Ethica

(1928)–Benedictus de Spinoza– rechtenstatus

II. Aard en oorsprong van den Geest aant.

Ik ga er thans toe over uiteen te zetten wat uit het wezen van God of van het eeuwig en oneindig Zijnde, noodzakelijk moet voortvloeien. Weliswaar niet alles; - immers in Stelling XVI van het Eerste Deel hebben wij aangetoond dat er oneindig veel dingen op oneindig vele wijzen uit moeten voortvloeien -, maar slechts datgene wat ons als een handleiding kan zijn tot de kennis van den menschelijken Geest en diens hoogste gelukzaligheid.

Definities

I.	Onder lichaam [voorwerp] aant. versta ik een bestaanswijze, welke Gods wezen, voor zoover hij als Uitgebreidheid beschouwd wordt, op zekere bepaalde wijze uitdrukt (zie Gevolg St. XXV Deel I).

II.	Tot het wezen van een of andere zaak behoort datgene, waarmede deze zaak noodwendig gesteld is en zonder hetwelk zij noodwendig is opgeheven; ofwel datgene, zonder hetwelk die zaak, en omgekeerd, wat zonder die zaak, noch bestaanbaar noch denkbaar is.

III.	Onder voorstelling aant. versta ik een waarneming [conceptie] van den Geest, welke de Geest vormt doordat hij een denkend iets is. Toelichting: Ik zeg liever waarneming [conceptie] dan gewaarwording [perceptie] aant., omdat het

	woord ‘gewaarwording’ schijnt aan te duiden dat de Geest iets door een voorwerp ondergaat, terwijl het woord ‘waarneming’ een eigen handeling van den Geest schijnt uit te drukken.
IV.	Onder adaequate aant. voorstelling versta ik een voorstelling, welke, voorzoover zij op zichzelf, zon- der betrekking tot haar voorwerp beschouwd wordt, alle onafhankelijke [intrinsieke] eigenschappen of kenmerken eener ware voorstelling heeft. Toelichting: Ik zeg ‘onafhankelijke’ om datgene uit te sluiten dat van iets anders afhangt: namelijk de overeenstemming der voorstelling met het door haar voorgestelde.
V.	Duur is onbegrensde voortzetting van bestaan. Toelichting: Ik zeg ‘onbegrensde’, omdat die voortzetting geenszins door den aard van het bestaande ding zelf begrensd kan worden, en evenmin door zijn bewerkende oorzaak, welke immers zijn bestaan wel noodzakelijk stelt, doch niet opheft.
VI.	Onder werkelijkheid en volmaaktheid aant. versta ik het zelfde.

VII.	Onder bijzondere dingen versta ik dingen welke eindig zijn en een beperkt bestaan hebben. Wanneer meerdere enkeldingen zoodanig samenwerken dat zij alle tezamen oorzaak zijn van een uitwerking, zal ik ze alle in zooverre als één afzonderlijk ding beschouwen.

Grondwaarheden (axioma's)

I.	Het wezen van den mensch sluit geen noodwendig bestaan in zich; dat wil zeggen: krachtens de orde der Natuur kan het even goed gebeuren dat deze of gene mensch bestaat, als dat hij niet bestaat.

II.	De mensch denkt.

III.	Vormen [wijzen, soorten] van denken, zooals liefde, begeerte, of met welken anderen naam de zielsaandoeningen ook worden aangeduid, kunnen niet bestaan tenzij in denzelfden enkeling een voorstelling bestaat van de zaak welke wordt bemind, begeerd enz. Een voorstelling evenwel kan bestaan zonder dat zulk een andere vorm van denken gegeven is.

IV.	Wij worden gewaar dat een voorwerp op velerlei wijzen inwerking kan ondergaan aant..

V.	Wij kunnen geenerlei bijzondere dingen waarnemen noch gewaarworden, dan lichamen [voorwerpen] en vormen van denken.

(Zie de noodzakelijke vereischten [postulaten] waarvan hier wordt uitgegaan, achter Stelling XIII).

Stellingen

Stelling I.

Het Denken is een attribuut Gods, ofwel God is iets denkends.

Bewijs.

Bijzondere gedachten, dat wil zeggen deze of gene gedachte, zijn bestaanswijzen, welke Gods wezen

op zekere bepaalde wijze uitdrukken (vlg. Gevolg St. XXV Deel I). God moet dus wel (vlg. Def. V Deel I) een attribuut bezitten, welks begrip in alle afzonderlijke gedachten ligt opgesloten en door bemiddeling waarvan zijzelf kunnen worden begrepen. Derhalve is het Denken een van de oneindig vele attributen Gods en openbaart het Gods eeuwige en oneindige wezen (zie Def. VI Deel I) ofwel God is iets denkends. H.t.b.w.

Opmerking: De waarheid dezer stelling blijkt ook hieruit, dat wij ons inderdaad een denkend oneindig wezen kunnen voorstellen. Want hoemeer een denkend iets denken kan, hoe meer werkelijkheid of volmaaktheid het naar ons begrip moet bezitten. Derhalve moet een wezen, dat oneindig veel dingen op oneindig vele wijzen kan denken, noodzakelijk ook in denkvermogen oneindig zijn. Waar wij dus, ons uitsluitend bepalende tot het Denken, tot de opvatting van een oneindig wezen komen, moet (vlg. Def. IV en VI Deel I) het Denken een van de oneindig vele attributen Gods zijn, hetgeen wij wilden bewijzen.

Stelling II.

De Uitgebreidheid is een attribuut Gods, ofwel God is iets uitgebreids.

Bewijs.

Dit bewijs wordt op dezelfde wijze geleverd als het bewijs der voorgaande Stelling.

Stelling III.

Er bestaat in God noodzakelijk een voorstelling, zoowel van zijn eigen wezen, als van alles wat met noodwendigheid uit dit wezen voortvloeit.

Bewijs.

God immers kan (vlg. St. I van dit Deel) oneindig vele dingen op oneindig vele wijzen denken, ofwel (wat vlg. St. XVI Deel I hetzelfde is) hij kan een voorstelling vormen van zijn eigen wezen en van alles wat met noodwendigheid daaruit voortvloeit. Maar al datgene, wat in Gods vermogen ligt, moet (vlg. St. XXXV Deel I) ook noodwendig bestaan, en derhalve bestaat ook noodzakelijk de bedoelde voorstelling en dat wel (vlg. St. XV Deel I) uitsluitend in God. H.t.b.w.

Opmerking: De groote massa verstaat onder Gods macht Gods vrijen wil en beschikking ten opzichte van al wat bestaat, zoodat daarom ook gemeenlijk alles als toevallig beschouwd wordt. Immers God heeft, zoo meent men, de macht om alles te verwoesten en tot niets te doen verkeeren. Daarom ook wordt Gods macht maar al te dikwijls bij de macht der koningen vergeleken. In Gevolg I en II van Stelling XXXII Deel I evenwel, hebben wij deze meening afgewezen en in Stelling XVI Deel I hebben wij aangetoond dat God handelt met diezelfde noodwendigheid, waarmede hij zichzelf begrijpt. Dat wil zeggen: evenals uit de noodwendigheid van Gods wezen volgt (gelijk allen volmondig erkennen) dat God zichzelf begrijpt, volgt uit diezelfde noodwendigheid dat God oneindig vele dingen op oneindig vele wijzen doet. Voorts hebben wij in Stelling XXXIV Deel I aangetoond, dat Gods macht niets anders is dan Gods werkdadig wezen, en daarom is het ons even onmogelijk te denken dat God niet zou handelen als dat God niet zou bestaan. Indien ik hierop dieper wilde ingaan, zou ik hier nader kunnen aantoonen dat die macht, welke de

groote massa aan God toedicht, niet alleen een menschelijk karakter heeft (hetgeen doet zien dat zij zich God voorstelt als een mensch of naar gelijkenis van den mensch) maar zelfs onmacht medebrengt. Doch ik wil niet zooveel woorden aan eenzelfde zaak verliezen. Ik wil den lezer slechts nog eens bij herhaling verzoeken om wat hierover in het Eerste Deel van Stelling XVI af tot aan het einde, gezegd is, nog eens en nog eens te overwegen. Want niemand kan datgene, wat ik zeggen wil, juist begrijpen indien hij zich niet met de grootste zorg er voor hoedt Gods macht met menschelijke macht of met het menschelijk gezag der koningen te verwarren.

Stelling IV.

Gods voorstelling, uit welke oneindig veel op oneindig vele wijzen voortvloeit, kan slechts eenig zijn.

Bewijs.

Het oneindig verstand omvat (vlg. St. XXX Deel I) niets anders dan Gods attributen en bestaanswijzen. Maar God is (vlg. Gevolg I St. XIV Deel I) eenig. Derhalve kan ook Gods voorstelling, waaruit oneindig veel op oneindig vele wijzen voortvloeit, niet anders dan eenig zijn. H.t.b.w.

Stelling V.

Het werkelijke zijn aant. der voorstellingen heeft God tot oorzaak alleen voorzoover hij als denkend iets beschouwd wordt, en niet voorzoover hij zich in eenig ander attribuut openbaart. Dat wil dus zeggen: de voorstellingen van Gods attributen, zoowel als die van die bijzondere dingen, hebben niet het voorgestelde of de waargenomen dingen tot werkende oorzaak, maar God zelf voorzoover hij een denkend iets is.

Bewijs.

Immers dit blijkt uit Stelling III van dit Deel. Daar toch kwamen wij tot de slotsom dat God een voorstelling van zijn eigen wezen en van alles wat daaruit met noodwendigheid voortvloeit kan vormen, uitsluitend doordat hij een denkend iets is en niet omdat hijzelf het voorwerp zijner voorstelling is. Zoodat het werkelijke zijn der voorstellingen God tot oorzaak heeft voorzoover hij een denkend iets is. Doch ook op andere wijze kan dit worden aangetoond. Het werkelijke zijn der voorstellingen is een bestaanswijze van het Denken (gelijk vanzelf spreekt) d.w.z. (vlg. Gevolg St. XXV Deel I) een bestaanswijze, welke Gods wezen, voor zoover hij een denkend iets is, openbaart. Derhalve vooronderstelt het (vlg. St. X Deel I) ook niet het begrip van eenig ander attribuut Gods en bijgevolg is het ook (vlg. Ax. IV Deel I) geen uitvloeisel van eenig ander attribuut dan uitsluitend van het Denken. Derhalve heeft het werkelijke zijn der voorstellingen God tot oorzaak uitsluitend voor zoover hij als denkend iets beschouwd wordt enz. H.t.b.w.

Stelling VI.

De bestaanswijzen van elk attribuut hebben God tot oorzaak alleen voorzoover hij beschouwd wordt als zich openbarende in dàt attribuut welks bestaanswijzen zij zijn en niet voorzoover hij als zich openbarende in eenig ander attribuut beschouwd kan worden.

Bewijs.

Immers elk attribuut wordt (vlg. St. X Deel I) op zichzelf en zonder behulp van een ander begrepen. Zoodat de bestaanswijzen van elk attribuut het be-

grip van hun eigen attribuut vooronderstellen, niet echter dat van een ander. Derhalve hebben zij (vlg. Ax. IV Deel I) God tot oorzaak alleen voorzoover hij beschouwd wordt onder dàt attribuut welks bestaanswijze zij zijn en niet voorzoover hij onder eenig ander attribuut beschouwd kan worden.

Gevolg: Hieruit volgt dat het werkelijk bestaan van die dingen welke géén bestaanswijzen van het Denken zijn, niet voortvloeit uit den goddelijken aard omdat deze ze zich eerst zou hebben voorgesteld, maar dat voorstelbare dingen volgen en worden afgeleid uit hun eigen attribuut op dezelfde wijze en met dezelfde noodwendigheid als, naar wij aantoonden, de voorstellingen volgen uit het attribuut van het Denken.

Stelling VII.

De orde en het verband der voorstellingen zijn dezelfde als de orde en het verband der dingen.

Bewijs.

Dit blijkt uit Ax. IV Deel I. Want de voorstelling van elk veroorzaakt ding hangt af van de kennis der oorzaak waarvan het een uitvloeisel is.

Gevolg: Hieruit volgt dat Gods vermogen tot Denken gelijk is aan zijn vermogen om feitelijk te handelen. Dat wil zeggen: al wat formeel [in werkelijkheid] uit den oneindigen aard Gods voortvloeit, dit alles volgt in God ook objectief aant. uit Gods voorstelling in dezelfde orde en in hetzelfde verband.

Opmerking: Alvorens verder te gaan moeten wij ons hier in herinnering roepen wat wij hierboven aantoonden, n.l. dat al wat door een oneindig ver-

stand kan worden begrepen als uitmakende het wezen eener substantie, slechts behoort tot één enkele substantie en dat bijgevolg de denkende substantie en de uitgebreide substantie één en dezelfde substantie zijn, welke nu eens als zich openbarende in dit, dan weder als zich openbarende in het andere attribuut beschouwd wordt. Zoo zijn ook een bestaanswijze der Uitgebreidheid en de voorstelling dier bestaanswijze één en hetzelfde, slechts op twee manieren uitgedrukt; hetgeen reeds sommigen Hebraeën als in een nevel schijnt te hebben voorgezweefd, waar zij namelijk beweren dat God, Gods verstand en de door hem begrepen dingen één en hetzelfde zijn. Een in werkelijkheid bestaande cirkel bijvoorbeeld en de voorstelling van dien bestaanden cirkel, welke eveneens in God is, zijn één en dezelfde zaak, welke zich in twee verschillende attributen openbaart. Derhalve, of wij de Natuur onder het attribuut der Uitgebreidheid, onder dat van het Denken, dan wel onder eenig ander attribuut beschouwen, steeds zullen wij één en dezelfde orde, één en hetzelfde oorzakelijk verband vinden, d.w.z. dezelfde zaken op elkaar zien volgen. Om geen andere reden ook heb ik gezegd dat God de oorzaak is der voorstelling van bijvoorbeeld een cirkel, alleen voorzoover hij een denkend iets is, van den cirkel zelf echter voorzoover hij een uitgebreid iets is, dan wijl het werkelijke zijn der voorstelling van den cirkel slechts met behulp van een andere denkwijziging als naaste oorzaak, en deze wederom door behulp van een andere en zoo tot in het oneindige, kan worden begrepen. Zoodat, zoolang wij de dingen als denkwijzigingen beschouwen, wij ook de orde der geheele Natuur, ofwel de aaneenschakeling der oorzaken, alleen door het attribuut van het

Denken moeten verklaren; terwijl voorzoover zij als bestaanswijzen der Uitgebreidheid beschouwd worden, ook de orde der geheele Natuur uitsluitend met behulp van het attribuut der Uitgebreidheid verklaard moet worden. Hetzelfde geldt van de overige attributen. Daarom is God van de dingen, zooals zij op zichzelf zijn, eigenlijk alleen de oorzaak voorzoover hij uit oneindig vele attributen bestaat. Voor het oogenblik kan ik dit echter niet duidelijker uiteen zetten.

Stelling VIII.

De voorstellingen van afzonderlijke dingen of (anders gezegd) bestaanswijzen, welke niet feitelijk bestaan, moeten in de oneindige voorstelling Gods evenzoo begrepen zijn als het werkelijke wezen dier afzonderlijke dingen of bestaanswijzen besloten ligt in Gods attributen.

Bewijs.

De waarheid dezer stelling blijkt uit de voorgaande, maar zal nog beter begrepen kunnen worden uit de voorgaande Opmerking.

