische, wijsbegeerte en natuurbeschouwing, die de Amerikaan

1) Goethe's eigen woorden (in zijn bundel ‘Gott, Gemüth und Welt’) zijn: ‘Willst du, o Mensch, ins Unendliche schreiten, Geh nur im Endlichen nach allen Seiten.’

2) Voor Jacobus Moleschott zie men R.E. de Haan, Jacob Moleschott, in ‘Mannen van beteekenis in onze dagen’, XIV (Haarlem 1883), en zijne autobiograpbie, Für meine Freunde, Gieszen 1894.

[p. 145]

Ralph Waldo Emerson, de vriend van Carlyle, uitsprak in zijne ‘Essays’ van 1841-44 en later (1860) in zijn ‘Conduct of life’. Zij had eenige verwantschap met de wijsbegeerte van G. Th. Fechner, die met zijn monisme, waarvan de Grieksche wijsgeeren trouwens reeds de grondslagen hadden gelegd en ook reeds Spinoza en Schelling geniale leermeesters waren geweest, het middel vond om de ziel ook volgens de natuurwetenschappelijke methode te bestudeeren, zooals ook Lotze en Wundt deden, wier onderzoekingen ook bij ons in een, helaas onvoltooid gebleven, werk over ‘Zielkunde’ (1872) werden bekend gemaakt door den Groningschen (later Utrechtschen) hoogleeraar B.H.C.K. van der Wijck (geb. 1836 † 1925)¹⁾.

Telkens weer was het besef levendiger geworden, hoe helder Aristoteles ook dit reeds had ingezien, dat er twee soorten van in het menschelijk bewustzijn optredende dingen te onderscheiden waren, weetbare en onweetbare. De wetenschap leerde, volgens hem, de natuur der weetbare dingen kennen, en deze ontvouwde hij zelf in zijn groot leerboek over de ‘physica’, maar daaraan voegde hij als aanhangsel, als ‘metaphysica’, nog eene beschouwing of bespiegeling toe der onweetbare dingen. Zulke beschouwingen echter kunnen, als onder den individueelen gevoelsprikkel door de persoonlijke verbeelding geschapen, alleen door suggestie, maar niet door logisch betoog voor anderen aannemelijk worden gemaakt, zelfs dan niet, wanneer zij den wetenschappelijken schijn van hypothese aannemen, omdat men kan weten, dat op dit gebied iedere in woorden uitgedrukte begripsvorm niet slechts gebrekkig, maar inderdaad absurd is, en dus iedere hypothese in begripsvorm uitgedrukt uit den aard der zaak onbewijsbaar moet zijn. Zekerheid aangaande dat metaphysische kan nu eenmaal geen mensch geven, evenmin als hij er zich eene heldere voorstelling van kan maken. Deze kan alleen verschaft worden door priester- of kerkgezag, bij Christenen gegrond op den inhoud van de H. Schrift en de inspiratie van den H. Geest, Iedere poging om die zekerheid buiten het kerkgezag te erlangen, was reeds in de middeleeuwen en ook daarna telkens mislukt. Toch bleef voor velen juist dat metaphysische door zijne geheimzinnigheid eene groote aantrekkelijkheid behouden. Wie daarentegen kennis veel hooger stelden dan verbeelding, werden voor die toch onoplosbare raadsels meer en meer onverschillig, zonder het nog te

1) Voor Van der Wijck zie men P.H. Ritter, Prof. Dr. Jhr. B.H.C.K. van der Wijck, in ‘Mannen van beteekenis in onze dagen’, Haarlem 1904.

[p. 146]

durven uitspreken, dat zij er alleen wetenschappelijke waarde aan konden toekennen voor zoover zij er belangwekkende stof voor ziel-kundig onderzoek in vonden.

