Van AEgir tot Ymir. Personages en thema's uit de Germaanse en Noordse mythologie

[p. 5]

Inleiding

Toen Jacob Grimm in 1835 zijn indrukwekkende verzameling van Oudgermaans geloofsgoed uitgaf, noemde hij het boek Deutsche Mythologie. Zijn bedoeling was inzicht te verschaffen in het oude geloof van de Duitse volkeren voor de komst van het christendom, onder gebruikmaking van de kennis van de mythologie van omringende volkeren, tenminste voorzover deze kon dienen om het beeld van de Duitse mythologie te verhelderen. Zijn bronnen waren, naast enkele klassieke schrijvers over het oude Germanië uit het begin van onze jaartelling, tal van vroeg- en laatmiddeleeuwse teksten en overleveringen uit alle Germaanse landen, zowel in het Latijn als in de volkstalen. Het grootste gedeelte van deze teksten werd in het Noorden opgetekend: naast de in het Latijn geschreven Gesta Danorum van de Deense auteur Saxo Grammaticus (eind 12e eeuw) de teksten die in de 13e eeuw op IJsland in de volkstaal werden opgetekend: de skaldenpoëzie, de beide Edda's en de saga's. Grimm maakte in zijn inleiding duidelijk onderscheid tussen de Duitse en de Noordse mythologie op grond van afstand in tijd en plaats, maar zag de Noordse mythologie als wezensverwant. Zo werd zijn boek een mengeling van algemeen Germaanse, Duitse en Noordse mythologie en geloofsopvattingen. De uitgever van de fotomechanische herdruk uit 1968 noemt het boek ‘eine germanisch-deutsche Religionsgeschichte und Mythenkunde’. Ongeveer een eeuw na Grimm noemde Jan de Vries zijn standaardwerk over hetzelfde onderwerp en gebaseerd op dezelfde bronnen Altgermanische Religionsgeschichte (1935-1937). Na de Tweede Wereldoorlog maakte het nu voor velen negatief beladen woord ‘Germaans’ nogal eens plaats voor ‘Noords’, getuige titels als Turville-Petre's Myth and Religion of the North (1964), Ellis Davidsons Gods and Myths of Northern Europe (1964) of Anne Holtsmarks Norrøn Mytologi (1970). Rudolf Simeks lexicon uit 1984 draagt echter weer de titel Lexikon der germanischen Mythologie.

Alle hier genoemde werken, of ze nu ‘Germaans’, ‘Duits’ of ‘Noords’ in hun titel voeren, behandelen de geloofsopvattingen en de mythologie van de Germaanstalige volkeren van Europa voor hun kerstening. Ze putten uit dezelfde bronnen, ze bestrijken dezelfde uitgestrekte tijdruimte, grofweg bezien een periode vanaf de Bronstijd (ca. 1500 v.Chr. - ca. 500 v.Chr.) tot aan de acceptatie van het christendom door de verschillende Germaanse volkeren, een periode van honderden jaren. Over de periode vóór onze jaartelling bieden slechts archeologische vondsten informatie, over later tijden informeren behalve de resultaten van archeologisch

[p. 6]

onderzoek ook plaatsnamen en teksten. Het corpus van teksten begint bij klassieke auteurs als Caesar en Tacitus en omvat teksten uit de verschillende Germaanse landen tot en met 13e-eeuws IJsland; het omvat dus ruim twaalf eeuwen. In deze twaalf eeuwen groeide een onduidelijk, door vele stammen bewoond Germanië in verschillende fasen uit tot een geheel van grotere staatkundige eenheden. Die verschillende fasen werden gemarkeerd door de overgang tot het christendom, het vroegst in het Zuiden, het laatst in het Noorden. De Goten behoorden tot de eerste Germaanse volkeren die tot het christendom overgingen (3e/4e eeuw), de Zweden waren de laatsten (11e eeuw).

Is de godsdienst van de Germanen uit Brons- en IJzertijd vergelijkbaar met wat men tien eeuwen later geloofde en weer twee eeuwen later pas optekende? Dit lijkt onwaarschijnlijk.

Wat betreft de oudste tijden is er om te beginnen al het probleem dat het vaak zeer moeilijk blijkt vast te stellen of we met Germaanse dan wel met andere volksstammen te maken hebben, bijv. in het geval van de oudste Scandinavische rotstekeningen. Ook is het niet altijd gemakkelijk de voorwerpen of (geromaniseerde) namen van Kelten en Germanen van elkaar te onderscheiden. Dit geldt bijvoorbeeld voor de Matronen, vrouwelijke godheden aan wie vele votiefstenen zijn toegewijd. Vaak blijkt het vrijwel onmogelijk om op grond van slechts een naam vast te stellen of zo'n godin van Keltische of Germaanse oorsprong is.

Tussen wat we weten over die vroegste tijden en de tijd van de laatste optekeningen in de volkstaal liggen vele eeuwen, waarin volkeren zich verplaatsten en samensmolten, waarin nieuwe maatschappelijke structuren groeiden en de christelijke Kerk in samenwerking met keizers en koningen uitgroeide tot een macht die het hele leven van de mensen beheerste. Binnen de nieuwe structuren maakte men kennis met gevestigde culturen, culturen met een uitgebreide schriftelijke overlevering. De Germaanse, nagenoeg schriftloze cultuur (de runen even buiten beschouwing gelaten) werd door dit alles overspoeld en in de loop van de tijd grotendeels vernietigd. Wat voortleefde deed dat min of meer ondergronds. Wat wij er nog van weten is voor een groot deel kennis op grond van interpretaties en veronderstellingen. Het terrein van de onzekerheden is groot.