Gevolg: Hieruit volgt dat zoolang de afzonderlijke dingen niet bestaan dan voorzoover zij in Gods attributen liggen besloten, ook hun ‘objectief’ bestaan, of wel hun voorstelling aant., niet bestaat dan voorzoover de oneindige voorstelling Gods bestaat; terwijl waar afzonderlijke dingen bestaande genoemd worden niet alleen voorzoover zij in Gods attributen liggen besloten, maar ook voorzoover zij een duur hebben, tevens hunne voorstellingen een bestaan, krachtens hetwelk zij een duur hebben, insluiten.

Opmerking: Indien men nu een voorbeeld ver-

langde ter nadere verduidelijking hiervan, zou ik er helaas geen weten te geven dat de kwestie waarover hier gesproken wordt, en die geheel eenig in haar soort is, op volkomen juiste wijze toelicht. Toch wil ik trachten haar, zoo goed het gaat, te verduidelijken.

Het ligt in den aard van den cirkel dat de rechthoeken, gevormd door de stukken van alle elkaar [in hetzelfde punt] snijdende koorden aan elkaar gelijk zijn, zoodat een cirkel een oneindig aantal onderling gelijke rechthoeken bevat. Toch kan men van geen van hen zeggen, dat hij bestaat, tenzij alleen voorzoover die cirkel bestaat. Evenmin kan men zeggen dat de voorstelling van een dier rechthoeken bestaat, tenzij voorzoover

illustratie

zij in de voorstelling van dien cirkel ligt opgesloten. Laten wij nu eens aannemen dat van dit oneindig aantal rechthoeken er twee, A B × B C en D B × B E werkelijk bestaan. Dan zouden dus hun voorstellingen niet slechts bestaan voorzoover zij in de voorstelling van den cirkel liggen besloten, maar ook voorzoover zij het bestaan dier rechthoeken insluiten: zoodat zij zich daardoor van de voorstellingen der overige [niet feitelijk bestaande] rechthoeken onderscheidden.

Stelling IX.

De voorstelling van een bijzonder, feitelijk bestaand ding, heeft God tot oorzaak niet voorzoover hij oneindig is, maar voorzoover hij beschouwd wordt

als hebbende een voorstelling van een ander feitelijk bestaand ding, van hetwelk God eveneens oorzaak is voorzoover hij een voorstelling heeft van een derde ding, en zoo tot in het oneindige.

Bewijs.

De voorstelling van een bijzonder, feitelijk bestaand ding is (vlg. Gevolg en Opmerking St. VIII van dit Deel) een bijzondere, van de overige onderscheiden bestaanswijze van het Denken en heeft derhalve (vlg. St. VI v.d. Deel) God tot oorzaak alleen voorzoover hij een denkend iets is. Niet echter (vlg. St. XXVIII Deel I) voorzoover hij het absolute Denken is, maar voorzoover hij beschouwd wordt als zich openbarende in een bepaalde denkwijziging; en van deze is God eveneens de oorzaak voorzoover hij zich in wederom een andere denkwijziging openbaart en zoo tot in het oneindige. Maar orde en verband der voorstellingen zijn (vlg. St. VII v.d. Deel) dezelfde als de orde en het verband der oorzaken; derhalve is de oorzaak van elke bijzondere voorstelling een andere voorstelling, ofwel God voorzoover hij zich in een andere voorstelling openbaart, en van deze wederom voorzoover hij zich in weer een andere openbaart en zoo tot in het oneindige. H.t.b.w.

Gevolg: Van al wat in het bijzondere voorwerp van een of andere voorstelling geschiedt, draagt God kennis allèèn voorzoover hij de voorstelling van juist dit voorwerp heeft.

Bewijs.

Van al wat in het bijzondere voorwerp van een of andere voorstelling geschiedt, bestaat (vlg. St. III v.d. Deel) eene voorstelling in God, niet voorzoover hij oneindig is maar (vlg. voorgaande St.)

voorzoover hij beschouwd wordt zich te openbaren in de voorstelling van een ander bijzonder ding. Maar (vgl. St. VII v.d. Deel): orde en verband der voorstellingen zijn dezelfde als de orde en het verband der dingen; er moet dus in God een kennis zijn van datgene wat in een of ander bijzonder voorwerp geschiedt, alléén voorzoover hij de voorstelling van juist dit voorwerp heeft. H.t.b.w.

Stelling X.

Het zijn eener substantie behoort niet tot het wezen van den Mensch, ofwel de substantie maakt niet den aard van den Mensch uit. aant.

Bewijs.

Het zijn eener substantie immers sluit een noodwendig bestaan in zich (vlg. St. VII Deel I). Indien dus het zijn eener substantie tot het menschelijk wezen behoorde, zou, gegeven de substantie, ook noodzakelijk de Mensch moeten bestaan (vlg. Def. II van dit Deel) en zou derhalve de Mensch noodwendig bestaan, hetgeen (vlg. Ax. I van dit Deel) ongerijmd is. Derhalve enz. H.t.b.w.

Opmerking: Deze stelling kan ook worden afgeleid uit Stelling V Deel I, waar bewezen wordt dat er geen substanties van denzelfden aard kunnen bestaan. Immers aangezien er vele menschen bestaan kunnen, kan datgene wat het wezen van den mensch uitmaakt, ook niet het zijn eener substantie zijn. De juistheid dezer stelling blijkt bovendien nog uit de overige eigenschappen der substantie, te weten dat zij van nature oneindig, onveranderlijk ondeelbaar enz. is, gelijk een ieder gemakkelijk zal inzien.

Gevolg: Hieruit volgt dat het wezen van den Mensch gevormd wordt door bepaalde wijzigingen

van Gods attributen. Want het zijn der substantie behoort nìet tot het wezen van den Mensch (vgl. voorgaande St.). Hij is dus (vgl. St. XV Deel I) iets dat in God is en dat zonder God noch bestaanbaar noch denkbaar is, ofwel (vlg. Gevolg St. XXV Deel I) een openbaring of bestaanswijze welke den aard Gods op zekere bepaalde wijze uitdrukt.

Opmerking: Ieder zal toch zeker moeten toegeven dat zonder God nìets bestaanbaar noch denkbaar is. Immers ieder erkent dat God de eenige oorzaak aller dingen is, zoowel wat hun wezen als wat hun bestaan betreft, d.w.z. dat God niet alleen de oorzaak der dingen is voorzoover hun ‘awording’ (gelijk men zegt), maar ook voorzoover hun werkelijk zijn aant. aangaat. Nochtans beweren de meesten dat tot het wezen van iets datgene behoort zonder hetwelk het noch bestaanbaar noch denkbaar is; ofwel, wat waarschijnlijk is: zij zijn het niet met zichzelf eens. De reden hiervan is, naar ik geloof, dat zij zich bij het filosofeeren niet houden aan de juiste volgorde. Immers zij hebben gemeend dat de goddelijke aard, welken zij vòòr alles hadden moeten beschouwen, omdat hij zoowel naar begrip als van nature vòòrgaat, in de volgorde hunner gedachten het laatst, de dingen daarentegen welke men zintuigelijk waarneembaar noemt, het eerst van al kwamen. Zoodat zij, wanneer zij de natuurverschijnselen beschouwden, over niets minder dachten dan over den goddelijken aard en, wanneer zij daarna hun geest er toe gingen zetten om over den goddelijken aard te peinzen, over niets minder konden denken dan over de eerste onderstellingen waarop zij hun kennis der Natuur hadden opgebouwd, aangezien deze hun van geen nut konden zijn bij het begrijpen van den

goddelijken aard. Het behoeft dus niet te verwonderen wanneer zij zichzelf telkens tegenspreken. Doch genoeg hierover. Het was hier toch slechts mijn bedoeling de reden aan te duiden waarom ik niet heb gezegd dat tot het wezen van iets datgene zou behooren zonder hetwelk het noch bestaanbaar noch denkbaar is, te weten: wijl de afzonderlijke dingen zonder God noch bestaanbaar noch denkbaar zijn, terwijl nochtans God niet tot hun wezen behoort. Wel echter heb ik gezegd dat tot het wezen van een zaak noodzakelijk datgene behoort, waarmede deze zaak noodwendig gesteld is en zonder hetwelk zij noodwendig is opgeheven, ofwel datgene zonder hetwelk de zaak, en omgekeerd, hetwelk zonder die zaak noch bestaanbaar noch denkbaar is.

Stelling XI.

De eerste openbaring van het werkelijk bestaan van den menschelijken Geest is niets anders dan de voorstelling van een werkelijk bestaand bijzonder iets.

Bewijs.

Het wezen van den mensch bestaat (vlg. Gevolg der voorg. St.) uit bepaalde openbaringen van Gods attributen, n.1. (vlg. Ax. II van dit Deel) uit bestaanswijzen van het Denken aant., van welke (vlg. Ax. III v.d. D.) de voorstelling van nature de eerste is; terwijl, wanneer de voorstelling eenmaal gegeven is, ook de overige denkvormen (die namelijk waaraan de voorstelling van nature voorafgaat) in hetzelfde individu aanwezig moeten zijn (vgl. hetzelfde Ax.). Vandaar dat de voorstelling de eerste openbaring is van den menschelijken Geest. Niet echter de voorstelling van iets dat niet bestaat. Immers dan zou (vlg. Gevolg St. VIII v.d. D.) die voorstelling zelf niet een ‘bestaande’ genoemd

kunnen worden. Zij zal derhalve de voorstelling moeten zijn van een werkelijk bestaand iets. Doch alweer niet van iets oneindigs. Immers iets oneindigs moet (vgl. St. XXI en XXII v.D. I) steeds met noodwendigheid bestaan. Dit echter is [bij den menschelijken geest] (vlg. Ax. I v.d. D.) ongerijmd. Derhalve is de eerste openbaring van het werkelijk bestaan van den menschelijken Geest de voorstelling van een werkelijk bestaand, bijzonder iets. H.t.b.w.

Gevolg: Hieruit volgt dat de menschelijke Geest een deel is van het oneindige Verstand Gods, en daarom zeggen wij, wanneer wij beweren dat de menschelijke Geest dit of dat begrijpt, eigenlijk niets anders dan dat God, niet voorzoover hij oneindig is, maar voor zoover hij zich in den aard van den menschelijken Geest openbaart, ofwel voorzoover hij het wezen van den menschelijken Geest uitmaakt, deze of gene voorstelling heeft. Wanneer wij echter zeggen dat God deze of gene voorstelling heeft, niet alleen voozoover hij den aard van den menschelijken Geest uitmaakt, maar ook voorzoover hij tegelijk met den menschelijken Geest de voorstelling van iets anders heeft, dan zeggen wij dat de menschelijke Geest die zaak tendeele of inadaequaat begrijpt.

Opmerking: Hier zal de lezer zonder twijfel ophouden en zich velerlei te binnen brengen wat hem bedenkelijk voorkomt. Ik verzoek hem daarom om langzaam aan met mij voort te schrijden en geen oordeel hieromtrent uit te spreken alvorens hij alles ten einde toe gelezen heeft.

Stelling XII.

Al wat in het voorwerp der voorstelling welke den

menschelijken Geest uitmaakt geschiedt, moet door den menschelijken Geest worden waargenomen, ofwel van dit alles bestaat in den Geest noodzakelijk een voorstelling. Met andere woorden: wanneer het voorwerp der voorstelling welke den menschelijken Geest uitmaakt, het Lichaam is, zal er niets in dit Lichaam kunnen gebeuren, wat niet door den Geest wordt waargenomen.

Bewijs.

.mmers van al wat er in het voorwerp van een of andere voorstelling geschiedt, bestaat (vlg. Gevolg v. St. IX v.d. D.) kennis in God, voorzoover hij beschouwd wordt zich te openbaren als voorstelling van juist dit voorwerp, d.w.z. (vlg. St. XI v.d. D.) voorzoover hij den Geest van dit voorwerp uitmaakt. Van al wat in het voorwerp der voorstelling welke den menschelijken Geest uitmaakt geschiedt, bestaat dus ook kennis in God, voorzoover hij het wezen van den menschelijken Geest vormt; m.a.w. (vgl. Gevolg v. St. XI v.d. D.) deze kennis zal noodzakelijk in den Geest aanwezig zijn, ofwel de Geest zal dit alles waarnemen. H.t.b.w.

Opmerking: De waarheid dezer Stelling blijkt ook en wordt nog duidelijker begrepen uit de Opmerking bij St. VII v.d. D., waarheen ik verwijs.

Stelling XIII.

Het voorwerp der voorstelling welke den menschelijken Geest uitmaakt is het Lichaam, ofwel een zekere werkelijk bestaande vorm der Uitgebreidheid, en niets anders.

Bewijs.

Immers indien het Lichaam niet het voorwerp van den menschelijken Geest was, zouden de voorstellingen der inwerkingen op het Lichaam (vlg. Gevolg

St. IX v.d. D.) niet in God bestaan voorzoover hij ònzen Geest, maar voorzoover hij den geest van iets anders uitmaakte, hetgeen (vlg. Gevolg St. XI v.d. D.) wil zeggen dat de voorstellingen der inwerkingen op het lichaam nìet in onzen Geest zouden voorkomen. Wij hebben echter (vlg. Axioma IV v.d. D.) wel degelijk voorstellingen van de inwerkingen op ons Lichaam. Derhalve is ook het voorwerp der voorstelling welke den menschelijken Geest uitmaakt het Lichaam, en dat wel (vlg. St. XI v.d. D.)) het werkelijk bestaande. Voorts zou er, indien er behalve het Lichaam nog een ander voorwerp van den Geest bestond - aangezien er (vlg. St. XXXVI D.I) niets bestaat dat niet de een of andere uitwerking heeft - (vgl. St. XI v.d. D.) noodzakelijk een voorstelling van zulk een uitwerking in onzen Geest aanwezig moeten zijn. Maar (vlg. Ax. V v.d. D.) zulk een voorstelling bestaat er nièt. Derhalve is ook het voorwerp van onzen Geest het bestaande Lichaam en niets anders. H.t.b.w.

Gevolg: Hieruit volgt dat de mensch uit Geest en Lichaam bestaat en dat het menschelijk Lichaam bestaat zòò als wij het waarnemen.