Dat durfde in dezen tijd wel de vader van hetgeen hij zelf ‘Positivisme’ noemde, Auguste Comte, voor wiens wijsbegeerte bij ons J. l'Ange Huet eene lans brak tegen de theologen, die het daarmee nog moeielijk konden vinden, omdat zij de eigenlijke metaphysica nog niet konden loslaten en het absolute trachtten te handhaven voor eene wereldorde, die zonder hulp der verbeelding slechts in hare relatieve verhoudingen kan worden gekend en waarvoor de bruikbare voorraad van metaphysische voorstellingen reeds door de Grieken was uitgeput, om door lateren alleen onder een slechts schijnbaar diepzinniger vorm te worden herhaald. De betrekkingen der dingen onderling zoo nauwkeurig mogelijk, ook door proefonder-vindelijk onderzoek, in formules vast te leggen, bezat dan ook grootere aantrekkelijkheid voor de leeken, die in dezen tijd weder, evenals in de achttiende eeuw, hunne voornaamste leermeesters vonden in de Engelsche wijsgeeren, zoodat deze ook nu weder het denken der mannen van wetenschap en der ontwikkelde leeken begonnen te beheerschen, en wel bepaaldelijk John Stuart Mill en Herbert Spencer, met rijker ervaring dan hunne voorgangers zich handhavend op den grondslag der empirie. Wie van deze zich later in plaats van ‘positivisten’ liever, met een m.i. min juisten naam, ‘agnostici’ noemden, zooals bij ons b.v. Allard Pierson in zijn lateren, Amsterdamschen tijd, onderscheidden zich daarmee niet wezenlijk, maar uit bescheidenheid slechts formeel van de positivisten.

Niemand echter oefende krachtiger invloed op de geesten, al was hij ook geen wijsgeer in den engeren zin des woords, dan de Copernicus der negentiende eeuw, Charles Darwin. Mr. H. Hartogh Heys van Zouteveen¹⁾, die in 1871 diens werk over de afstamming van den mensch en over de sexueele teeltkeus vertaalde, werd daarom nog wel door menigeen scheef aangekeken, en ook Darwin's, reeds in 1859 verschenen en in 1860 door T.C. Winkler vertaald, hoofdwerk over ‘Het ontstaan der soorten door den strijd om het bestaan’ (On the origin of species by means of natural selection) werd aanvankelijk wel veel meer bestreden dan bewonderd, maar, moge ook

1) Het leven van H. Hartogh Heys van Zouteveen werd beschreven door H.F.A. Peypers in de ‘Levensberichten van de Maatsch. der Ned. Letterkunde te Leiden’, 1894.

[p. 147]

het uitgebreide studiemateriaal, dat Darwin bijeenbracht, nog niet afdoende gebleken zijn om ons den ontwikkelingsgang, ook der levende en bezielde natuur, met volkomen historische juistheid voor oogen te brengen, dat eene onafgebroken evolutie het wezen is der geheele, en niet het minst der bezielde schepping, en dat er geene sprake kan wezen van een ‘zijn’, maar alleen van een ‘worden’ en ‘verworden’, dàt heeft toch hij wel gemaakt tot een grondbeginsel van alle toekomstige wijsbegeerte, terwijl het te voren, ook reeds bij de Grieken, nog niet meer was geweest dan eene mooie gedachte. En daarmee zal hij op den duur in de wereldbeschouwing der menschheid eene omwenteling brengen, ten aanzien van de bezielde schepping van niet minder beteekenis, dan Copernicus dat deed ten aanzien van de onbezielde.

Door empirisch onderzoek in de wereld der relatiën gestaafd, kon voortaan de evolutietheorie, op ieder gebied van wetenschap van toepassing geworden, aan de verbeelding ook de rijke stof leveren voor het vormen van, zoo al niet geheel nieuwe, dan toch van veel vollediger metaphysische stelsels aangaande het absolute.