In het hier voorliggende boek zal de behandeling van mythologie (opgevat als de kennis van en de verhalen over de oude goden) en cultus evenals in de meeste vakliteratuur niet streng gescheiden zijn. De verhalen staan echter voorop. Aangezien de meeste verhalen in het Noorden werden op-

[p. 7]

getekend, is ervoor gekozen uit te gaan van de Noordse traditie, zonder echter voorbij te gaan aan wat er buiten het Noorden bekend is. Dit betekent dat de goden primair hun Noordse namen dragen maar dat ook de niet-Noordse varianten van de godennamen worden vermeld. In het geval van belangrijke goden als Odin en Thor gaat het om vele varianten.

Behalve enkele goden die misschien alleen in het Noorden bekend waren, kennen we ook Germaanse goden die niet in het Noorden gekend werden, zoals de Zeeuwse Nehalennia of de voornamelijk Rijnlandse Matronen.

De bronnen van onze kennis van de mythologie van de Germaanse volkeren zijn als eerder gezegd archeologische vondsten, plaatsnamen, runeninscripties (weinig en moeilijk interpreteerbare informatie) en teksten van klassieke schrijvers en van gekerstende middeleeuwers uit verschillende eeuwen.

Niet-christelijke auteurs vanaf Caesar maken sporadisch opmerkingen over geloofsbeleving en goden van de Germanen. In Tacitus' Germania vinden we wat uitgebreider en tamelijk neutrale informatie over dit onderwerp. Dan zijn er de christelijke auteurs uit de tijd van de volksverhuizingen en de vroege Middeleeuwen, waar we sporadisch opmerkingen over het oude geloof en de goden vinden, vrijwel altijd negatief gekleurd. In deze periode wordt de geschiedenis van de afzonderlijke volkeren opgetekend, zoals bijvoorbeeld die van de Goten door Jordanes, de geschiedenis van de Langobarden door Paulus Diaconus of die van de Franken door Gregorius van Tours. Over Germanen wordt nu niet meer gesproken - het gaat nu over de afzonderlijke volkeren.

Over Scandinavië berichten IJslandse en Noorse auteurs en een drietal auteurs van daarbuiten: Rimbert, die in zijn Vita Anskarii de levensgeschiedenis van de ‘apostel’ van Scandinavië beschreef, Adam van Bremen die de geschiedenis van de bisschoppen van de kerk van Hamburg schreef en Saxo Grammaticus die in zijn Gesta Danorum over de Deense koningen tot aan zijn eigen tijd schreef. Ook bij deze drie vinden we algemene en zeer christelijk gekleurde, dus soms zeer negatieve informatie.

Zeer belangrijke bronnen van informatie zijn de teksten die op IJsland werden opgetekend: de skaldenpoëzie, de poëzie uit de Lied-Edda en verwante teksten, de saga's en de Edda van Snorri Sturluson, de Snorra-Edda.

In vrijwel alle teksten behalve de IJslandse vinden we slechts korte berichten over geloof of goden. Verhalen vinden we, met één uitzonde-

[p. 8]

ring (»Odin), alleen op IJsland en bij Saxo (en deze noemt de IJslanders als zijn voornaamste zegslieden).

De periode waarin de meeste teksten op IJsland werden opgetekend, is de 13e eeuw. Men denkt dat het neerschrijven van deze teksten hier samenhing met een periode van antiquarische belangstelling voor het verleden: de 13e eeuw is de tijd waarin men alles van vroeger verzamelde, waaronder de mythologische overleveringen. In de tijd dat de mythologische teksten neergeschreven werden, was het land al ruim twee eeuwen een christelijk land en uit de optekeningen blijkt duidelijk dat het hier gaat om verzamelen en bewerken van tot op zekere hoogte ‘dood’ materiaal. Ook zijn veel van deze overleveringen op de een of andere manier christelijk gekleurd. Niet christelijk gekleurd is het grootste gedeelte van de Lied-Edda en de poëzie van de skalden uit de heidense tijd. Hun stof is stevig verankerd in de voorchristelijke wereld. De gedichten zijn lang mondeling overgeleverd en in de 13e eeuw zonder inhoudelijke veranderingen opgetekend, zij het vaak textueel verminkt. Vooral de langere gedichten leveren soms belangrijke informatie over goden en godenverhalen.

De voornaamste bronnen van onze kennis van de Noordse mythologie zijn de Lied-Edda, voorts de Edda die door Snorri Sturluson werd samengesteld en doorgaans naar hem Snorra-Edda wordt genoemd, en de Gesta Danorum van de Deen Saxo Grammaticus. Omdat vrijwel geen lemma in dit boek deze werken niet noemt, worden ze hier beknopt geïntroduceerd.

De twee Edda's zijn verzamelwerken waarin oude, voorchristelijke kennis bijeen werd gebracht, en beide werken zijn in opzet duidelijk gestructureerd. In beide werken vinden we teksten van zeer verschillende aard. De Lied-Edda bevat behalve een groot visionair gedicht ook gedichten waarin kennis wordt overgedragen, burleske verzen en heldendichten, hier en daar door een korte prozatekst aan elkaar verbonden. In de Snorra-Edda zijn godenverhalen en korte informaties in een doorlopende prozatekst verwerkt, waarin strofen uit edda- en skaldengedichten als illustratie zijn opgenomen. Ook deze Edda bevat enkele, doorgaans korte, teksten over helden, maar deze zijn ver in de minderheid.

De Lied-Edda

Het hoofdhandschrift van de Lied-Edda, dat sinds 1971 in de ‘Stofnun Árna Magnússonar’ - het handschrifteninstituut, genoemd naar IJslands bekendste verzamelaar van handschriften, Árni Magnússon (1663-1730) - in Reykjavík wordt bewaard, bevat een verzameling goden- en helden-

[p. 9]

liederen. Het werd rond of kort na het midden van de 13e eeuw op IJsland samengesteld, vrijwel zeker onder gebruikmaking van een aantal oudere verzamelingen. De poëzie in het handschrift wordt gekenmerkt door bepaalde vormeigenaardigheden, op grond waarvan we ook andere poëzie met dezelfde kenmerken eddapoëzie noemen. De meeste gedichten uit dit handschrift zijn alleen hier overgeleverd en dit maakt het tot een volstrekt uniek exemplaar.