Opmerking: Het is ons hierdoor niet alleen duidelijk geworden dat de menschelijke Geest verbonden is met het Lichaam, maar ook wat wij onder dit verband van Geest en Lichaam hebben te verstaan. Geheel adaequaat ofwel duidelijk echter zal niemand dit kunnen begrijpen wanneer hij niet eerst den aard van ons Lichaam adaequaat heeft leeren kennen. Want wat wij tot dusver hebben uiteengezet was van zeer algemeenen aard en betrof den mensch niet méér dan de overige enkeldingen, die immers alle,

hoewel in verschillenden graad, bezield zijn. Van ieder ding toch bestaat noodzakelijk bij God een voorstelling, van welke God de oorzaak is op dezelfde wijze als hij oorzaak is van de voorstelling des menschelijken Lichaams, zoodat al wat wij gezegd hebben over de voorstelling van het menschelijk Lichaam, noodzakelijk eveneens moet gelden voor de voorstelling van elk ander ding. Wij kunnen echter geenszins ontkennen dat de voorstellingen, evenals de voorwerpen zelf, van elkaar verschillen en dat de eene voortreffelijker is en meer werkelijkheid heeft dan de andere, naar gelang het voorwerp van de eene voortreffelijker is en meer werkelijkheid heeft dan het voorwerp der andere. Daarom is het, ten einde vast te stellen in welk opzicht de menschelijke Geest van andere voorstellingen verschilt en in welk opzicht hij ze overtreft, noodig om, zooals wij zeiden, den aard van zijn voorwerp, d.w.z. van het menschelijk Lichaam, te leeren kennen. Dezen aard kan ik hier evenwel niet beschrijven en dit is ook niet noodig voor hetgeen ik wensch te bewijzen. Wel merk ik in het algemeen nog op dat, naarmate eenig Lichaam geschikter dan andere is om velerlei tegelijk te doen of te ondergaan, ook zijn Geest geschikter dan andere zijn zal om velerlei tegelijk in zich op te nemen; en dat hoemeer de verrichtingen van eenig lichaam van dit lichaam alleen afhangen en hoe minder andere lichamen tot zijn verrichtingen medewerken, hoe beter ook zijn geest in staat zal zijn helder te begrijpen. Hieraan kunnen wij de voortreffelijkheid van den eenen geest boven den anderen onderkennen, terwijl wij hierin tevens de reden mogen zien waarom wij van ons eigen Lichaam slechts een uiterst verwarde kennis bezitten. En nog meer dingen zal

ik in de volgende stellingen hieruit afleiden. Ik heb het daarom der moeite waard geacht een en ander nog ietwat nauwkeuriger na te gaan en te bewijzen; waartoe het noodig is enkele beschouwingen over den aard der lichamen aant. te laten voorafgaan.

Grondwaarheid (Axioma) I.

Alle lichamen bewegen zich of zijn in rust.

Grondwaarheid (Axioma) II.

Een lichaam beweegt zich nu eens langzamer dan weer sneller.

Hulpstelling (Lemma) I.

De lichamen verschillen van elkaar ten opzichte van rust en beweging, snelheid en traagheid, aant. niet echter in substantie.

Bewijs.

Het eerste deel dezer stelling acht ik vanzelf duidelk. En dat lichaam niet in substantie van elkaar verschillen, blijkt zoowel uit St. V. als uit St. VIII v. D. I. Nog duidelijker evenwel uit hetgeen in de Opmerking bij St. XV D. I betoogd werd.

Hulpstelling (Lemma) II.

Alle lichamen komen in sommige opzichten overeen.

Bewijs.

Immers hierin komen alle lichamen overeen, dat zij het begrip van één en hetzelfde attribuut in zich sluiten (vlg. Definitie I v.d. D.). Vervolgens daarin dat zij nu eens langzamer, dan weer sneller bewegen en in het algemeen dat zij in beweging of rust kunnen zijn.

Hulpstelling (Lemma) III.

Een lichaam dat in beweging of rust is, moet in beweging of tot rust gebracht zijn door een ander

lichaam, dat eveneens tot beweging of rust genoodzaakt werd door een ander, en dit wederom door een ander, en zoo tot in het oneindige.

Bewijs.

De lichamen zijn (vlg. Definitie I v.d. D.) bijzondere dingen, welke (vgl. Hulpstelling I) zich ten opzichte van hun beweging of rust van elkaar onderscheiden. Derhalve moet (vlg. St. XXVIII D.I) elk van hen noodzakelijk in beweging of tot rust gebracht worden door een ander bijzonder ding, en wel (vlg. St. VI v.d. D.) door een ander lichaam, dat (vgl. Axioma I) eveneens hetzij beweegt hetzij in rust is. Maar dit lichaam kan (om dezelfde redenen) niet bewegen of in rust zijn, wanneer het niet door een ander tot bewegen of rusten werd genoodzaakt, en dit wederom (om dezelfde reden) door een ander, en zoo tot in het oneindige. H.t.b.w.

Gevolg: Hieruit volgt dat een in beweging verkeerend lichaam zoolang bewegen blijft, tot het door een ander lichaam tot rust wordt gebracht en dat een zich in rust bevindend lichaam zoolang in rust blijft tot het door een ander in beweging wordt gebracht. Hetgeen ook vanzelf spreekt. Immers indien ik onderstel dat bijvoorbeeld een lichaam A in rust is en ik houd daarbij geen rekening met andere, in beweging verkeerende lichamen aant., dan zal ik van dit lichaam A niets anders kunnen zeggen dan dat het rust. Wanneer ik nu daarna zie dat dit lichaam A beweegt, kan dit toch zeker niet het gevolg dààrvan zijn dat het in rust was; daaruit toch zou nooit iets anders kunnen volgen dan dat A in rust bleef. Wordt daarentegen ondersteld dat A in beweging is, dan zullen wij, indien wij alleen het

oog houden op A, niets anders kunnen beweren dan dat A in beweging is. En wanneer dan later het geval zich voordoet dat A in rust is, dan zal dit alweer evenmin het gevolg kunnen zijn van de beweging die het eerst had; uit die beweging toch zou niets anders kunnen volgen dan dat A in beweging bleef. Het moet dus bewerkt zijn door iets dat niet in A was, door een uitwendige oorzaak dus, waardoor A gedwongen werd tot rust te komen.

Grondwaarheid (Axioma) I.

Alle bestaanswijzen [toestanden], waarin eenig lichaam door een ander lichaam wordt gebracht, zijn het gevolg zoowel van den aard van het gewijzigde als van het wijzigende lichaam, zoodat één en hetzelfde lichaam op verschillende wijze kan worden bewogen al naar gelang van den verschillenden aard der er op in werkende lichamen, en omgekeerd verschillende lichamen door één en hetzelfde lichaam op verschillende wijze in beweging worden gebracht.

Grondwaarheid (Axioma) II.

Wanneer een bewegend lichaam botst tegen een ander, hetwelk in rust is en hetwelk het niet kan verplaatsen, wordt het teruggekaatst en zet het zijn beweging voort, waarbij de hoek, welke de richting der teruggekaatste beweging maakt met het oppervlak van het rustend lichaam waartegen het stuit, gelijk is aan den hoek welke de richting der invallende beweging maakt met ditzelfde vlak.

Zooveel over de meest eenvoudige lichamen, n.l. die, welke zich uitsluitend ten opzichte van beweging en rust, snelheid en traagheid van elkaar

onderscheiden. Wij willen thans tot de samengestelde overgaan.

Definitie.

Wanneer een aantal lichamen van dezelfde of van verschillende grootte, door andere zoodanig worden tezamen gehouden dat zij dicht aaneensluiten, of wanneer zij met dezelfde of met verschillende snelheden zoodanig bewegen, dat zij hunne bewegingen volgens een of andere bepaalde wijze aan elkaar meedeelen, dan zullen wij deze lichamen onderling ‘vereenigd’ noemen en zeggen dat zij allen tezamen één lichaam ofwel enkelding [individu] vormen, dat door dit verband van andere lichamen onderscheiden is.

Grondwaarheid (Axioma) III.

Hoe grooter of hoe kleiner de oppervlakten zijn, waarmede de deelen van een individu of samengesteld lichaam elkaar raken, hoe moeilijker of hoe gemakkelijker zij er toe gedwongen kunnen worden van plaats te veranderen en hoe moeilijker of hoe gemakkelijker het gevolg zal vallen dit individu een andere gedaante te doen aannemen. Vandaar dat ik lichamen, wier deelen elkaar over groote oppervlakten raken ‘hard’, zulke, wier deelen elkaar over kleine oppervlakten raken, ‘week’ en zulke tenslotte, wier deelen onderling bewegelijk zijn, ‘vloeibaar’ noem.

Hulpstelling (Lemma) IV.

Indien van een individu of lichaam dat uit meerdere lichamen is samengesteld, zich sommige dier samenstellende lichamen afscheiden en tegelijkertijd even zooveel andere van denzelfden aard hun plaats innemen, zal dit individu zijn aard als te voren be-

houden en geenerlei verandering van karakter aant. ondergaan.

Bewijs.

De lichamen toch verschillen (vgl. Hulpst. I) niet in substantie. Datgene echter wat het eigenaardige van een individu uitmaakt, wordt (vlg. de voorgaande Definitie) bepaald door het verband der samenstellende lichamen. Dit verband echter blijft (vlg. het onderstelde) behouden en derhalve behoudt ook het individu, zoowel in substantie als in zijn wijze van bestaan, zijn aard als tevoren. H.t.b.w.

Hulpstelling (Lemma) V.

Indien de deelen welke een individu samenstellen, grooter of kleiner worden, op zulk een wijze evenwel dat alle ten opzichte van elkaar in dezelfde verhouding van rust en beweging blijven als te voren, zal dit individu ook zijnen aard als tevoren behouden en geenerlei verandering van karakter ondergaan.

Bewijs.

Het bewijs hiervan wordt op dezelfde wijze geleverd als dat der voorgaande Hulpstelling.

Hulpstelling (Lemma) VI.

Indien zekere lichamen, welke een individu vormen, gedwongen worden om de bepaalde richting hunner beweging te veranderen, evenwel zoodanig dat zij hun bewegingen kunnen voortzetten en onderling op dezelfde wijze als te voren aan elkaar kunnen meedeelen, zal dit individu zijn aard behouden en geenerlei verandering van karakter ondergaan.

Bewijs.

Dit blijkt vanzelf. Immers er wordt ondersteld dat

het alles behoudt waardoor volgens de Definitie zijn karakter bepaald wordt.

Hulpstelling (Lemma) VII.

Een aldus samengesteld individu behoudt bovendien zijn aard hetzij het in zijn geheel beweegt of in rust is, hetzij het zich in deze of gene richting beweegt, zoolang slechts ieder deel zijn beweging behoudt en haar, zooals tevoren, aan de andere deelen mededeelt.

Bewijs.

Dit blijkt uit de definitie van ‘Individu’, welke men vinden kan vòòr Hulpstelling IV.

Opmerking: Hieruit zien wij dus hoe een samengesteld enkelding op velerlei wijzen inwerkingen kan ondergaan terwijl niettemin zijn aard behouden blijft. Tot dusver nu hebben wij ons slechts een enkelding voorgesteld uit niets anders bestaande dan uit lichamen welke uitsluitend ten opzichte van beweging of rust, snelheid of traagheid verschillen, dat wil dus zeggen uit de meest eenvoudige lichamen. Stellen wij ons nu echter een lichaam voor, samengesteld uit meerdere individuen van verschillenden aard, dan zullen wij bevinden dat dit op nog veel meer wijzen inwerkingen ondergaan kan, terwijl niettemin zijn aard behouden blijft. Aangezien toch elk zijner deelen uit verscheidene lichamen is samengesteld, zal (vlg. de voorgaande Hulpst.) elk der deelen, zonder eenige wijziging van zijn aard, nu eens trager, dan weer sneller bewegen en bijgevolg zijn bewegingen trager of sneller aan de andere meedeelen. Stellen wij ons bovendien nog een derde soort van enkeldingen voor, uit enkeldingen van deze tweede soort samengesteld, dan zullen wij bevinden dat deze op nog meer andere wijzen inwer-

kingen ondergaan kunnen, zonder dat daarbij hun karakter verandert. En wanneer wij aldus voortgaan tot in het oneindige, zullen wij gemakkelijk inzien dat de geheele Natuur één enkel individu is, welks deelen, d.w.z. alle lichamen, op oneindig vele wijzen wisselen, zonder dat evenwel dit individu in zijn geheel ook maar in het minst verandert.

Ik zou dit, indien het mijn bedoeling was de lichamen grondig te behandelen, uitvoeriger behooren uiteen te zetten en te bewijzen. Doch ik heb reeds gezegd dat ik iets anders beoog en dat ik dit slechts daarom te berde breng, wijl ik datgene, wat ik mij voornam te bewijzen, er gemakkelijk uit kan afleiden.

Vereischten (postulaten)

I.	Het menschelijk Lichaam bestaat uit tal van enkeldingen (van verschillenden aard), elk waarvan op zijn beurt uiterst samengesteld is.

II.	Van de enkeldingen, uit welke het menschelijk Lichaam is samengesteld, zijn sommige vloeibaar, andere week en weer andere tenslotte hard.

III.	De enkeldingen die het menschelijk Lichaam samenstellen en bijgevolg het menschelijk Lichaam zelf, ondervinden op tal van wijzen inwerking van voorwerpen er buiten.

IV.	Het menschelijk Lichaam heeft, om te blijven bestaan, tal van andere voorwerpen noodig, waardoor het als het ware voortdurend herboren wordt.

V.	Wanneer een vloeibaar deel van het menschelijk Lichaam door een uitwendig voorwerp genoodzaakt wordt, herhaaldelijk met een ander week gedeelte

	in aanraking te komen, wijzigt het het oppervlak van dit laatste en drukt het er als het ware zekere sporen van het uitwendige, er tegen aanbotsende voorwerp in af.

VI.	Het menschelijk Lichaam kan uitwendige voorwerpen op tal van wijzen in beweging brengen en op tal van wijzen op hen inwerken.

Stelling XIV.

De menschelijke Geest is in staat om zeer veel in zich op te nemen, en hij is daartoe des te geschikter, naarmate zijn Lichaam op meer wijzen inwerkingen ondergaan kan.

Bewijs.

Het menschelijk Lichaam toch ondergaat (vlg. Postulaat III en VI) op tal van wijzen inwerkingen van uitwendige voorwerpen en is zelf genoodzaakt op tal van wijzen op uitwendige voorwerpen in te werken. Maar de menschelijke Geest moet (vlg. St. XII v.d. D.) al wat in het menschelijk Lichaam plaats grijpt gewaarworden. Derhalve is de menschelijke Geest in staat om zeer veel in zich op te nemen en is hij daartoe des te geschikter enz. H.t.b.w.

Stelling XV.

De voorstelling welke het werkelijke zijn van den menschelijken Geest uitmaakt, is niet eenvoudig, maar uit tal van voorstellingen samengesteld.

Bewijs.

De voorstelling welke het werkelijke zijn van den menschelijken Geest uitmaakt is (vlg. St. XIII v.d. D.) de voorstelling van het Lichaam, dat (vlg. Postulaat I) uit zeer vele uiterst samengestelde individuen gevormd wordt. Van elk dier individuen echter, welke het Lichaam samenstellen bestaat

(vgl. Gevolg St. VIII v.d. D.) noodzakelijk een voorstelling in God. Derhalve is (vgl. St. VII v.d. D.) ook de voorstelling van het menschelijk Lichaam uit deze zeer vele voorstellingen der samenstellende deelen samengesteld. H.t.b.w.

Stelling XVI.

De voorstelling van iedere wijze waarop het menschelijk Lichaam inwerking van uitwendige voorwerpen ondergaat, moet den aard van het menschelijk Lichaam zelf en tevens den aard van het uitwendige voorwerp in zich sluiten.

Bewijs.

Alle wijzen immers waarop een of ander lichaam inwerkingen kan ondergaan, vloeien voort uit den aard van dit lichaam zelf en tevens uit den aard van het inwerkende voorwerp (vlg. Axioma I na Hulpst. III). Vandaar dat (vlg. Axioma IV D. I) hun voorstelling ook noodzakelijk den aard van beide lichamen moet insluiten. Derhalve moet de voorstelling van iedere wijze, waarop het menschelijk Lichaam inwerking van uitwendige voorwerpen ondergaat, zoowel den aard van het menschelijk Lichaam zelf als dien van het er op inwerkende uitwendige voorwerp in zich sluiten. H.t.b.w.

Gevolg I: Hieruit volgt ten eerste dat de menschelijke Geest tegelijk met den aard van zijn eigen Lichaam, ook dien van zeer vele andere voorwerpen waarneemt.