Maar ook ons inzicht in den bouw van het eindig-menschelijke is reeds nu door die theorie veel verdiept, IJdel is nu de waan gebleken, dat in staat en maatschappij iets nieuws van politieken, economischen of zelfs maar aesthetischen aard opzettelijk door menschen zou kunnen geschapen worden, machtig genoeg om aan de toestanden der toekomst een eigen karakter te geven. Iets maken kan alleen de individu en dus iets grootsch en duurzaams alleen de geweldenaar, de monarch; doch de tijd der monarchen schijnt voorbij. Napoleon was er de laatste van. In een democratischen tijd als de onze vermag de individu niets. Wat hij ‘scheppen’ acht, is slechts een ‘spelen’, een ‘knutselen’, een ‘tijdverdrijf’ van het oogenblik. En onder dat spelen der kleine individuen groeit, zonder dat zij er zich zelfs van bewust zijn daartoe mede te werken, langzaam en schijnbaar van zelf de groote toekomst. En haar zal men eerst erkennen, als zij er reeds lang is en men haar kenmerkend van het verleden kan onderscheiden of althans zich verbeelden dat te kunnen. Dat is de groote waarheid, die ons de evolutieleer geopenbaard heeft door ons den beweeglijken spiegel der natuur voor te houden, zelfs plastisch in kinematografischen vorm.

Waar binnen weinige jaren zoovele nieuwe denkbeelden waren verkondigd op het gebied der geestelijke wetenschappen, waar-

[p. 148]

naast nog zoovele verrassende ontdekkingen werden gedaan op het gebied der natuurwetenschappen, die tevens zooveel verandering brachten in de ook reeds door de politieke en sociale evolutie zoo zeer gewijzigde toestanden van het maatschappelijk leven en verkeer, was het waarlijk geen wonder, dat de romantiek met haar aansluiten bij het verleden of hare zeepbellen eener bodemlooze verbeelding geene belangstelling meer kon wekken. Meer dan de verbeeldingswereld boeiden nu de scheppingen der werkelijkheid. Die werkelijkheid zelf drong zich op en dwong als het ware de kunst tot een realisme, dat nu nog maar alleen kon bevredigen. De poëzie werd daarbij het kind van de rekening, dat het gelag moest betalen.

Nu, na 1850, vooral werd bewaarheid wat Jacob Geel reeds in 1830 had gezegd, dat de poëzie geen gelijken tred had gehouden met de krachtig vooruitschrijdende wetenschap en niet meer aansloot bij de nieuwe toestanden, die er waren ontstaan. Zij had, althans te onzent, de reuzenschreden van den vooruitgang niet kunnen bijhouden. Voor de nieuwe denkbeelden pasten hare oude vormen, hare beelden, hare woorden zelfs niet meer, en het beste wat men doen kon, wanneer men ten minste geen scheppend genie van den eersten rang mocht heeten, was proza te schrijven, omdat het proza de vorm was, waarin al dit nieuwe was gerijpt en tot uiting gekomen. Het gevolg is dan ook geweest, dat de eerste dertig jaar na het midden der negentiende eeuw meer dan eenige vroegere tijd de tijd van het proza kan worden genoemd, schoon nog niet eens de tijd van het zuiver artistiek proza, want het waren meer de mannen der practijk, die daarin hunne stem lieten hooren, dan de beoefenaars der kunst.

Dientengevolge werd na 1850 de dichtkunst dan ook bijna uitsluitend beoefend door de mannen der reactie of ten minste door de conservatieve geesten, die voor hunne verouderende denkbeelden de passende kunstvormen nog wel te hunner beschikking hadden; en dat waren meerendeels min of meer rechtzinnig gebleven predikanten, waarnaast de moderne theologen zich slechts bij uitzondering lieten hooren en dan nog wel het meest in aansluiting aan de school van Tollens, waarin de nieuwere denkbeelden, althans ten deele, reeds waren voorbereid, maar zich nog niet zoo krachtig hadden kunnen ontwikkelen, als nu door samenwerking van allerlei omstandigheden mogelijk was geworden. Van de dichters onder de leeken, betrekkelijk gering in aantal, wijdden de oudere zich nu ten deele ook liever

[p. 149]

aan het proza, terwijl er van de jongere niets uitging wat inderdaad groote, indrukwekkende poëzie mag worden genoemd, zoodat Bogaers er toe kwam, zijn gedicht ‘Aan de Poëzy’ te beginnen met de mistroostige vraag: ‘Is, Poëzy! de stond geboren, die 't einde ziet van uw gezag?’ en is uw lusthof nu ‘tot een werkschuur omgeschapen waarin het stoomtuig rookt en ronkt?’