De gedichten in het handschrift dateren uit een periode van ongeveer de 10e eeuw tot aan, naar sommigen aannemen, de 12e of zelfs 13e eeuw. De overlevering van de gedichten is niet altijd even goed; er zijn veel blinde plekken.

De stof van de heldenliederen is algemeen-Germaans en gaat terug tot in de tijd van de volksverhuizingen: Sigurd (Siegfried), de Gjukungen (Nibelungen), de Hunnenkoning Attila en nog enkele andere Oudgermaanse helden spelen er een rol in. De stof van de godengedichten is primair Noords, maar bevat allerlei algemeen-Germaanse motieven.

In deze Edda staan de godenliederen voorop, ingeleid door de Völuspá (De voorspelling van de zieneres), een visionair gedicht dat een overzicht geeft van het ontstaan en de ondergang van de hele mythische wereld. Dan volgen enkele Odingedichten, een gedicht over de god Freyr, enkele gedichten rond Thor en de Völundarkviða (over de smid Völund/Wieland). De zogenaamde Helgi-liederen, over een tweetal halfmythische helden van wie er één wordt gepresenteerd als een oudere halfbroer van Sigurd Fafnisbani (»helden), verbinden de godenliederen met de reeks gedichten uit verschillende tijden over helden die we voor het grootste gedeelte ook uit het Duitse Nibelungenlied kennen. Deze reeks gedichten wordt eveneens ingeleid door een overzichtsgedicht, de Grípisspá (De voorspelling van Gripir).

Ook buiten de Lied-Edda vinden we, vaak in saga's over de oude tijd opgenomen, nog eddagedichten met soms mythologische informatie. Omdat een aantal van deze gedichten zeer jong is, is het altijd weer de vraag hoe betrouwbaar zulke informatie is.

De Snorra-Edda

De Snorra-Edda is het enige werk dat probeert een samenhangend overzicht van de mythologie van het Noorden te geven. Deze Edda werd samengesteld door Snorri Sturluson (1178/79-1241). Snorri is de bekendste geschiedschrijver van het Noorden, auteur van een grote geschiedenis van de Noorse koningen tot aan het einde van de 12e eeuw, Heims-

[p. 10]

kringla (Het wereldrond). Sommigen schrijven ook een van de bekendste IJslandersaga's, de Egils saga Skallagrímssonar (De saga van Egil Skallagrimszoon), aan hem toe.

Snorri was een van de rijkste en machtigste mannen in 13e-eeuws IJsland. Hijzelf en zijn hele familie hadden de naam tamelijk ‘heidens’ te zijn: zijn vader Sturla werd door een hem vijandig gezinde vrouw met Odin vergeleken; een van zijn neven kreeg de bijnaam ‘Freyr uit de Dalen’.

Snorri was een zeer belangrijk verzamelaar van skaldenpoëzie: behalve in zijn Edda nam hij ook in zijn koningsgeschiedenis honderden skaldenstrofen op die zonder hem zeker verloren zouden zijn gegaan. Behalve zijn Edda is ook de Ynglinga saga, de eerste saga uit zijn grote koningsgeschiedenis, een belangrijke bron van kennis van de Noordse mythologie.

Toen Snorri zijn Edda samenstelde - naar men aanneemt tussen ongeveer 1220 en 1241 - was IJsland al ruim twee eeuwen een christelijk land. Dat het mogelijk was in een christelijk land ongestraft een overzicht van de heidense mythologie te geven, is bijzonder. Misschien hangt dit samen met de doelstelling van deze Edda, misschien ook wijst het erop dat men de heidense mythologie niet heel serieus meer nam. De Snorra-Edda is in haar huidige vorm duidelijk het werk van een christen, en wel van een christen die zeer goed op de hoogte was van de wetenschappelijke theorieën van zijn tijd over het geloof in goden.

Volgens een van de handschriften is deze Edda ‘sett saman’ (samengesteld). Wat dit precies betekent weten we niet. Liet Snorri teksten afschrijven en was hij zelf de eindredacteur, had hij misschien informanten, schreef hij zelf sommige verhalen?... het is alles onbekend. We weten uit één enkele opmerking van een neef van hem - een opmerking die in de Sturlunga saga (het grote verzamelwerk over de geschiedenis van de 12e en 13e eeuw) is opgenomen - dat er bij Snorri thuis saga's werden afgeschreven, maar dat is alles.

Volgens het tweede deel van de Snorra-Edda was het doel van het werk jonge skalden vertrouwd te maken met de traditionele dichtkunst, met de techniek van het dichten en vooral met de techniek van de dichterlijke omschrijvingen, die in de Noordse wereld geheel gebaseerd waren op kennis van de mythologie en de godenverhalen. Het boek maakt heel duidelijk dat het hier om kennis gaat die in feite niet ‘mag’: daarom is allereerst een proloog toegevoegd die uitlegt hoe het komt dat mensen in goden geloven behalve in de Ene, Ware God en vervolgens uitlegt waar de Noordse goden vandaan komen. Deze uitleg is volgens het stramien van middeleeuwse wetenschap: de goden zijn zeer begaafde mensen, die door

[p. 11]

andere mensen vergoddelijkt werden, en ze komen oorspronkelijk uit Azië, daarvan getuigt hun naam, de Asen! Deze Asen zijn verwanten van de grote Trojaanse helden, die Troje verlaten hebben omdat hun een roemrijke toekomst in het Noorden was voorspeld. De these van de vergoddelijkte helden stamt van een Grieks filosoof, Euhemeros, uit de 3e eeuw v.Chr., en was in de Middeleeuwen overal verbreid. In de proloog van de Edda wordt beschreven hoe de Trojanen naar het Noorden reizen en zich uiteindelijk in Sigtunir vestigen, waar ze zulke wonderbaarlijke daden verrichten dat men denkt dat ze goden zijn. De Zweedse koning Gylfi, op wiens grondgebied ze wonen, wordt nieuwsgierig en gaat onder de naam Gangleri een kijkje bij hen nemen om te onderzoeken wat er waar is van alle verhalen.