Gevolg II: Ten tweede volgt er uit dat de voorstellingen welke wij van uitwendige voorwerpen hebben, meer den toestand van ons eigen Lichaam dan den aard dier uitwendige voorwerpen weer-

geven, hetgeen ik in het Aanhangsel van Deel I reeds met vele voorbeelden heb toegelicht.

Stelling XVII.

Indien het menschelijk Lichaam inwerking ondervindt op een wijze welke den aard van eenig uitwendig voorwerp in zich sluit, beschouwt de menschelijke Geest ditzelfde uitwendige voorwerp als werkelijk bestaande, ofwel als aanwezig, totdat het Lichaam een indruk ontvangt welke het bestaan of de aanwezigheid van het bedoelde voorwerp uitsluit.

Bewijs.

Dit spreekt vanzelf. Immers zoolang het menschelijk Lichaam een dergelijke inwerking ondergaat, zal (vlg. St. XII v.d. D.) de menschelijke Geest dezen lichaamsindruk waarnemen, d.w.z. (vgl. de voorgaande St.): zoolang zal hij een voorstelling hebben van een werkelijk bestaande inwerking welke den aard van het uitwendige voorwerp in zich sluit, dat is dus een voorstelling, welke het bestaan of de aanwezigheid van den aard van het uitwendige voorwerp niet uitsluit maar juist onderstelt. Derhalve zal de Geest (vlg. Gevolg I der voorgaande St.) dit uitwendige voorwerp als werkelijk bestaande of als aanwezig beschouwen, totdat hij enz. H.t.b.w.

Gevolg: De Geest kan uitwendige voorwerpen, waarvan het menschelijk Lichaam eens de inwerking onderging, ofschoon zij niet langer aanwezig zijn noch bestaan, toch als aanwezig beschouwen.

Bewijs.

Wanneer uitwendige voorwerpen de vloeibare deelen van het menschelijk Lichaam noodzaken herhaaldelijk met andere, weeke, in aanraking te komen, veranderen zij (vlg. Postulaat V) het

oppervlak daarvan. Het gevolg hiervan is (zie Axioma II na Gevolg v. Hulpst. III) dat zij vandaar op een andere wijze worden teruggekaatst dan zij vroeger plachten en dat zij ook later, wanneer zij uit eigen beweging tegen die nieuwe oppervlakken stoeten, op dezelfde wijze worden teruggekaatst als toen zij door die uitwendige voorwerpen tegen die oppervlakten werden aangedreven, en dat zij bijgevolg op het menschelijk Lichaam, doordat zij aldus teruggekaatst hun beweging voortzetten, op dezelfde wijze inwerken. Hierover zal nu de Geest (vlg. St. XII v.d. D.) wederom nadenken, d.w.z. (vgl. St. XVII v.d. D.): de Geest zal wederom het uitwendige voorwerp als aanwezig beschouwen en dat wel even dikwijls als de vloeibare deelen van het menschelijk Lichaam uit eigen beweging tegen die oppervlakken aandringen. Vandaar dat de Geest, niettegenstaande de uitwendige voorwerpen, waarvan het menschelijk Lichaam eens de inwerking onderging, niet langer bestaan, ze toch even dikwijls als aanwezig beschouwt als deze werking des Lichaams zich herhaalt. H.t.b.w.

Opmerking: Wij zien hieruit hoe het mogelijk is dat wij dingen die niet bestaan toch als aanwezig kunnen beschouwen, gelijk dikwijls geschiedt. Het kan nu wel zijn dat dit ook nog andere oorzaken heeft, maar het is mij genoeg er ééne te hebben aangetoond, waardoor ik deze zaak even goed kon verklaren als wanneer ik haar volledige aant. oorzaak had blootgelegd.

Overigens geloof ik dat ik niet ver van de waarheid af ben, aangezien alle postulaten die ik aannam haast niets bevatten wat niet krachtens ervaring vaststaat, aan welke ervaring we niet meer

kunnen twijfelen sinds wij bewezen hebben dat het menschelijk Lichaam zòò als wij er ons van bewust zijn, werkelijk bestaat (zie Gevolg v. St. XIII v.d. D.). Bovendien begrijpen wij thans duidelijk (vlg. Gevolg d. voorg. St. en Gevolg II v. St. XVI v.d. D.) wat het verschil is tusschen de voorstelling van bijvoorbeeld Petrus, welke het wezen van Petrus' eigen geest uitmaakt en tusschen de voorstelling van dienzelfden Petrus welke bij een ander mensch, zeg Paulus, bestaat. De eerste toch openbaart onmiddellijk het wezen van het lichaam van Petrus zelf en sluit slechts zoolang als Petrus zelf bestaat, het bestaan in zich; terwijl de laatste meer den toestand van Paulus' lichaam danwel Petrus' aard doet kennen, zoodat dan ook Paulus' geest, zoolang die toestand van zijn lichaam voortduurt, Petrus als aanwezig kan beschouwen, ook al bestaat deze niet meer.

Wij zullen voortaan, om ons aan het spraakgebruik te houden, die indrukken van het menschelijk Lichaam, welker voorstellingen ons uitwendige voorwerpen als aanwezig doen zien, ‘beelden’ aant. der dingen noemen, hoewel zij eigenlijk nièt de gedaante der dingen zelf weergeven. En wanneer de Geest de voorwerpen op deze wijze beschouwt zullen wij zeggen dat hij ze zich verbeeldt. Ik zou nu hier, om alvast aan te duiden wat dwaling is, willen doen opmerken dat de verbeeldingen van den Geest op zichzelf beschouwd geenerlei dwaling bevatten, ofwel dat de Geest nìet dwaalt omdat hij zich iets verbeeldt, doch alleen voorzoover hem daarbij de voorstelling ontbreekt welke het bestaan der dingen, welke hij zich als aanwezig denkt, uitsluit. Immers indien de geest, terwijl hij zich nietbestaande dingen als aanwezig verbeeldt, tegelijker-

tijd wist dat deze dingen niet werkelijk bestonden, zoo zou hij zulk een verbeeldingskracht terecht als een deugd en niet als een gebrek beschouwen, vooral indien deze verbeeldingskracht alleen van zijn eigen aard afhing, d.w.z. (vlg. Definitie VII D. I) indien deze verbeeldingskracht van den Geest een vrij vermogen was.

Stelling XVIII.

Indien het menschelijk Lichaam eenmaal van twee of meer voorwerpen tegelijk inwerking onderging, zal de Geest, wanneer hij zich later een dier voorwerpen verbeeldt, zich ook terstond de andere herinneren.

Bewijs.

De Geest verbeeldt zich (vlg. Gevolg d. voorg. St.) een of ander voorwerp doordat het menschelijk Lichaam van de sporen van een uitwendig voorwerp dezelfde inwerking ondervindt als toen enkele zijner deelen met dit uitwendig voorwerp zelf in aanraking kwamen. Maar de toestand van het Lichaam was toen (vlg. het onderstelde) zoodanig dat de Geest zich toen twee voorwerpen tegelijk verbeeldde [voorstelde] aant. en daarom zal hij zich ook nu twee voorwerpen tegelijk verbeelden en zal de Geest zich, waar hij zich één van beide verbeeldt, terstond ook het andere herinneren. H.t.b.w.

Opmerking: Wij begrijpen nu duidelijk wat Herinnering is. Zij is namelijk niets anders dan een zekere aaneenschakeling van voorstellingen welke den aard van dingen die buiten het menschelijk Lichaam bestaan in zich sluiten, welke aaneenschakeling in den Geest beantwoordt aan de orde en aaneenschakeling der inwerkingen op het mensche-

lijk Lichaam. Ik zeg ten eerste, dat zij slechts een aaneenschakeling is van voorstellingen welke den aard van dingen die buiten het menschelijk Lichaam bestaan in zich sluiten; niet echter van voorstellingen welke den aard dier dingen verklarend doen kennen. Immers zij zijn in werkelijkheid (vlg. St. XVI v.d. D.) slechts voorstellingen van inwerkingen op het menschelijk Lichaam, welke zoowel den aard van dit als dien der uitwendige voorwerpen in zich sluiten. Ik zeg ten tweede dat deze aaneenschakeling beantwoordt aan de orde en aaneenschakeling der inwerkingen op het menschelijk Lichaam, om haar te onderscheiden van die aaneenschakeling van voorstellingen welke beantwoordt aan de orde des verstands [de regelen van het denken] waardoor de Geest de dingen in hun eerste oorzaken begrijpt en welke bij alle menschen dezelfde is. Voorts kunnen wij nu duidelijk begrijpen waardoor de Geest van de gedachte aan een of andere zaak onmiddellijk op die eener andere zaak, welk geenerlei gelijkenis met de eerste heeft, kan overgaan. Zoo komt bijvoorbeeld een Romein door de gedachte aan den klank ‘pomus’ [appel] dadelijk op die van een vrucht, welke geenerlei gelijkenis heeft met dien geartikuleerden klank en er niets anders mede gemeen heeft dan dat het lichaam van dien man herhaaldelijk van beide inwerking onderging. D.w.z. dat die man dikwijls het woord appel hoorde terwijl hij de vrucht zelf voor zich zag. En zoo komt elk van de eene gedachte op de andere, al naar gelang eens ieders gewoonte de beelden der dingen in zijn lichaam heeft gerangschikt.

Stelling XIX.

De menschelijke Geest kent het eigen menschelijk

Lichaam niet en weet niet anders van zijn bestaan, dan alleen door de voorstellingen der inwerking welke het Lichaam ondergaat.

Bewijs.

De menschelijke Geest immers is (vlg. St. XIII v.d. D.) zelf een voorstelling of kennis van het menschelijk Lichaam, welke (vlg. St. IX v.d. D.) in God bestaat, schoon alleen voorzoover hij [God] beschouwd wordt als tevens vervuld van de voorstelling van andere bijzondere dingen. Ofwel, aangezien (vlg. Postulaat IV) het menschelijk Lichaam tal van andere voorwerpen behoeft waaruit het voortdurend als het ware wordt herboren; en aangezien de orde en aaneenschakeling der voorstellingen (vlg. St. VII v.d. D.) dezelfde is als die der oorzaken, zal deze voorstelling in God bestaan voorzoover hij beschouwd wordt als vervuld van de voorstellingen van tal van bijzondere dingen. God heeft dus een voorstelling van het menschelijk Lichaam, voorzoover hij vervuld is van tal van andere voorstellingen en niet voorzoover hij het wezen van den menschelijken Geest uitmaakt. D.w.z. (vlg. Gevolg v. St. XI v.d. D.) de menschelijke Geest kent het eigen menschelijk Lichaam niet. Maar de voorstellingen der inwerkingen op het menschelijk Lichaam bestaan wel in God voorzoover hij het wezen van den menschelijken Geest uitmaakt, ofwel de Geest neemt deze inwerkingen waar (vlg. St. XII v.d. D.) en bijgevolg (vlg. St. XVI v.d. D.) neemt hij het menschelijk Lichaam waar, en dat wel (vlg. St. XVII v.d. D.) zòò als het werkelijk bestaat en slechts in zoover dus neemt de menschelijke Geest het eigen menschelijke Lichaam waar. H.t.b.w.

Stelling XX.

Ook van den menschelijken Geest bestaat in God een voorstelling of wel kennis, welke op dezelfde wijze uit God voortvloeit en met hem in verband staat als de voorstelling of kennis van het menschelijke Lichaam.

Bewijs.

Het Denken is (vlg. St. I v.d. D.) een attribuut Gods en derhalve moet er (vlg. St. III v.d. D.) zoowel van dit attribuut als van al zijn openbaringen, en bijgevolg ook (vlg. St. XI v.d. D.) van den menschelijken Geest, noodzakelijk in God een voorstelling bestaan. Voorts volgt hieruit nìet dat deze voorstelling of kennis van den Geest in God bestaat voorzoover hij oneindig is, maar slechts voorzoover hij vervuld is van andere voorstellingen van bijzondere dingen (vlg. St. IX v.d. D.). Maar de orde en aaneenschakeling der voorstellingen zijn (vlg. St. VII v.d. D.) dezelfde als de orde en aaneenschakeling der oorzaken. Derhalve vloeit deze voorstelling of kennis van den menschelijken Geest in God op dezelfde wijze uit hem voort en staat zij op dezelfde wijze met hem in verband als de voorstelling of kennis van het menschelijk Lichaam. H.t.b.w.

Stelling XXI.

Deze voorstelling omtrent den Geest [in God] is op dezelfde wijze met den Geest vereenigd als de Geest zelf vereenigd is met het Lichaam.

Bewijs.

Dat de Geest met het Lichaam vereenigd is hebben wij bewezen uit het feit dat het Lichaam het voorwerp is van den Geest (zie St. XII en XIII v.d. D.). Om dezelfde reden moet derhalve de voor-

stelling omtrent den Geest [in God] met hààr voorwerp, d.w.z. met den Geest zelf, vereenigd zijn en wel op dezelfde wijze als de Geest zelf vereenigd is met het Lichaam. H.t.b.w.

Opmerking: Deze stelling zal men nog veel duidelijker begrijpen uit hetgeen in de Opmerking bij Stelling VII van dit Deel gezegd werd. Daar immers hebben wij aangetoond dat de voorstelling van het Lichaam en het Lichaam zelf, d.w.z. (vlg. St. XIII v.d. D.) de Geest en het Lichaam, één en hetzelfde enkelding zijn, dat nu eens wordt beschouwd als openbaring van het attribuut des Denkens, dan weer als openbaring van dat der Uitgebreidheid. Daarom is ook de voorstelling omtrent den Geest [in God] en de Geest zelf één en dezelfde zaak, nu beschouwd onder hetzelfde attribuut, namelijk het Denken. De voorstelling omtrent den Geest en de Geest zelf, moeten dus, beweer ik, beide met dezelfde noodwendigheid en krachtens hetzelfde vermogen tot denken, in God bestaan. Inderdaad toch is de voorstelling omtrent den Geest, d.w.z. de voorstelling eener voorstelling, niets anders dan een vorm van voorstelling, voorzoover zij als openbaring van Denken zonder eenige betrekking tot een voorwerp wordt opgevat. Zoodra iemand iets weet, weet hij door dit feit zelf dàt hij het weet en weet hij tevens dat hij weet dat hij het weet, en zoo tot in het oneindige. Doch hierover later.

Stelling XXII.

De menschelijke Geest neemt niet alleen de inwerkingen op het Lichaam, maar ook de voorstellingen dier inwerkingen waar.

Bewijs.

De voorstellingen omtrent de voorstellingen der

inwerkingen [op het Lichaam] volgen in God op dezelfde wijze en staan tot hem in dezelfde betrekking als de voorstellingen zelf dier inwerkingen; hetgeen op dezelfde wijze bewezen wordt als Stelling XX van dit Deel. Maar de voorstellingen der inwerkingen op het Lichaam bestaan in den menschelijken Geest (vlg. St. XII v.d. D.) d.w.z. (vlg. Gevolg St. XI v.d. D.) zij bestaan in God voorzoover hij het wezen van den menschelijken Geest uitmaakt. Derhalve zullen de voorstellingen omtrent deze voorstelling in God bestaan voorzoover hij een voorstelling of kennis van den menschelijken Geest heeft, d.w.z. (vlg. St. XXI v.d. D.) in den menschelijken Geest zelf, welke dus niet alleen de inwerkingen op het Lichaam, maar ook de voorstellingen daarvan waarneemt. H.t.b.w.

Stelling XXIII.