Gylfi komt in de burcht aan, waar hij allerlei mensen in gevecht met elkaar ziet, en wordt voor een troon gebracht waarop drie figuren zitten die Hoog (on. Hárr), Evenhoog (on. Jafnhárr) en Derde (on. Þriði) heten. Dan begint een wedstrijd in kennis: als Gylfi een vraag weet te stellen waarop het drietal geen antwoord weet, zal hij de hal als winnaar verlaten. Dit gegeven heeft Snorri vrijwel zeker ontleend aan een van de eddagedichten die hij voor dit deel gebruikte: Vafþrúðnismál (Het lied van Vafthrudnir). In dit gedicht ondervragen Odin en de reus Vafthrudnir elkaar. Odin wint, omdat hij een vraag stelt waarop alleen hij het antwoord kan weten, en de reus verliest het leven. In het eerste deel van de Snorra-Edda, Gylfaginning (De begoocheling van Gylfi), stelt Gylfi vragen die tot voorbij het einde van de wereld voeren, en uiteindelijk moeten de drie op de troon bekennen dat ze geen kennis meer hebben; een donderslag weerklinkt en Gylfi staat op een kale vlakte: al wat hij beleefde was ‘ginning’, begoocheling, bedrog.

Niet alleen deze raamvertelling wijst er echter op dat wat de drie vertellen niet waar is, ook bij het vraag-en-antwoordspel tussen de drie en Gylfi wordt aanvankelijk regelmatig benadrukt dat de goden over wie verteld wordt, niet de ware god zijn, niet ‘goed’ zijn. Maar op een gegeven moment in Gylfaginning lijkt de samensteller deze overwegingen te vergeten. Gylfaginning is namelijk niet een mooi samenhangend modern werkje, maar een samenstelling uit allerlei teksten van heel verschillende herkomst: behalve zakelijke berichtgeving over o.a. het ontstaan van de aarde, de goden, de mensen, gebaseerd op eddagedichten, die soms geciteerd worden en soms alleen maar naverteld, vinden we er een aantal uitgewerkte verhalen met een duidelijk begin (‘er was eens’, ‘het gebeurde in de begintijd van de goden dat’) en een even duidelijk eind, die aanleiding

[p. 12]

gegeven hebben tot tal van speculaties over de werkwijze van Snorri en de mate van geloofwaardigheid van deze verhalen. En daarnaast vinden we er allerlei droge opsommingen van goden en hun attributen, hier en daar verspreid etiologische verklaringen van fenomenen (‘waarom heeft de zalm een smal stuk voor zijn staartvin’, ‘waarom moet je de nagels van een dode knippen’ of ‘waar komt de dauw in de dalen vandaan’) en een enkele maal een aanzet tot een allegorie (bijvoorbeeld in de beschrijving van het woonoord van Hel).

Waar Gylfaginning een samenhangend beeld van de mythologie wil geven, gebaseerd op eddagedichten, is deze opzet in het tweede deel afwezig. Hier was het de bedoeling jonge skalden te leren hoe ze bepaalde begrippen dichterlijk moeten omschrijven. De bronnen van deze verhalen zijn dan ook voornamelijk skaldengedichten, gekozen naar het thema van hun omschrijvingen. Ook dit deel begint als een raamvertelling, maar het raam wordt al spoedig vergeten en het deel loopt uit in lange reeksen opsommingen van dichterlijke synoniemen. De grote waarde van dit deel van de Edda bestaat uit een aantal boeiende verhalen over goden en helden en vooral uit de honderden fragmenten van skaldengedichten die erin zijn opgenomen.

Een van de grote problemen bij de presentatie van de mythologie in Snorri's werk is dat we niet weten in hoeverre de samensteller van de Edda sommige mythologische verhalen zelf gecreëerd heeft of in ieder geval ingrijpend omgevormd. Wanneer deze verhalen ondersteund worden door citaten uit de Lied-Edda of uit heidense skaldenpoëzie, is er waarschijnlijk sprake van een echte oude mythe, maar enkele verhalen bevatten geen enkel citaat. Als ze dan ook nog allerlei sprookjesachtige trekken vertonen of duidelijke aanzetten tot groteske presentatie, beginnen de twijfels: met wat voor verhalen hebben we hier eigenlijk te maken, naar welke werkelijkheid willen ze verwijzen? Een aantal verhalen in deze Edda zijn dan ook nog steeds punt van discussie.

Saxo's Gesta Danorum

Een aparte vermelding verdient ook het werk van Saxo Grammaticus. Over het leven van deze Deense klerk is zeer weinig bekend, niet veel meer dan dat hij in dienst was van aartsbisschop Absalon van Lund (1128-1201) en zijn Gesta Danorum, een geschiedenis van de Deense koningen in zestien boeken die van de oertijd tot aan Saxo's eigen tijd loopt, opdroeg aan koning Waldemar ii (1170-1241). De eerste acht boeken van deze koningsgeschiedenis bestrijken de periode buiten de geschreven overle-

[p. 13]

vering, een periode die tot ongeveer 900 n.Chr. loopt en dezelfde periode waarover in de IJslandse voortijdsaga's wordt bericht. De kern van al deze teksten vormen mondelinge overleveringen, waarvan het merendeel nooit werd opgetekend. Als zijn bronnen noemt Saxo grote runenstenen waarop gedichten zouden staan die hij vertaald heeft (in Latijns metrum) en de overleveringen van de IJslanders, die hij prijst als de bewaarders bij uitstek van oude overleveringen. In zijn werk zijn voornamelijk heldensagen opgenomen, met een voorkeur voor Deense helden; veel van deze helden kennen we ook uit de IJslandse voortijdsaga's. Over de oude goden is het werk terughoudend en negatief. Ze komen zelden ter sprake en als dat al het geval is, dan zijn ze ofwel vermenselijkt of gedemoniseerd. Toch bevat ook dit werk een aantal waardevolle gegevens over goden als Odin, Frigg en Balder en dat maakt Saxo tot de derde belangrijke tekstuele bron van onze kennis van de mythologie.

Na de komst van het christendom waren de Germaanse goden lange tijd in diepe vergetelheid verzonken. Dit kan op verschillende manieren verklaard worden. Allereerst ging de kerstening gepaard met een sterke, vaak gewelddadige, onderdrukking van het oude geloof: godenbeelden werden vernietigd, op de plaats van de heidense heiligdommen werden de kerken van de christelijke god gebouwd, heidense gebruiken werden voorzover mogelijk tot christelijke gebruiken omgevormd. Ook al leefden allerlei gebruiken nog lang door, dan was dat wel ondergronds en ze werden zelden te boek gesteld. Bij de kerstening van IJsland deed de Kerk een tijd lang water bij de wijn door bepaalde heidense gebruiken oogluikend toe te staan, maar volgens het Íslendingabók (Het boek van de IJslanders) van Ari de Geleerde (1067-1148) waren die gebruiken binnen zeer korte tijd verdwenen. In Noorwegen werden, volgens de koningssaga's, fervente verdedigers van het oude geloof door de Noorse koningen Olaf Tryggvason en Olaf de Heilige zonder pardon gedood. Hoe sterk de invloed van het nieuwe geloof was blijkt misschien uit het feit dat de skalden, wier beeldgebruik op mythologische overleveringen steunde, in de 1e eeuw na de kerstening van IJsland vrijwel geen mythologische beelden meer gebruikten (De Vries 1934).

De aanvaarding van het christendom bracht West- en Noord-Europa binnen de invloedssfeer van de Romeins-christelijke wereld en haar algemene voertaal, het Latijn. Het Noorden werd heel laat gekerstend (9e-11e eeuw) en kwam toen in aanraking met een wereld die al geheel door de christelijk-klassieke beschaving gevormd was. Deze beschaving is door de

[p. 14]

hogere sociale groepen betrekkelijk snel overgenomen. Scandinaviërs studeerden in Duitsland, Engeland, Frankrijk en Italië; vrijwel alle bekende middeleeuwse leerboeken werden gebruikt en al vroeg vertaald (waarbij klassieke godennamen zorgvuldig door Noordse namen werden vervangen). IJsland had al binnen zestig jaar na de officiële aanvaarding van het christendom (in het jaar 1000) zijn eerste, in Duitsland opgeleide, IJslandse bisschop. Voor de geletterden ging een nieuwe wereld open, die gretig werd opgenomen en in vertalingen toegankelijk werd gemaakt. De optekening van oude overleveringen in de volkstaal begon voorzover we weten lang na de kerstening, toen het christelijk geloof al stevig voet aan de grond had.

De voornaamste teksten over de Germaanse/Noordse mythologie werden op IJsland opgetekend, grotendeels in 13e-eeuws IJslands, een vergeleken met de andere Scandinavische talen toen al enigszins archaïsch aandoende taal, die ook in later eeuwen veel minder ver evolueerde dan het Deens en het ‘bokmål’, een van de twee officiële Noorse talen, of het Zweeds. Zo bleven deze teksten, in tegenstelling tot die over de klassieke mythologie, bewaard in voor anderen, zelfs voor andere Scandinaviërs, moeilijk toegankelijke bronnen: in IJslandse handschriften in een vrijwel onbekende taal, bewaard op een verafgelegen eiland. Tegen het einde van de Middeleeuwen waren deze teksten buiten IJsland niet en op IJsland zelf slechts bij enkelen bekend. Pas in de periode van de Scandinavische Renaissance (17e eeuw) werden de teksten door IJslandse en enkele Scandinavische geleerden herontdekt, verzameld en van de ondergang gered. Door het onvermoeibaar ijveren van de IJslander Árni Magnússon, werkzaam aan de universiteit van Kopenhagen, werd een enorm corpus van teksten naar Kopenhagen overgebracht. Andere geleerde verzamelaars bouwden de collecties van Stockholm en Uppsala op. Daar werden de teksten aanvankelijk in het Latijn en later in verschillende volkstalen vertaald en zo werden zij eerst in Scandinavië en toen ook daarbuiten bekend. Een van de eerste teksten die in letterlievend Europa bekend werden, was het gedicht Krákumál, ook wel het Sterflied van Ragnar Loðbrók genoemd. In Nederland publiceerde Lambert ten Kate de tekst (in het IJslands, het Latijn en in Nederlandse vertaling) in zijn hoofdwerk Aenleiding tot de kennisse van het verhevene deel der Nederduitse sprake enz. (1723). Op grond van dit gedicht, waarin een stervende held zijn leven overziet, ontstond het beeld van de onverschrokken viking die niets vreest en de dood dapper, volgens het gedicht zelfs lachend, in de ogen ziet. Dit beeld zou de

[p. 15]

hele 19e eeuw door, tot in de eerste decennia van de 20e eeuw, de voorstelling van wat een viking is blijven bepalen.