De Geest kent zichzelf niet dan voorzoover hij de voorstellingen der inwerkingen op het Lichaam waarneemt.

Bewijs.

De voorstelling of kennis omtrent den Geest volgt in God (vlg. St. XX v.d. D.) op dezelfde wijze en staat tot hem in dezelfde betrekking als de voorstelling of kennis omtrent het Lichaam. Maar aangezien (vlg. St. XIX v.d. D.) de menschelijke Geest het eigen menschelijk Lichaam niet kent; d.w.z. aangezien (vlg. St. XI v.d. D.) de kennis van het menschelijk Lichaam God niet eigen is voorzoover hij het wezen van den menschelijken Geest uitmaakt, is ook de kennis omtrent den Geest God niet eigen voorzoover hij het wezen van den menschelijken Geest uitmaakt en kent derhalve (vlg. hetzelfde Gevolg v. St. XI v.d. D.) de mensche-

lijke Geest ook in zoover zichzelf niet. Voorts sluiten (vlg. St. XVI v.d. D.) de voorstellingen der inwerkingen welke het menschelijk Lichaam ondergaat den aard van dit menschelijk Lichaam zelf in zich; d.w.z. (vlg. St. XIII v.d. D.) zij komen overeen met den aard van den Geest; weshalve de kennis dier voorstellingen noodzakelijk de kennis omtrent den Geest in zich sluit. Doch (vlg. de voorg. St.) de kennis omtrent deze voorstellingen bestaat in den Geest zelf; derhalve kent ook de menschelijke Geest zichzelf slechts in zoover. H.t.b.w.

Stelling XXIV.

De menschelijke Geest bezit geen adaequate kennis van de deelen welke het menschelijk Lichaam samenstellen.

Bewijs.

De deelen welke het menschelijk Lichaam samenstellen behooren niet tot het wezen van het Lichaam zelf, dan alleen voorzoover zij hun bewegingen op een of ander bepaalde wijze aan elkaar meedeelen (zie de Definitie na Gevolg v. Hulpst. III) en niet voorzoover zij beschouwd kunnen worden als enkeldingen zonder verband met het menschelijk Lichaam. Immers de deelen van het menschelijk Lichaam zijn (vlg. Postulaat I) zelf uiterst samengestelde enkeldingen, wier eigen onderdeelen (vlg. Hulpst. IV) van het menschelijk Lichaam kunnen worden afgescheiden, met volkomen behoud van deszelfs aard en karakter aant., en welke hun bewegingen (zie Axioma I na Hulpst. III) aan andere voorwerpen op weer andere wijze kunnen meedeelen. Derhalve zal er in God (vlg. St. III v.d. D.) van elk dier deelen een voorstelling of kennis be-

staan, en dat wel (vlg. St. IX v.d. D.) voor zoover hij beschouwd wordt als hebbende een voorstelling van weer een ander bijzonder ding, dat in de orde der Natuur aan dit deel zelf voorafgaat (vlg. St. VII v.d. D.). Hetzelfde kan bovendien gezegd worden van elk onderdeel van dit enkelding, dat deel uitmaakt van het menschelijk Lichaam; zoodat er van elk deel van het menschelijk Lichaam kennis in God bestaat voorzoover hij tal van voorstellingen van dingen heeft en niet voorzoover hij slechts de voorstelling van het menschelijk Lichaam [als zoodanig] heeft, d.w.z. (vlg. St. XIII v.d. D.) die voorstelling, welke het wezen van den menschelijken Geest uitmaakt. Derhalve bezit de menschelijke Geest geen adaequate kennis van de deelen welke het menschelijk Lichaam samenstellen. H.t.b.w.

Stelling XXV.

De voorstelling van welke inwerking op het menschelijk Lichaam ook, sluit geen adaequate kennis van het inwerkende voorwerp in zich.

Bewijs.

Wij hebben aangetoond (zie St. XVI v.d. D.) dat de voorstelling eener inwerking op het menschelijk Lichaam in zoover het wezen van het inwerkende voorwerp in zich sluit, als dit uitwendig voorwerp op een bepaalde wijze op het menschelijk Lichaam zelf inwerkt. Maar voorzoover dit uitwendig voorwerp een enkelding is dat overigens met het menschelijk Lichaam in geenerlei verband staat, bestaat de voorstelling of kennis daaromtrent in God (vlg. St. IX v.d. D.) voorzoover God beschouwd wordt als hebbende een voorstelling van een ander ding, dat (vlg. St. VII v.d. D.) van nature aan dat uit-

wendige voorwerp voorafgaat. Zoodat er in God geen adaequate kennis bestaat van een uitwendig voorwerp voorzoover hij de voorstelling eener inwerking op het menschelijk Lichaam heeft. Ofwel de voorstelling van een inwerking op het menschelijk Lichaam sluit geen adaequate kennis van het inwerkende voorwerp in zich. H.t.b.w.

Stelling XXVI.

De menschelijke Geest neemt geen uitwendig voorwerp als werkelijk bestaande waar, dan alleen door bemiddeling van de voorstellingen der inwerkingen op het eigen Lichaam.

Bewijs.

Wanneer het menschelijk Lichaam op geenerlei wijze inwerking van eenig uitwendig voorwerp ondergaat, zal ook (vlg. St. VII v.d. D.) de voorstelling van het menschelijk Lichaam, d.w. dus z. (vlg. St. XIII v.d. D.) de menschelijke Geest, op geenerlei wijze door de voorstelling van het bestaan van dit uitwendig voorwerp worden aangedaan; ofwel de menschelijke Geest zal het bestaan van dit uitwendige voorwerp op geenerlei wijze waarnemen. Voor zoover echter het menschelijk Lichaam wèl op eenigerlei wijze inwerking van een uitwendig voorwerp ondergaat, zal de Geest (vlg. St. XVI en Gevolg v.d. D.) dit uitwendig voorwerp waarnemen. H.t.b.w.

Gevolg: Voorzoover de menschelijke Geest zich een uitwendig voorwerp verbeeldt [voorstelt] heeft hij daarvan geen adaequate kennis.

Bewijs.

Wanneer de menschelijke Geest uitwendige voorwerpen beschouwt door bemiddeling van de voorstellingen der inwerkingen op zijn Lichaam, zeggen

wij dat hij zich die voorwerpen verbeeldt [voorstelt] (zie Opmerking bij St. XVII v.d. D.). Maar de Geest kan zich (vlg. de voorg. St.) op geen andere wijze dingen als werkelijk bestaande voorstellen. Derhalve heeft (vlg. St. XXV v.d. D.) de Geest, voorzoover hij zich uitwendige voorwerpen voorstelt, daarvan geen adaequate kennis. H.t.b.w.

Stelling XXVII.

De voorstelling van welke inwerking op het menschelijk Lichaam ook, sluit geen adaequate kennis van het menschelijk Lichaam zelf in zich.

Bewijs.

Elke voorstelling van een of andere inwerking op het menschelijk Lichaam sluit in zoover het wezen van het menschelijk Lichaam in zich als dit menschelijk Lichaam zelf beschouwd wordt die bepaalde inwerking te ondergaan (zie St. XVI v.d. D.). Maar voorzoover het menschelijk Lichaam een enkelding is dat op vele andere wijzen inwerkingen ondergaan kan, bestaat zijn voorstelling of kennis enz. (zie Bewijs v. St. XXV v.d. D.).

Stelling XXVIII.

De voorstellingen der inwerkingen op het menschelijk Lichaam zijn, voorzoover zij slechts bestaan in den menschelijken Geest, niet helder en duidelijk, maar verward.

Bewijs.

Immers de voorstellingen der inwerkingen op het menschelijk Lichaam sluiten (vlg. St. XVI v.d. D.) zoowel den aard der uitwendige voorwerpen als dien van het menschelijk Lichaam zelf in zich. Bovendien moeten zij niet alleen den aard van het menschelijk Lichaam, maar ook dien van al zijn

onderdeelen in zich sluiten, want die inwerkingen zijn (vlg. Postulaat III) wijzigingen, waarvan de deelen van het menschelijk Lichaam en bijgevolg het geheele Lichaam, invloed ondervinden. Maar (vlg. XXIV en XXV v.d. D.) een adaequate kennis der uitwendige voorwerpen, en evenmin der deelen welke het menschelijk Lichaam samenstellen, bestaat in God niet, voorzoover hij beschouwd wordt zich als menschelijke Geest, doch voorzoover hij beschouwd wordt zich als die andere voorstellingen te openbaren. Derhalve zijn de voorstellingen dezer inwerkingen, voorzoover zij slechts in den menschelijken Geest bestaan, te vergelijken bij gevolgtrekkingen zonder onderstelden [praemissen], d.w.z. (gelijk van zelf spreekt): zij zijn verward. H.t.b.w.

Opmerking: Op dezelfde wijze kan worden bewezen dat de voorstelling welke het wezen van den menschelijken Geest uitmaakt, op zichzelf beschouwd, evenmin helder en duidelijk is, evenmin als de voorstelling omtrent den menschelijken Geest en de voorstelling der voorstellingen der inwerkingen op het menschelijk Lichaam, voorzoover deze in den Geest alleen bestaan. Hetgeen een ieder gemakkelijk zal inzien.

Stelling XXIX.

De voorstelling eener voorstelling van welke inwerking op het menschelijk Lichaam ook, sluit geen adaequate kennis van den menschelijken Geest in zich.

Bewijs.

Immers de voorstelling eener inwerking op het menschelijk Lichaam sluit (vlg. St. XXVII v.d. D.) geen adaequate kennis van dit Lichaam zelf in zich,

ofwel drukt zijn wezen niet op adaequate wijze uit. D.w.z. (vlg. St. XIII v.d. D.) zij stemt niet adaequaat met den aard des Geestes overeen. Derhalve drukt ook (vlg. Axioma VI D.I) de voorstelling dier voorstelling niet het wezen van den menschelijken Geest uit, ofwel sluit zij diens adaequate kennis niet in zich. H.t.b.w.

Gevolg: Hieruit volgt dat de menschelijke Geest, zoo dikwijls hij de dingen waarneemt, gelijk zij zich in de algemeene orde der Natuur voordoen, noch van zichzelf, noch van zijn Lichaam, noch van de uitwendige voorwerpen, een adaequate kennis bezit, doch slechts een verwarde en gebrekkige. De Geest toch kent zichzelf niet dan voorzoover hij voorstellingen omtrent de inwerkingen op het menschelijk Lichaam waarneemt (vlg. St. XXIII v.d. D.). Zijn eigen Lichaam echter kan hij (vlg. St. XIX v.d. D.) niet anders waarnemen dan door middel van diezelfde voorstellingen van inwerkingen, waardoor hij ook (en uitsluitend) uitwendige voorwerpen waarneemt (vlg. St. XXVI v.d.). Derhalve bezit hij, voorzoover hij deze voorstellingen heeft, noch van zichzelf (vlg. St. XXIX v.d. D.), noch van zijn Lichaam (vlg. St. XXVII v.d. D.), noch van de uitwendige voorwerpen (vlg. St. XXV v.d. D.) een adaequate kennis, doch slechts (vlg. St. XXVIII en Opmerking v.d. D.) een gebrekkige en verwarde. H.t.b.w.

Opmerking: Ik zeg opzettelijk dat de Geest noch van zichzelf, noch van zijn Lichaam, noch van de uitwendige voorwerpen een adaequate voorstelling heeft, doch slechts een verwarde, zoo dikwijls hij de dingen waarneemt gelijk ze zich in de algemeene orde der Natuur voordoen, d.w.z. zoo dikwijls hij

van buiten af, krachtens den toevalligen samenloop der omstandigheden genoodzaakt wordt het een of ander waar te nemen; en niet zoo dikwijls hij van binnen uit, d.w.z. door het feit dat hij meerdere dingen tegelijk beschouwt, genoopt wordt hun overeenkomst, verschillen en tegenstrijdigheden te begrijpen. Want zoo dikwijls hij op deze of eenige andere wijze innerlijk ertoe gedreven wordt, beschouwt hij de dingen helder en duidelijk, gelijk ik hieronder zal aantoonen.

Stelling XXX.

Wij kunnen omtrent den duur van ons Lichaam geen andere dan slechts uiterst inadaequate kennis bezitten.

Bewijs.

De duur van ons Lichaam hangt (vlg. Axioma I v.d. D.) niet af van zijn wezen en evenmin (vlg. St. XXI v. D.I) van den absoluten aard Gods. Maar het wordt (vlg. St. XXVIII D.I.) tot bestaan en werken genoodzaakt door oorzaken welke zelf ook door andere oorzaken tot een bepaalde wijze van bestaan en werken genoodzaakt worden en deze wederom door andere en zoo tot in het oneindige. De duur van ons Lichaam hangt dus af van de algemeene orde der Natuur en den toestand der dingen. Omtrent dien toestand der dingen evenwel bestaat (vlg. Gevolg v. St. IX v.d. D.) kennis in God voorzoover hij een voorstelling heeft van hen allen en niet voorzoover hij slechts de voorstelling heeft van het menschelijk Lichaam alleen. Derhalve is de kennis van den duur van het menschelijk Lichaam in God uiterst inadaequaat, voorzoover hij slechts beschouwd wordt als uitmakende het wezen van den menschelijken Geest, d.w.z.

(vlg. Gevolg v. St. XI v.d. D.): deze kennis is in onzen Geest uiterst inadaequaat. H.t.b.w.

Stelling XXXI.

Wij kunnen omtrent den duur der bijzondere dingen welke buiten ons bestaan, geen andere dan slechts uiterst inadaequate kennis bezitten.

Bewijs.

Immers elk bijzonder ding moet, evenals het menschelijk Lichaam (vlg. St. XXVIII D.I.) door een ander bijzonder ding genoodzaakt worden tot een bepaalde wijze van bestaan en werken, en dit wederom door een ander ding en zoo tot in het oneindige. Aangezien wij echter uit deze algemeene eigenschap der bijzondere dingen in de voorgaande stelling hebben bewezen, dat wij omtrent den duur van ons eigen Lichaam slechts een zeer inadaequate kennis bezitten, moeten wij dus wel tot dezelfde gevolgtrekking komen wat den duur der bijzondere dingen betreft, nl. dat wij hieromtrent geen andere dan slechts uiterst inadaequate kennis bezitten kunnen. H.t.b.w.

Gevolg: Hieruit volgt, dat alle bijzondere zaken toevallig [gebeurlijk] en vergankelijk zijn. Immers wij kunnen (vlg. de voorg. St.) geenerlei adaequate kennis omtrent hun duur bezitten en dat juist is het wat wij onder toevalligheid [gebeurlijkheid] en vergankelijkheid [mogelijkheid van verval] der dingen hebben te verstaan (zie Opmerking I bij St. XXXIII D.I). Want behalve in dezen zin bestaat er nergens iets toevalligs.

Stelling XXXII.

Alle voorstellingen zijn waar voorzoover zij tot God worden teruggebracht.

Bewijs.

Immers alle voorstellingen welke in God bestaan, komen (vlg. Gevolg v. St. VII v.d. D.) geheel en al overeen met het door hen voorgestelde en derhalve zijn zij (vlg. Axioma VI v. D.I) ook alle waar. H.t.b.w.

Stelling XXXIII.

Er is in voorstellingen niets positiefs, waarom zij valsch genoemd konden worden.

Bewijs.