Een zeer belangrijke rol in de verbreiding van de kennis van de Noordse teksten buiten Scandinavië vervulde de Zwitserse historicus Paul Henri Mallet (1730-1807), die van 1752 tot 1760 Frans doceerde aan de universiteit van Kopenhagen. Gedurende deze periode ontstond zijn werk Monumens de la mythologie et de la poésie des Celtes et particulièrement des anciens Scandinaves (1756), dat o.a. een vertaling (uit het Latijn) bevat van de Snorra-Edda. Dit werk werd in 1770 door Thomas Percy (1729-1811) in het Engels vertaald onder de titel Northern Antiquities: or a description of the Manners, Customs, Religion, and Laws of the ancient Danes and other Northern nations. Het werk van Mallet en Percy leidde ertoe dat auteurs en geleerden in Duitsland en Engeland belangstelling voor de Edda's en de Noordse/Germaanse mythologie gingen tonen. In Duitsland was een van de eerste vertalers H.W. Gerstenberg, die in zijn Briefe über Merkwürdigkeiten der Literatur (de zogenaamde Schleswiger Briefe, 1766-70) over de techniek van edda- en skaldengedichten schreef, een aantal Ouddeense balladen vertaalde en een eigen Gedicht eines Skalden opnam, waarin hij Oudnoordse motieven verwerkte, rijkelijk vermengd met Keltische en Ossiaanse motieven. Deze vermenging van Noordse, Keltische en pseudo-Keltische motieven is een kenmerk van veel teksten en afbeeldingen in de vroege 19e eeuw, maar ook later is zij nog terug te vinden, bijvoorbeeld in sommige illustraties van de Duitser E. Doepler in het boek Walhall (1901). Geïnspireerd door Gerstenberg verving F.G. Klopstock (1724-1803) in enkele oden, o.a. in de ode Wingolf, de Griekse mythologie door de Noordse. J.G. Herder (1744-1803) nam in zijn Volkslieder vertalingen op van Oudnoordse gedichten en Ouddeense balladen. Klopstock en Herder gaven mede een sterke impuls aan de belangstelling voor Noordse motieven, o.a. in Denemarken en Noorwegen. De Deense dichter Johannes Ewald (1743-81), die zich als een leerling van Klopstock beschouwde, schreef in 1770 een treurspel dat op een bekend Oudnoords heldenverhaal was geïnspireerd, in 1773 gevolgd door het mythologisch treurspel Balders Død. In Nederland vertaalde de dichter Staring enkele Oudnoordse gedichten, zich baserend op het werk van Herder en de Brit Thomas Gray (1716-71).

In de periode van de Romantiek werden Edda's en saga's zowel in als buiten Scandinavië als een grote verrassing ervaren, omdat men er de wereld van de tot dan toe vrijwel onbekende heidense Germaanse voorouders in terug meende te vinden. Tussen Scandinavisch en Germaans

[p. 16]

werd in deze periode nauwelijks onderscheid gemaakt. In de eerste plaats in Scandinavië, maar ook in Duitsland en in mindere mate Engeland liet een aantal geleerden, auteurs en kunstenaars zich door deze teksten inspireren. Aanvankelijk werd men vooral door de mythologie gegrepen. In verschillende landen, zelfs in Nederland, werd onderzocht of de Germaanse/Noordse mythologie een wezenlijke bron van inspiratie van literatuur en kunst zou kunnen zijn. In Nederland schreef de Maatschappij der Nederlandsche Letterkunde in Leiden in 1822 een prijsvraag uit waarin gevraagd werd de Noordse mythologie beknopt te beschrijven en ‘het gebruik dat hiervan in de Nederlandsche Dichtkunde zou kunnen gemaakt worden’ te onderzoeken. Geen enkele inzending volgde, zodat de prijsvraag in 1826 ten tweeden male werd uitgeschreven. Nu volgden twee inzendingen, waarvan die van Nicolaas Westendorp (1773-1836) bekroond werd.

Hoewel Westendorp en anderen over het algemeen van mening waren dat de Noordse mythologie als bron van inspiratie niet moest worden afgewezen, waren zij er evenzeer van overtuigd dat deze de klassieke mythologie als bron van inspiratie niet kon vervangen. Uit de zeer beperkte weerklank die de Noordse mythologie bij kunstenaars en schrijvers in en buiten Scandinavië vond, blijkt dit ook duidelijk. Tegen de rijke, al eeuwenlang inspirerende klassieke teksten konden de inhoudelijk vaak duistere mythologische teksten uit het Noorden niet op. In Scandinavië bijvoorbeeld maakten vooral de heldenverhalen van Saxo en de IJslandse voortijdsaga's - teksten die Scandinavische helden uit de tijd vóór ongeveer 800 n.Chr. beschrijven - veel meer indruk. Daarnaast imponeerden zowel in als buiten Scandinavië vooral de IJslandersaga's met hun ingehouden vertelstijl, die een bedrieglijk realistisch beeld van een 10e-eeuwse heidense samenleving geven. Hoewel in deze saga's het geloof in goden een rol speelt, is het er slechts zijdelings in aanwezig.

Receptie van thema's uit saga's vinden we in Scandinavië tot ver in de 20e eeuw. Een bloeitijd van deze receptie was in Zweden de periode van het zogenaamde goticisme, met belangrijke auteurs als Erik Gustav Geijer (1783-1847) en Esias Tegnér (1782-1846). Tegnérs Frithiofs saga (1825) werd in vele talen vertaald (o.a. verscheidene malen, zij het soms slechts gedeeltelijk, in het Nederlands). In deze tekst, een bewerking van een Oudijslandse saga over een Zweedse held, wordt - net als in de saga - veel aandacht aan het oude geloof gegeven, en vooral de kleurrijke, overigens niet op enige werkelijkheid gebaseerde beschrijving van een heiligdom van Balder verwierf grote bekendheid.

[p. 17]

Veel mythologische receptie is ‘zijdelingse’ receptie. Auteurs die over oude tijden berichtten, sierden hun werk op met Germaanse en/of Noordse goden. Vaak blijkt daarbij dat men weinig onderscheid maakte tussen Germaanse en Keltische goden of mythologische motieven. Literaire werken waarin de mythologie centraal staat, zijn zeldzaam en ze zijn zelden van de hand van de grote auteurs. De verklaring hiervoor moet waarschijnlijk gezocht worden in de kracht van de klassieke traditie, in de sterke invloed van de christelijke religie en, wat betreft de periode van de Romantiek, in het feit dat er zoveel andere, boeiender thema's aan de orde kwamen. Hetzelfde geldt voor de beeldende kunsten.

Hoe sterk de tegenkracht van het christelijk geloof was, blijkt bijvoorbeeld uit de receptie van de mythologie door Deense auteurs als Oehlenschläger (1779-1850) en Grundtvig (1783-1872). Beiden, maar vooral Oehlenschläger, waren aanvankelijk enthousiast over de Noordse mythologie en gebruikten deze ook in hun werk. Oehlenschläger bijv. schreef een treurspel over Balders dood en verwerkte de mythologie ook in ander werk, maar kwam daar onder invloed van Grundtvig op terug. Deze laatste was een tijdlang onder de indruk van de Noordse mythologie, maar ‘bekeerde’ zich al spoedig tot een evangelisch christendom, waarin voor de Noordse goden geen plaats was.

Opvallend is hoe weinig ‘grote’ auteurs zich met de goden hebben beziggehouden, zo bleek bij de zoektocht naar de receptie. Hoewel vaak namen en werken in onze bronnen genoemd worden, bleek het vrijwel onmogelijk een aantal van die werken terug te vinden. De auteurs zijn obscuur en de werken grotendeels verdwenen.

Hetzelfde geldt voor de beeldende kunst. Ook hier vonden de Germaanse goden zelden een plaats en zelden zijn het bekende kunstenaars die deze goden afbeeldden. De afbeelders van goden en mythologische motieven, onder wie veel illustratoren, konden vaak slechts met veel moeite worden achterhaald, en in enkele gevallen is het niet gelukt gegevens over iemand te vinden. Het bleek zeer moeilijk, soms zelfs onmogelijk, een groot aantal van de door ons genoemde afbeeldingen te zien te krijgen. Dit geldt voor de Duitse kunstenaars uit de 19e eeuw die zich met deze onderwerpen bezighielden en ook voor de enkeling die zich in Engeland op dit terrein bewoog. Sommige Engelse illustratoren, van wie afbeeldingen in oudere boeken te vinden zijn (zonder ooit een verwijzing naar jaar of vindplaats) zijn zozeer in de vergetelheid geraakt dat men ze in meer recente naslagwerken niet meer vindt. Dit geldt bijv. voor J.C. Dollman en Dorothy Hardy. Wat betreft de Duitse kunstenaars is de situatie

[p. 18]

nog veel ernstiger: hun werk blijkt vaak bijna onvindbaar. Het door Simek in zijn Deutsche Mythologie (1984) veelvuldig genoemde boek Walhall (1901) van Emil Doepler d. J. en Wilhelm Ranisch bleek pas na een rondvraag van meer dan twee maanden in één Duitse bibliotheek aanwezig te zijn. Het enkele malen genoemde fries van Wilhelm Engelhard (1813-1902) in slot Marienburg bij Hannover is hieruit verdwenen, waarschijnlijk overgebracht naar Hannover, waar het inmiddels ook niet meer te zien is. Misschien zijn er ergens nog tekeningen te vinden, maar zeker is dit niet. Een andere vruchtbare tekenaar van mythologische onderwerpen was Carl Ehrenberg (1840-1914). Behalve één illustratie in een boek uit 1915 heb ik nergens iets van hem kunnen vinden. Ehrenberg werkte in Dresden; hij maakte voornamelijk muurschilderingen, en de kans is daarom groot dat een groot deel van zijn werk in de oorlog weggevaagd is. Wat men in bibliotheken en antiquariaten op dit terrein aantreft, is in feite niets.

Een eerste afbeelder van een godenverhaal was de Zwitser J.H. Füssli (1741-1825), wiens schilderij Thors visvangst in de Londense National Gallery te zien is. De Zweedse beeldhouwer Fogelberg presenteerde in 1818 op een tentoonstelling van de Gotische Bond een drietal ontwerpen voor gigantische godenbeelden, Odin, Freyr en Thor. Deze ontwerpen werden later ook uitgevoerd, waarbij uiteindelijk Freyr door Balder vervangen werd. De Deens-IJslandse beeldhouwer Thorvaldsen weigerde Noordse motieven uit te beelden. Naar aanleiding van het werk van de Deen H.E. Freund (1786-1840), die een groot Ragnarök-fries (»Valkyrja, Muspell) maakte voor het kasteel Christiansborg in Kopenhagen, merkt een commentator op dat ‘the Nordic movement never became much more than a perversion of Classicism’ (Vagn Poulsen in: Danish Painting and Sculpture. Kopenhagen 1976).

Vanaf de laatste decennia van de 19e eeuw hebben kunstenaars regelmatig Odin/Wodan en talloze Valkyrja's afgebeeld. Déze receptie van Noordse/Germaanse thema's is echter secundair: zij werden geïnspireerd door Richard Wagners indrukwekkende interpretaties van een aantal mythologische overleveringen. Wagner is waarschijnlijk de enige kunstenaar die zich uitvoerig met de Noordse/Germaanse mythologie heeft beziggehouden en heeft geprobeerd deze in eigentijdse teksten en muziek opnieuw tot leven te brengen. Zijn teksten in de operacyclus ‘Ring des Nibelungen’ getuigen van een diepgaande studie van vorm en inhoud van een aantal eddagedichten en de daarop gebaseerde Völsunga saga (De saga van de Völsungen).