Wie dit ontkent, stelle zich eens, zoo dit mogelijk is, een positieven denkvorm voor, welke het wezen van dwaling of valschheid uitmaakt. Deze denkvorm kan (vlg. de voorg. St.) niet bestaan in God; buiten God evenwel is hij (vlg. St. XV D.I.) evenmin bestaanbaar noch denkbaar. Derhalve kan er in voorstellingen niets positiefs voorkomen, waarom zij valsch genoemd konden worden. H.t.b.w.

Stelling XXXIV.

Elke voorstelling welke in ons absoluut aant., ofwel adaequaat en volmaakt is, is waar.

Bewijs.

Wanneer wij zeggen dat er in ons een adaequate en volmaakte voorstelling bestaat, zeggen wij (vlg. Gevolg v. St. XI v.d. D.) niets anders dan dat er in God, voorzoover hij het wezen van onzen Geest uitmaakt, een adaequate en volmaakte voorstelling bestaat. Bijgevolg zeggen wij dan (vlg. St. XXXII v.d. D.) niets anders dan dat zulk een voorstelling waar is. H.t.b.w.

Stelling XXXV.

Valschheid bestaat in een gemis van kennis dat

inadaequate, ofwel gebrekkige en verwarde voorstellingen kenmerkt.

Bewijs.

Er is (vlg. St. XXXIII v.d. D.) in voorstellingen niets positiefs dat het wezen der valschheid in zich sluit. Maar toch kan valschheid niet bestaan in een volstrekte ontstentenis. (Immers, zooals men zegt: de Geest, niet het Lichaam dwaalt en bedriegt zich). Evenmin in een volstrekte onwetendheid: immers niet-weten en dwalen zijn verschillende zaken. Derhalve bestaat zij in dit gemis aan kennis dat een inadaequate kennis der dingen, ofwel inadaequate en verwarde voorstellingen kenmerkt. H.t.b.w.

Opmerking: In de Opmerking bij Stelling XVII van dit Deel heb ik uiteengezet, hoe dwaling in gemis van kennis bestaat; tot meerdere verduidelijking hiervan zal ik evenwel thans een voorbeeld geven. De menschen dan bedriegen zich indien zij wanen vrij te zijn. Deze meening berust alleen hierop dat zij zich wel bewust zijn van hun handelingen, doch onwetend omtrent de oorzaken door welke deze bepaald worden. Hun voorstelling van vrijheid is dus deze: dat zij geen oorzaak voor hun handelingen kennen. Immers wanneer zij zeggen dat de menschelijke handelingen van den wil afhangen, spreken zij woorden waarbij zij geenerlei voorstelling hebben. Niemand toch weet wat die wil is en op welke wijze hij het Lichaam in beweging zou brengen, terwijl wie anders denken en zetels en woonplaatsen voor de ziel verzinnen, slechts spot of afschuw plegen te verwekken. Zoo verbeelden wij ons, wanneer wij naar de zon kijken, dat zij omstreeks 200 voet van ons verwijderd is. Deze

dwaling nu bestaat niet uitsluitend in deze verbeelding, maar in het feit dat, terwijl wij ons dit verbeelden, haar ware afstand en de oorzaak dier verbeelding ons onbekend zijn. Want al erkennen wij later dat zij meer dan 600 aardmiddellijnen van ons verwijderd is, wij blijven ons niettemin steeds verbeelden aant. dat zij dichtbij is. Immers wij stellen ons de zon niet zoo dichtbij voor omdat wij haar waren afstand niet kennen, maar omdat haar inwerking op ons Lichaam het wezen der zon slechts in zich sluit voorzoover dit Lichaam zelf die inwerking ondergaat.

Stelling XXXVI.

Inadaequate en verwarde voorstellingen volgen elkaar met dezelfde noodzakelijkheid als adaequate, ofwel heldere en duidelijke voorstellingen.

Bewijs.

Alle voorstellingen zijn (vlg. St. XV D.I) in God, en voorzoover zij als goddelijk worden beschouwd zijn zij ook (vlg. St. XXXII v.d. D.) waar en (vlg. Gevolg v. St. VII v.d. D.) adaequaat. Er bestaan daarom ook geen inadaequate of verwarde voorstellingen dan alleen voorzoover zij op den bijzonderen geest van dezen of genen betrekking hebben (zie hierover St. XXIV en XXVIII v.d. D.). Derhalve volgen ook alle, zoowel adaequate als inadaequate voorstellingen (vlg. Gevolg v. St. VI v.d. D.) op elkaar met dezelfde noodzakelijkheid. H.t.b.w.

Stelling XXXVII.

Datgene wat aan alles gemeen is (zie hierover boven, Hulpst. II) en wat evenzeer in een deel als in het geheel voorkomt, maakt van geen enkel bijzonder ding het wezen uit.

Bewijs.

Wie dit ontkent stelle zich, zoo dit mogelijk is, voor, dat zooiets wèl het wezen van eenig bijzonder ding kon uitmaken, bijvoorbeeld het wezen van B. Dan zou het dus (vlg. Definitie II v.d. D.) zonder B noch bestaanbaar noch denkbaar zijn. Maar dit is in strijd met het onderstelde. Derhalve kan het niet tot het wezen van B behooren, noch tot het wezen van eenig ander bijzonder ding. H.t.b.w.

Stelling XXXVIII.

Datgene wat aan alles gemeen is en wat evenzeer in een deel als in het geheel voorkomt, kan niet anders dan adaequaat worden gekend.

Bewijs.

Laat A iets zijn dat aan alle voorwerpen gemeen is en evenzeer in een deel van een of ander voorwerp voorkomt als in het geheel. Ik beweer dan dat A niet anders dan adaequaat kan worden gekend. De voorstelling ervan toch zal (vlg. Gevolg St. VII v.d. D.) in God noodzakelijk adaequaat zijn, zoowel voorzoover hij een voorstelling van het menschelijk Lichaam, alsook voorzoover hij voorstellingen van de inwerkingen daarop heeft, welke inwerkingen (vlg. St. XVI, XXV en XXVII v.d. D.) gedeeltelijk zoowel van den aard van het menschelijk Lichaam als van dien der uitwendige voorwerpen afhangen. D.w.z. (vlg. St. XII en XIII v.d. D.) deze voorstelling zal in God noodzakelijk adaequaat zijn, voorzoover hij den menschelijken Geest uitmaakt, ofwel voorzoover hij voorstellingen heeft welke in den menschelijken Geest voorkomen. De Geest neemt dus (vlg. Gevolg St. XI v.d. D.) A noodzakelijk adaequaat waar en dat wel

zoowel voorzoover hij zichzelf, als voorzoover hij zijn eigen Lichaam, of welk ander uitwendig voorwerp ook, waarneemt, en op geen andere wijze kan A gedacht worden. H.t.b.w.

Gevolg: Hieruit volgt dat er enkele voorstellingen of begrippen bestaan, welke aan alle menschen gemeen zijn. Immers alle voorwerpen komen (vlg. Hulpst. II) in sommige punten overeen, welke dan door iedereen adaequaat, ofwel helder en duidelijk, kunnen worden gekend.

Stelling XXXIX.

Ook van datgene wat eigen en gemeen is aan het menschelijk Lichaam en aan zekere uitwendige voorwerpen, die op het menschelijk Lichaam plegen in te werken, en wat evenzeer in hun deelen als in het geheel voorkomt, zal de voorstelling in den Geest adaequaat zijn.

Bewijs.

Laat A datgene zijn wat aan het menschelijk Lichaam en aan zekere uitwendige voorwerpen eigen en gemeen is; wat evenzeer in het menschelijk Lichaam als in die uitwendige voorwerpen en vervolgens evenzeer in elk deel dier uitwendige voorwerpen als in het geheel voorkomt. Er zal dan van A (vlg. Gevolg v. St. VII v.d. D.) in God een adaequate voorstelling bestaan, zoowel voorzoover hij de voorstelling van het menschelijk Lichaam, als voorzoover hij voorstellingen heeft van die onderstelde uitwendige voorwerpen. Gesteld nu dat zulk een uitwendig voorwerp op het menschelijk Lichaam inwerkt met datgene wat het er mede gemeen heeft, dat is dus met A, dan zal de voorstelling dier inwerking (vlg. St. XVI v.d. D.)

de eigenschap A in zich sluiten. De voorstelling dier inwerking zal dus (vlg. hetzelfde Gevolg St. VII v.d. D.) voorzoover zij de eigenschap A in zich sluit, in God adaequaat zijn, voorzoover God beschouwd wordt als hebbende de voorstelling van het menschelijk Lichaam, d.w.z. (vlg. St. XIII v.d. D.) voorzoover hij het wezen van den menschelijken Geest uitmaakt. Derhalve is (vlg. Gevolg v. St. XI v.d. D.) deze voorstelling in den menschelijken Geest ook adaequaat. H.t.b.w.

Gevolg: Hieruit volgt dat de Geest des te beter in staat is om vele dingen adaequaat waar te nemen, naarmate zijn Lichaam meer met andere voorwerpen gemeen heeft.

Stelling XL.

Alle voorstellingen welke in den Geest volgen uit voorstellingen welke in dien Geest adaequaat zijn, zijn eveneens adaequaat.

Bewijs.

Dit is duidelijk. Immers wanneer wij zeggen dat in den menschelijken Geest een voorstelling volgt uit voorstellingen welke in dien geest adaequaat zijn, zeggen wij (vlg. Gevolg St. XI v.d. D.) niets anders dan dat er in het goddelijk verstand zelf een voorstelling bestaat van welke God oorzaak is, niet voorzoover hij oneindig is, noch voorzoover hij voorstellingen heeft van meerdere bijzondere dingen, maar uitsluitend voorzoover hij het wezen van den menschelijken Geest uitmaakt.

Opmerking I: Hiermede heb ik den oorsprong dier begrippen welke men algemeen erkende begrippen noemt en welke de grondslagen vormen van ons redeneeren, verklaard. Nochtans zijn er voor som-

mige dier grondwaarheden of begrippen nog wel andere oorzaken en misschien ware het van pas deze hier volgens onze methode uiteen te zetten. Daarbij toch zou het blijken welke begrippen nuttiger zijn dan andere en welke daarentegen nauwelijks eenige waarde hebben; vervolgens welke begrippen algemeen erkend worden, welke helder en duidelijk zijn slechts voor hen die niet aan vooroordeelen lijden, en tenslotte welke op verkeerden grondslag berusten. Bovendien zou het blijken hoe die begrippen, welke men afgeleide begrippen noemt, en bijgevolg ook de grondwaarheden welke op hen berusten, ontstaan zijn, en nog meer wat ik hieromtrent wel eens heb overwogen. Maar aangezien ik deze zaken voor een andere verhandeling bestemd heb en ik ook vrees door al te groote uitvoerigheid vervelend te zullen worden, wil ik ze thans liever overslaan. Om echter niets ervan weg te laten wat men noodzakelijk moet weten, zal ik nog in het kort de oorzaken er aan toevoegen waaruit de zoogenaamde transcendentale aant. begrippen, zooals Zijn, Ding, Iets, ontstaan zijn. Deze uitdrukkingen zijn namelijk het gevolg daarvan dat het menschelijk Lichaam, omdat het begrensd is, slechts in staat is om een bepaald aantal beelden (wat zulk een beeld is heb ik uiteen gezet in de Opmerking bij St. XVII v.d. D.) gelijktijdig duidelijk in zich te vormen; wordt dit aantal overschreden dan beginnen de beelden verward te worden. En wordt het aantal beelden dat het Lichaam in staat is gelijktijdig te vormen, en zòò dathet ze duidelijk onderscheidt, verre overschreden, dan verwarren zij zich onderling geheel en al. Waar dit zoo is, blijkt uit het Gevolg van St. XVII en uit St. XVIII van dit Deel, dat de menschelijke Geest zich zooveel voorwerpen gelijk-

tijdig duidelijk kan voorstellen als er in zijn Lichaam gelijktijdig beelden kunnen worden gevormd. Wanneer echter de beelden in het menschelijk Lichaam geheel en al verward raken, zal ook de Geest zich die voorwerpen verward en zonder duidelijk onderscheid voorstellen en ze als het ware onder één kenmerk [begrip] samenvatten, zooals bijv. onder het ‘Zijn’, ‘Ding’ enz. Men kan dit ook afleiden uit het feit dat beelden [voorstellingen] niet steeds even krachtig zijn en uit meer soortgelijke oorzaken, welke ik hier echter niet behoef uiteen te zetten omdat wij voor het doel dat wij beoogen er slechts ééne behoeven te overwegen. Alle toch komen hierop neer dat deze uitdrukkingen voorstellingen aanduiden welke in de hoogste mate verward zijn.

Een dergelijken oorsprong hebben die begrippen, welke men algemeene [universeele] begrippen noemt, zooals Mensch, Paard, Hond enz. In het menschelijk Lichaam worden namelijk zooveel beelden van bijvoorbeeld menschen gelijktijdig gevormd, dat zij het voorstellingsvermogen wel niet geheel en al, maar toch in zooverre te boven gaan, dat de Geest zich hun kleine verschillen (zooals bijvoorbeeld elks kleur, grootte enz.) en hun bepaald aantal niet kan verbeelden, maar zich slechts datgene duidelijk voorstelt, waarin allen, voorzoover zij op het Lichaam inwerken, overeenkomen. Want van dit overeenkomende [gemeenschappelijke] kreeg de Geest door elk beeld afzonderlijk reeds den sterksten indruk. Dit gemeenschappelijke nu drukt men uit door het begrip ‘Mensch’, en deze benaming geeft men aan het oneindig aantal individuen, omdat men zich, zooals wij reeds zeiden, hun bepaald aantal niet kan voorstellen. Hier-

bij moet evenwel worden opgemerkt dat deze begrippen niet door allen op dezelfde wijze worden gevormd, maar dat zij voor elk verschillen naar gelang van datgene wat het meest op zijn Lichaam heeft ingewerkt en wat de Geest zich daarom het gemakkelijkst voorstelt of herinnert. Zoo zullen bijvoorbeeld lieden, die herhaaldelijk met bewondering de menschelijke gestalte hebben gade geslagen, onder het begrip ‘mensch’ verstaan: een dier van opgerichte houding. Zij daarentegen, die gewoon waren op iets anders te letten, zullen weer een ander algemeen beeld van den mensch vormen en bijvoorbeeld zeggen: de mensch is een dier dat kan lachen, of een tweevoetig dier zonder veeren, of een redelijk dier. En zoo zal elkeen zich omtrent alle overige dingen algemeene beelden vormen naar gelang van den toestand van zijn eigen Lichaam. Het is daarom ook niet te verwonderen dat er onder de wijsgeeren die de natuurlijke dingen uitsluitend door hun beelden [hun zintuigelijke voorstellingen] wilden verklaren, zooveel verschillen van meening gerezen zijn.

Opmerking II: Uit al het hierboven gezegde blijkt duidelijk, dat wij velerlei waarnemen en dat wij algemeene begrippen vormen:

1^o. uit bijzondere dingen welke door de zintuigen gebrekkig, verward en ongeordend aan het verstand worden voorgesteld. (Zie Gevolg v. St. XXIX v.d. D.). Ik ben daarom gewoon dergelijke waarnemingen te noemen: kennis, berustend op vage ervaring.

2^o. uit teekens; bijvoorbeeld doordat wij ons bij het hooren of lezen van sommige woorden de dingen herinneren en ons voorstellingen van hen

vormen, gelijkende op die waarin de dingen zelf verbeeld werden. (zie de Opmerking bij St. XVIII v.d. D.). In het vervolg zal ik deze beide wijzen om de dingen te beschouwen noemen: kennis van de eerste soort, meening ofwel verbeelding.