[p. 19]

Ook tegen het einde van de 19e eeuw en in de eerste helft van de 20e eeuw maakten de IJslandse saga's meer indruk dan de mythologie. In de saga's meende men een zuiver en aantrekkelijk Germaans verleden te herkennen, dat tot navolging inspireerde. Waar auteurs vaak vooral de plot en bepaalde personages uit de saga's overnamen, beschreven geleerden leven, geloof en ethiek van de Germaanse voorouders, voor het grootste deel gebaseerd op wat de saga's daarover vertellen. Grote invloed had in onze eeuw een boek van de Deen Vilhelm Grönbech, Vor Folkeaett i Oldtiden (1909-12), waarin de begrippen Midgard, de vreedzame, gelukkige wereld waarin de mens binnen zijn familie en onder de hoede van de goden leeft, en Utgard, de wereld daarbuiten waarin onrustige, vijandige en uitgestoten elementen leven, een centrale positie innemen. Dit boek werd in het Engels vertaald onder de titel The Culture of the Teutons (1931) en in Duitsland volgde in 1937 een vertaling onder de titel Kultur und Religion der Germanen. Uit deze titels blijkt dat men nog steeds Germaans en Noords als identiek zag.

In de hoofden van sommige wetenschappers, gevolgd door een aantal ‘idealisten’ die zich terugtrokken in communes met namen als Mittgart en Donners(=Donars)hag, waar men zich onder andere bezighield met de verbetering van het Germaanse ras, en later door enkele politieke leiders, werd het beeld van deze ideale Germaanse wereld van lieverlee vervormd en aangepast aan bepaalde uiterst bedenkelijke meningen en overtuigingen in het Derde Rijk. Een aantal invloedrijke geleerden op het gebied van het Oudnoords, de Oudnoordse mythologie en de literatuur stond in dezen aan de verkeerde kant. Ten gevolge hiervan is de beoefening van het vak helaas een tijdlang als een verdachte aangelegenheid beschouwd.

Ook na de Tweede Wereldoorlog heeft men zo nu en dan geprobeerd te leven vanuit het Germaanse geloof, wat dat dan ook moge zijn. In Duitsland bestaan weer enkele genootschappen die voortbouwen op gedachtegoed dat al in het begin van de eeuw werd ontwikkeld en sommigen in het Derde Rijk inspireerde. Een van deze genootschappen is de Armanenorde, met een tijdschrift Irminsul; een ander noemt zich de ‘Gylfungen’, met een tijdschrift Oðroerir (1976). Deze Gylfungen hebben een eigen tijdrekening die begint bij de slag op de Teutoberger Heide (9 n.Chr.) en een eigen (quasi-Oudgermaanse) taal. Over het gedachtegoed van de Gylfungen zegt misschien voldoende dat ze Adolf Hitler in het jaar 1969 na Teutoburg (1978) onder de goden opnamen. Op IJsland bestaat sinds 1982 het erkende geloofsgenootschap van de ‘Ásatrúarmenn’ (Asengelovigen).

[p. 20]

Vooral op IJsland, en in mindere mate in Noorwegen en andere Scandinavische landen, worden namen van goden en helden nog regelmatig gebruikt, bijvoorbeeld als firmanaam of straatnaam. Of dit impliceert dat men ook weet wie de goden zijn in wier straat men woont, is niet zo zeker. De schepen van de IJslandse kustwacht dragen de namen van bekende Noordse goden. Dit leverde ten tijde van de kabeljauwoorlogen tegen Engeland interessante krantenkoppen op als ‘Thor in de aanval’ of ‘Odin bracht Britse vissersboot op’. In de IJslandse traditionele dichtkunst werden godennamen in metaforen regelmatig gebruikt, wat impliceert dat men althans enige notie gehad moet hebben van wie die goden zijn. Over goden werd in tegenstelling tot over helden uit saga's en volksverhalen zelden gedicht. Ook op IJsland spreken de helden meer tot de verbeelding dan de goden.

In Nederland is de Germaanse mythologie vrijwel onbekend. Alleen in het begin van de 19e eeuw verscheen er een aantal studies over. Ook in onze literatuur vinden we nauwelijks verwijzingen naar deze mythologie en wie een museum binnenloopt ziet er menig kunstwerk dat geïnspireerd is op de wereld van de bijbel, de klassieke mythologie, het christelijk verleden of op populaire middeleeuwse verhalen, maar men zoekt er vergeefs naar een van de figuren uit de Germaanse godenwereld. Als bepaalde verenigingen of instellingen een Germaanse, doorgaans Scandinavische godennaam als Iduna, Tialf, Njord of Skadi dragen, dan is het zeer de vraag of de leden van zo'n vereniging zich daarvan bewust zijn of weten waar zo'n godheid gezocht moet worden, laat staan wat zijn functie is. De Germaanse/Noordse goden vinden in ons land vooral een plaats in kinder- en sprookjesboeken. Alleen de antroposofen hebben de godenverhalen in hun schoolsysteem en soms in hun leven geïntegreerd.

Jan de Vries' vertaling van de Lied-Edda vinden we in de boekhandel nogal eens bij de esoterische literatuur en de enige Nederlandse vertaling van delen van de Snorra-Edda is al jaren niet meer te krijgen. Belangstelling is er tegenwoordig wel: van de nieuwe (Lied-)eddavertaling van Marcel Otten (1994) verscheen al de derde, herziene druk.

Bollason 1990; Von See 1994.