3^o. ten slotte uit het feit dat wij algemeen erkende begrippen en juiste voorstellingen van de eigenschappen der dingen bezitten (zie Gevolg St. XXXVIII, Gevolg St. XXXXIX en St. XL v.d. D.). Hier zal ik spreken van Rede en kennis van de tweede soort.

Behalve deze twee soorten van kennis bestaat er, gelijk ik in het volgende zal aantoonen, nog een derde, welke ik het ‘intuitieve weten’ aant. zal noemen. Deze soort van kennis schrijdt voort van de adaequate voorstelling van het werkelijk wezen van zekere attributen Gods tot de adaequate kennis van het wezen der dingen.

Ik zal dit alles door een voorbeeld verduidelijken.

Laten er bijvoorbeeld drie getallen gegeven zijn, waarbij een vierde gezocht moet worden, dat zich verhoudt tot het derde als het tweede tot het eerste. Kooplieden zullen niet aarzelen het tweede met het derde te vermenigvuldigen en het product door het eerste te deelen, hetzij omdat zij datgene wat zij van hun meester zonder eenig bewijs geleerd hebben nog niet vergaten, hetzij omdat zij het zelf bij de eenvoudigste getallen hebben ondervonden, hetzij op grond van het bewijs van Stelling XIX Boek VII van Euclides, d.w.z. op grond van de algemeene eigenschap der evenredigen. Bij de meest eenvoudige getallen evenwel is niets van dit alles noodig. Wanneer bijvoorbeeld de getallen 1, 2 en 3 gegeven zijn, is er niemand die niet ziet dat de

vierde evenredige het getal 6 is. En dat wel veel helderder, aangezien wij uit de verhouding zelf waarin, naar wij bij den eersten blik zien - het eerste tot het tweede staat, onmiddellijk het vierde afleiden.

Stelling XLI.

De kennis van de eerste soort is de eenige oorzaak van valschheid, die van de tweede en derde soort is echter noodzakelijk waar.

Bewijs.

In de voorgaande Opmerking zeiden wij dat al die voorstellingen welke inadaequaat en verward zijn, tot de kennis van de eerste soort behooren. Derhalve is (vlg. St. XXXV v.d. D.) deze kennis de eenige oorzaak van valschheid. Voorts zeiden wij dat adaequate voorstellingen tot de kennis van de tweede en derde soort behooren, en derhalve is deze (vlg. St. XXXIV v.d. D.) ook noodzakelijk waar. H.t.b.w.

Stelling XLII.

Niet de kennis van de eerste, maar die van de tweede en derde soort leeren ons waarheid van valschheid onderscheiden.

Bewijs.

Deze Stelling is vanzelf duidelijk. Immers wie tusschen waarheid en valschheid weet te onderscheiden, moet een adaequate voorstelling hebben omtrent wat waar of valsch is, d.w.z. (vlg. Opmerking II St. XL v.d. D.) hij moet waarheid en valschheid kennen met de kennis van de tweede of derde soort.

Stelling XLIII.

Wie een ware voorstelling heeft, weet tevens da

hij een ware voorstelling heeft en kan aan de waarheid ervan niet meer twijfelen.

Bewijs.

Een ware voorstelling in ons is (vlg. Gevolg St. XI v.d. D.) een zoodanige, welke in God adaequaat is voorzoover hij zich openbaart in den aard van den menschelijken Geest. Nemen wij nu eens aan dat er in God, voorzoover hij zich openbaart in den menschelijken Geest, een adaequate voorstelling A bestaat. Van deze voorstelling moet er in God noodzakelijk weer een voorstelling bestaan welke tot God in dezelfde betrekking staat als voorstelling A (vlg. St. XX v.d. D. welker bewijs algemeen is). Maar voorstelling A heeft, volgens het onderstelde, betrekking op God voorzoover hij zich openbaart in den menschelijken Geest; derhalve moet ook de voorstelling van voorstelling A tot God in dezelfde betrekking staan; d.w.z. (vlg. hetzelfde Gevolg St. XI v.d. D.): deze adaequate voorstelling A zal aanwezig zijn in dienzelfden Geest die de adaequate voorstelling A heeft. Derhalve zal degeen die een adaequate voorstelling heeft, of die (vlg. St. XXXIV v.d. D.) een zaak naar waarheid erkent, tevens een adaequate voorstelling hebben zijner kennis, ofwel een ware kennis; d.w.z. (gelijk vanzelf spreekt): hij moet tevens zeker ervan zijn. H.t.b.w.

Opmerking: In de Opmerking bij Stelling XXI van dit Deel heb ik uiteen gezet wat onder de voorstelling eener voorstelling moet worden verstaan. Ik merk echter op dat de voorgaande Stelling ook uit zichzelf duidelijk is. Immers iedereen die een ware voorstelling heeft, weet dat een ware voorstelling de grootst mogelijke zekerheid in zich sluit, aange-

zien een ware voorstelling hebben niets anders beteekent dan een zaak volmaakt of zoo goed mogelijk kennen. Hieraan zal toch zeker niemand kunnen twijfelen, tenzij hij meent dat een voorstelling een stom ding is aant., zooals bijvoorbeeld een schilderij op een paneel en niet een vorm van denken, namelijk het begrijpen zelf. Ik vraag u: wie kan weten dat hij een of andere zaak begrijpt, als hij niet eerst die zaak begrepen heeft? D.w.z.: wie kan wéten dat hij zeker is omtrent een of andere zaak als hij niet eerst omtrent die zaak zeker is? En dan: welk helderder en zekerder kenteeken der waarheid zou er kunnen zijn dan een ware voorstelling? Voorwaar, evenals het licht zichzelf en de duisternis openbaart, zoo ook is de waarheid de toets van zichzelf en van het valsche.

En hiermede meen ik tevens de volgende vragen te hebben beantwoord. In de eerste plaats deze: Als een ware voorstelling van een valsche wordt onderscheiden uitsluitend voorzoover de ware in overeenstemming met het door haar voorgestelde genoemd mag worden, zou dus de ware voorstelling geenerlei werkelijkheid of volmaaktheid op de valsche vòòr hebben (aangezien zij alleen in naam van elkaar verschillen) en bijgevolg zou een mensch die ware voorstellingen heeft ook niets vòòr hebben bij hem die slechts valsche heeft. Voorts: hoe komt het dat menschen valsche voorstellingen hebben? En ten slotte: hoe kan iemand met zekerheid weten dat hij voorstellingen heeft welke met het door hen voorgestelde overeenkomen?

Ik herhaal dat ik meen reeds het antwoord op deze vragen gegeven te hebben. Wat toch het onderscheid tusschen een ware en een valsche voorstelling betreft: uit Stelling XXXV van dit Deel

blijkt dat de eerste zich verhoudt tot de tweede als iets bestaands tot iets niet-bestaands. De oorzaken der valschheid echter heb ik van Stelling XIX af tot Stelling XXXV met de Opmerking daarbij ten duidelijkste blootgelegd. Waaruit tevens blijkt welk onderscheid er is tusschen een mensch die ware en een die uitsluitend valsche voorstellingen heeft. Wat eindelijk het laatste punt betreft: namelijk hoe iemand kan weten dat hij een voorstelling heeft welke aan het door haar voorgestelde beantwoordt: ik heb zooeven meer dan voldoende aangetoond dat dit alleen een gevolg hiervan is dat hij een voorstelling heeft welke met het door haar voorgestelde overeenkomt, ofwel doordat de waarheid toets is van zichzelf. Voeg hierbij nog dat onze Geest, voorzoover hij de dingen naar waarheid waarneemt een deel is van het oneindige verstand Gods (vlg. Gevolg St. XI v.d. D.) dan zal men moeten inzien dat de heldere en duidelijke voorstellingen van den Geest noodzakelijk even waar zijn als de voorstellingen Gods.

Stelling XLIV.

Het ligt niet in den aard der Rede de dingen als toevallig, wel echter ze als noodzakelijk te beschouwen.

Bewijs.

Het behoort tot den aard der Rede de dingen naar waarheid waar te nemen (vlg. St. XLI v.d. D.), namelijk (vlg. Axioma VI D. I) zooals zij op zichzelf zijn, d.w.z. (vlg. St. XXIX D. I) niet als toevallig, maar als noodwendig. H.t.b.w.

Gevolg: Hieruit volgt dat het uitsluitend van de verbeelding [voorstelling] afhangt dat wij dingen,

zoowel ten opzichte van het verleden als van de toekomst, als toevallig beschouwen.

Opmerking: Op welke wijze nu dit geschiedt, zal ik met enkele woorden verklaren. Wij hebben hierboven (St. XVII met Gevolg v.d. D.) aangetoond dat de Geest zich de dingen, ook al bestaan zij niet, toch steeds als aanwezig voorstelt, zoolang er zich geen oorzaken voordoen welke hunne aanwezigheid buiten sluiten. Voorts hebben wij (St. XVIII v.d. D.) aangetoond, dat indien het menschelijk Lichaam ééns gelijktijdig van twee uitwendige voorwerpen inwerking onderging, de Geest, wanneer hij zich later één dier voorwerpen voorstelt, zich terzelfder tijd ook het andere herinnert, d.w.z. dat hij beide voorwerpen als aanwezig beschouwt, tenzij er zich oorzaken voordoen welke hunne aanwezigheid buiten sluiten. Bovendien twijfelt niemand er aan dat wij ons ook den tijd voorstellen kunnen, en wel doordat wij ons voorstellen dat sommige voorwerpen langzamer of sneller of even snel bewegen als andere. Onderstellen wij nu eens een knaap, die gisteren des morgens Petrus, des middags Paulus en des avonds Simeon, ieder voor het eerst, gezien heeft en die nu hedenmorgen wederom Petrus zag. Uit Stelling XVIII van dit Deel is het duidelijk dat hij, zoodra hij het morgenlicht waarneemt, zich zal voorstellen dat de zon hetzelfde gedeelte van den hemel zal doorloopen als den vorigen dag, m.a.w. dat hij zich den geheelen dag zal voorstellen en tevens met den morgen Petrus, met den middag Paulus en met den avond Simeon. D.w.z. dat hij zich het bestaan van Paulus en Simeon zal verbeelden in bertekking tot den toekomstigen tijd. Omgekeerd zal hij, wanneer

hij des avonds Simeon ziet, zich Paulus en Petrus voorstellen in het verleden, doordat hij zich hen voorstelt gelijktijdig met een reeds vervlogen tijd En dit des te regelmatiger naarmate hij hen vaker in deze zelfde volgorde heeft gezien. Gebeurt het nu echter eens dat hij op een avond Jacobus ziet inplaats van Simeon, dan zal hij zich den volgenden morgen, bij het denken aan den avond, nu eens Simeon, dan weer Jacobus voorstellen, niet echter beiden tegelijk. Immers er werd ondersteld dat hij des avonds slechts een van beiden, niet echter beiden tegelijk gezien had. Zijn verbeelding zal dus weifelen en zich met den komenden avond nu dezen dan weer genen voorstellen; d.w.z. hij zal de komst van geen van beiden als zéker, doch van elk van hen als ‘toevallig’ [mogelijk] beschouwen. En deze onzekerheid der verbeelding zal dezelfde zijn als het de voorstelling van dingen betreft welke wij op dezelfde wijze in betrekking tot het verleden of het heden beschouwen. Bijgevolg zullen wij ons de dingen, zoowel tenopzichte van het heden, als tenopzichte van het verleden of van de toekomst, als toevallig kunnen voorstellen.

Gevolg II: Het ligt in den aard der Rede, de dingen in een of ander opzicht te beschouwen uit het gezichtspunt der eeuwigheid.

Bewijs.

Immers het ligt (vlg. voorgaande St.) in den aard der Rede, de dingen als noodwendig en niet als toevallig te beschouwen. Deze noodwendígheid der dingen echter vat zij (vlg. St. XLI v.d. D.) naar waarheid op, d.w.z. (vlg. Axioma VI v.D.I) zooals zij werkelijk is. Maar deze noodwendigheid der dingen is (vlg. St. XVI D.I.) de noodwen-

digheid zelve van Gods eeuwigen aard. Derhalve ligt het in den aard der Rede de dingen in dit opzicht te beschouwen uit het gezichtspunt der eeuwigheid. Daarbij komt dat de grondslagen der Rede (vlg. St. XXXVIII v.d. D.) begrippen zijn, welke uitdrukken wat aan alle dingen gemeen is, en welke (vlg. St. XXXVII v.d. D.) niet het wezen van eenig bijzonder ding verklaren; zoodat ook deze begrippen zonder eenig verband met den tijd, dus uit het gezichtspunt der eeuwigheid moeten worden opgevat. H.t.b.w.

Stelling XLV.

Elke voorstelling van elk voorwerp of bijzonder, werkelijk bestaand ding, sluit Gods eeuwige en oneindige wezen noodzakelijk in zich.

Bewijs.

De voorstelling van een bijzonder, werkelijk bestaand ding, sluit (vlg. Gevolg St. VIII v.d. D.) zoowel het wezen als het bestaan van dit ding noodzakelijk in zich. Maar de bijzondere dingen zijn (vlg. St. XV D. I) zonder God niet denkbaar; en aangezien zij (vlg. St. VI v.d. D.) God tot oorzaak hebben voorzoover hij gedacht wordt zich te openbaren in dat attribuut waarvan die dingen zelf bestaanswijzen zijn, moeten (vlg. Axioma IV D. I) hun voorstellingen ook noodzakelijk het begrip van hun attribuut, d.w.z. (vlg. Definitie VI D. I) Gods eeuwige en oneindige wezen in zich sluiten. H.t.b.w.

Opmerking: Ik versta hier onder ‘bestaan’ niet den ‘duur’, d.w.z. niet het bestaan in afgetrokken zin, als een soort van hoegrootheid opgevat. Maar ik spreek van den eigenlijken aard des bestaans, welke aan de bijzondere dingen dáárom wordt toe-

gekend wijl uit de eeuwige noodwendigheid van Gods aard oneindig veel dingen op oneindig veel wijzen voortvloeien (zie St. XVI D.I). Ik spreek, zeg ik, van het bestaan der bijzondere dingen voorzoover zij in God zijn. Want ofschoon elk van hen door een ander bijzonder ding tot een bepaalde wijze van bestaan genoodzaakt wordt, vloeit toch de kracht waardoor elk in zijn bestaan volhardt, uit de eeuwige noodwendigheid van Gods aard voort. Men zie hierover het Gevolg van Stelling XXIV Deel I.

Stelling XLVI.

De kennis van het eeuwige en oneindige wezen Gods, welke in iedere voorstelling ligt opgesloten, is adaequaat en volmaakt.

Bewijs.

Het bewijs der voorgaande stelling is algemeen. Of een ding als deel dan wel als geheel beschouwd wordt, zijn voorstelling, hetzij van dit deel of van dit geheel, sluit (vlg. voorgaande St.) Gods eeuwige wezen in zich. Vandaar dat al wat ons kennis van het eeuwige en oneindige wezen Gods verschaft, aan alle dingen gemeen en gelijkelijk in een deel als in het geheel aanwezig is. Derhalve moet (vlg. St. XXXVIII v.d. D.) deze kennis adaequaat zijn. H.t.b.w.

Stelling XLVII.

De menschelijke Geest bezit adaequate kennis omtrent het eeuwige en oneindige wezen Gods.

Bewijs.

De menschelijke Geest heeft (vlg. St. XXII v.d. D.) voorstellingen, waardoor hij (vlg. St. XXIII v.d. D.) zoowel zichzelf, als (vlg. St. XIX v.d. D.) zijn eigen Lichaam, en (vlg. Gevolg I St. XVI

en St. XVII v.d. D.) de uitwendige voorwerpen als werkelijk bestaande waarneemt. Derhalve heeft hij (vlg. St. XLV en XLVI v.d. D.) adaequate kennis van het eeuwige en oneindige wezen Gods. H.t.b.w.

Opmerking: Wij zien hieruit dat Gods oneindige wezen en zijn eeuwigheid aan ieder bekend zijn. Daar nu alles in God is en uit God moet worden begrepen, volgt daaruit dat wij uit deze kennis velerlei kunnen afleiden dat wij adaequaat kennen, en dat wij zoodoende die derde soort van kennis kunnen vormen waarover ik in Opmerking II van Stelling XL van dit Deel heb gesproken, en over welker voortreffelijkheid en nut ik in het Vijfde Deel gelegenheid zal vinden te handelen. Dat de menschen evenwel niet een even heldere kennis hebben van God als van algemeen erkende begrippen, is een gevolg daarvan dat men zich God niet als beeld kan voorstellen gelijk voorwerpen, maar dat men toch het woord ‘God’ verbindt aan verbeeldingen omtrent dingen welke men gewoon is te zien; hetgeen voor menschen, wijl zij voortdurend inwerkingen van uitwendige voorwerpen ondergaan, wel nauwelijks te vermijden is.

Inderdaad, de meeste dwalingen komen slechts daarop neer dat wij de dingen niet bij den juisten naam noemen. Immers wanneer iemand zegt dat de lijnen, uit het middelpunt van een cirkel naar den omtrek getrokken, ongelijk van lengte zijn, dan verstaat hij, althans op dit oogenblik, stellig iets anders onder een cirkel dan de wiskundigen. Zoo hebben zij, die zich bij het rekenen vergissen, andere getallen in den geest dan op het papier. Voor zoover men dus hun geest beschouwt, dwa-

len zij inderdaad niet; nochtans schijnen zij te dwalen, omdat wij meenen dat zij in hun geest dezelfde getallen hebben als op het papier. Ware dit niet zoo dan zouden wij ook volstrekt niet meenen dat zij zich vergissen; evenmin als ik meende dat de man dwaalde, dien ik onlangs hoorde uitroepen dat zijn erf op zijns buurmans kip gevlogen was, aangezien ik duidelijk genoeg begreep wat hij bedoelde. Hieruit ontspringen ook de meeste meeningsverschillen, namelijk doordat de menschen òf hun eigen gedachten niet juist uitdrukken òf de bedoelingen van anderen verkeerd uitleggen. Want terwijl zij elkaar grootelijks tegenspreken, denken zij in werkelijkheid òf beiden hetzelfde òf elk over iets anders, zoodat de dwalingen en ongerijmdheden welke zij bij elkaar veronderstellen, in het geheel niet bestaan.

Stelling XLVIII.

Er bestaat in den Geest geen onvoorwaardelijke aant. of vrije wil; doch de Geest wordt genoopt dit of dat te willen door een oorzaak wielke eveneens door een andere oorzaak bepaald is, en deze wederom door een andere, en zoo tot in het oneindige.

Bewijs.

De Geest is (vlg. St. XI v.d. D.) een zekere bepaalde bestaanswijze van het Denken en kan dus (vlg. Gevolg II St. XVII D. I) niet de vrije oorzaak zijner handelingen zijn ofwel een absoluut vermogen tot willen of niet-willen bezitten. Om dit of dat te willen moet hij dus (vlg. XXVIII D. I) genoopt worden door een oorzaak, welke zelf eveneens door een andere oorzaak bepaald wordt, deze wederom door een andere en zoo tot in het oneindige. H.t.b.w.

Opmerking: Op dezelfde wijze wordt bewezen dat er in den Geest geen absoluut vermogen bestaat om te begrijpen, te begeeren, lief te hebben enz. waaruit volgt dat deze en soortgelijke vermogens òf geheel en al inbeeldingen zijn òf wel metaphysische of algemeene wezens [begrippen] welke wij uit bijzondere verschijnselen plegen te vormen. Verstand en wil verhouden zich dus tot deze of gene willing aant. op dezelfde wijze als de ‘steenheid’ tot dezen of genen steen, of als ‘de mensch’ tot Petrus en Paulus. De reden overigens, waarom de menschen wanen dat zij vrij zijn, hebben wij reeds in het Aanhangsel van Deel I uiteen gezet.

Voor ik evenwel verder ga is het hier de plaats op te merken, dat ik onder ‘Wil’ versta het vermogen om te bevestigen of te ontkennen, niet echter de begeerte. Het vermogen, zeg ik, waardoor de Geest bevestigt of ontkent wat waar of valsch is, doch niet de begeerte, waardoor de Geest naar de dingen streeft of zich ervan afwendt. Maar nu wij hebben aangetoond dat deze vermogens algemeene begrippen zijn, welke zich niet onderscheiden van de bijzondere [voorstellingen] waaruit wij ze vormen, hebben wij thans te onderzoeken of die willingen zelf wel iets anders zijn dan voorstellingen der dingen zelf. Er zal dus, zeg ik, moeten worden onderzocht of er in den Geest nog een andere bevestiging of ontkenning bestaat dan die welke een voorstelling, voorzoover zij alleen voorstelling is, reeds in zich sluit. Men zie hierover de volgende Stedling, evenals Definitie III van dit Deel, opdat men hier niet denke aan afbeeldingen. Immers onder voorstellingen versta ik niet beelden zooals zij op den achtergrond van het oog, of zoo men

wil, midden in de hersenen gevormd worden, maar begrippen van het Denken.

Stelling XLIX.

Er bestaat in den Geest geenerlei willing, of bevestiging en ontkenning, buiten die welke in de voorstelling, voorzoover zij voorstelling is, ligt opgesloten.

Bewijs.

Er bestaat (vlg. voorgaande St.) in den Geest geen op zichzelf staand vermogen tot willen of nietwillen, maar slechts bijzondere willingen, namelijk deze of gene bevestiging of deze of gene ontkenning. Nemen wij nu eens een bijzondere willing, bijvoorbeeld die wijze van Denken waarbij de Geest bevestigt dat de drie hoeken van een driehoek gelijk zijn aan twee rechten. Deze bevestiging sluit het begrip of de voorstelling van den driehoek in zich, d.w.z. zonder de voorstelling van den driehoek is zij niet denkbaar. Bovendien is deze bevestiging (vlg. Axioma III v.d. D.) zonder de voorstelling van den driehoek ook niet bestaanbaar. Genoemde bevestiging is dus zonder de voorstelling van den driehoek noch bestaanbaar noch denkbaar. Voorts moet de voorstelling van den driehoek deze zelfde bevestiging in zich sluiten, namelijk dat zijn drie hoeken gelijk zijn aan twee rechten. Zoodat ook omgekeerd de voorstelling van den driehoek zonder deze bevestiging noch bestaanbaar noch denkbaar is. Derhalve behoort deze bevestiging (vlg. Definitie II v.d. D.) tot het wezen der voorstelling van den driehoek, ja, is zij niets anders dan deze voorstelling zelf. En wat wij van déze willing gezegd hebben geldt (aangezien wij haar willekeurig kozen) ook voor iedere andere willing, namelijk

dat zij niets anders is dan de voorstelling zelf. H.t.b.w.

Gevolg: Wil en Verstand zijn één en hetzelfde.

Bewijs.

Wil en Verstand zijn (vlg. St. XLVIII en Gevolg v.d. D.) niets anders dan bijzondere willingen en voorstellingen. Maar bijzondere willingen en voorstellingen zijn (vlg. de voorgaande St.) één en hetzelfde. Derhalve zijn ook Wil en Verstand één en hetzelfde. H.t.b.w.

Opmerking: Hiermede hebben wij opgeheven wat gemeenlijk voor oorzaak der dwaling wordt gehouden. Vroeger toch hebben wij aangetoond dat valschheid uitsluitend bestaat in een gemis dat gebrekkige en verwarde voorstellingen kenmerkt. Waarom dan ook een valsche voorstelling, voorzoover zij valsch is, geen zekerheid in zich sluit. Wanneer wij daarom zeggen dat iemand zich bij een onwaarheid neerlegt en niet aan de waarheid ervan twijfelt, zoo zeggen wij daarmede niet dat hij zéker is, maar alleen dat hij niet twijfelt, of dat hij zich bij onwaarheid neerlegt, omdat er geen oorzaken gegeven zijn welke zijn voorstellingsvermogen aan het wankelen konden brengen. (Zie hierover de Opmerking bij St. XLIV v.d. D.). Hoezeer wij dan ook aan valsche voorstellingen mogen vasthouden, toch zullen wij nooit kunnen zeggen dat wij er zeker van zijn, want onder zekerheid verstaan wij iets positiefs (zie St. XLIII en Opmerking v.d. D.), niet echter afwezigheid van twijfel. Onder gemis van zekerheid echter verstaan wij valschheid.

Tot nadere verklaring der voorgaande stelling

evenwel rest ons nog een en ander in herinnering te brengen. Voorts zal ik moeten antwoorden op de tegenwerpingen welke men tegen deze onze leer zou kunnen inbrengen en tenslotte acht ik het, om alle bezwaren uit den weg te ruimen, der moeite waard sommige voordeelen dezer leer in het licht te stellen. Sommige, zeg ik, want de belangrijkste zullen beter worden begrepen uit hetgeen wij in het Vijfde Deel zullen behandelen.

Ik begin dus met het eerste en verzoek den lezer nauwlettend te onderscheiden tusschen ‘voorstelling’ of begrip van den Geest en ‘beelden’ der dingen welke wij ons verbeelden aant.. Voorts is het noodig dat men onderscheide tusschen voorstellingen en de woorden, waardoor wij de dingen aanduiden. Want aangezien deze drie, namelijk verbeeldingen, woorden en voorstellingen door velen òf geheel en al met elkaar verward òf niet nauwlettend genoeg, òf eindelijk niet voorzichtig genoeg worden onderscheiden, zijn zij volkomen onkundig omtrent deze leer van den Wil, welke nochtans zoo hoog noodig is, zoowel voor bespiegeling als voor een wijze inrichting des levens. Immers diegenen die meenen dat de voorstellingen ‘beelden’ zijn, welke door de aanraking met voorwerpen in ons gevormd worden, maken zich wijs dat zoodanige voorstellingen van dingen, waarvan zij zich geen gelijkend beeld kunnen vormen, geen werkelijke voorstellingen zijn, maar slechts verzinsels, welke wij krachtens het vrije oordeel van den wil verzinnen. Zij beschouwen dus de voorstellingen als stomme schilderijen op een paneel en, geheel vervuld met dit vooroordeel, zien zij niet in dat een voorstelling, voorzoover zij voorstelling is, een bevestiging of ontkenning in zich sluit. Diegenen

verder, die woorden met een voorstelling verwarren - of met de bevestiging zelf welke in die voorstelling besloten ligt, meenen dat zij iets kunnen willen tegen wat zij gevoelen [waarnemen] in; wanneer zij namelijk iets met woorden bevestigen of ontkennen tegen hun gevoelen [waarneming] in. Wie echter op den aard van het denken let, welke het begrip der Uitgebreidheid in het minst niet in zich sluit, zal deze vooroordeelen gemakkelijk kunnen uitroeien en duidelijk inzien dat een voorstelling (welke immers een openbaring van het Denken is) noch in een beeld van een of ander ding, noch in een woord kan bestaan. Het wezen toch van beelden of woorden bestaat alleen uit lichamelijke bewegingen, welke het begrip van het Denken in het geheel niet in zich sluiten.

Deze enkele opmerkingen mogen hieromtrent volstaan, zoodat ik tot de bovenbedoelde tegenwerpingen overga. De eerste hiervan is dat men als vaststaand aanneemt dat de Wil zich verder uitstrekt dan het Verstand en dus daarvan onderscheiden is. De reden echter waarom men meent dat de Wil zich verder uitstrekt dan het Verstand is deze dat de ervaring den menschen, naar zij zeggen, heeft geleerd dat zij niet een grooter vermogen tot bevestigen of ontkennen dan zij reeds bezitten noodig hebben, om te kunnen oordeelen over het oneindig aantal dingen welke wij niet waarnemen, maar wèl een grooter vermogen tot begrijpen. De Wil onderscheidt zich dus van het Verstand daarin dat het laatste eindig, de eerste oneindig is.

Ten tweede kan ons worden tegengeworpen dat de ervaring niets duidelijker schijnt te leeren dan dat wij ons oordeel kunnen opschorten, d.w.z. dat wij de dingen welke wij waarnemen niet behoeven

te beamen. Hetgeen bevestigd wordt door het feit dat men van niemand zegt dat hij dwaalt voorzoover hij iets waarneemt, doch alleen voorzoover hij bevestigt of ontkent. Zoo beweert iemand, die zich een gevleugeld paard verbeeldt, daardoor nog niet dat er een gevleugeld paard bestaat; d.w.z. hij dwaalt niet, tenzij hij tevens aanneemt dat er gevleugelde paarden zijn. Niets schijnt dus de ervaring duidelijker te leeren, dan dat de Wil, of het vermogen om te beamen, vrij is en verschilt van het vermogen om te begrijpen.

Ten derde kan men tegen ons inbrengen dat de eene bevestiging niet méér werkelijkheid schijnt te bevatten dan de andere, d.w.z. dat wij geen grooter vermogen [oordeelskracht] schijnen noodig te hebben om te beamen dat waar is wat waar is, dan om te beamen dat waar is wat valsch is. Maar wij nemen waar dat de eene voorstelling meer werkelijkheid of volmaaktheid heeft dan de andere; immers zooveel voortreffelijker een voorwerp is boven andere, zooveel volmaakter zal ook zijn voorstelling zijn dan die van die andere en ook daardoor schijnt het dat er werkelijk verschil tusschen Wil en Verstand bestaat.

Ten vierde kan men tegenwerpen indien de mensch niet krachtens zijn wilsvrijheid handelt, wat zal er dan gebeuren wanneer iemand in evenwicht verkeert, gelijk de ezel van Buridan? aant. Zal hij van honger en dorst omkomen? Als ik dit beaam, zal het schijnen of ik eer een ezel of een standbeeld, dan een mensch op het oog heb. Ontken ik het echter, dan geef ik tevens toe dat hij dus zichzelf bepaalt en bijgevolg het vermogen bezit om te gaan waarheen en te doen wat hij maar wil.

Wellicht kan behalve dit alles nog meer worden

aangevoerd, maar aangezien ik niet gehouden ben dingen op te nemen die ieder wel kan droomen aant., zal ik mij alleen de moeite geven op de bovenstaande bezwaren te antwoorden, en dat wel zoo kort mogelijk.

Wat nu het eerste betreft; zoo moet ik toegeven dat de Wil zich inderdaad verder uitstrekt dan het Verstand, indien men onder Verstand niets anders verstaat dan heldere en duidelijke voorstellingen; maar ik ontken dat de Wil zich verder zou uitstrekken dan de waarneming [perceptie] aant., of het vermogen om de dingen op te vatten [concipieeren] en evenmin zie ik in waarom het vermogen om te willen eerder onbegrensd zou zijn dan het vermogen om waar te nemen. Immers evenals wij met hetzelfde wilsvermogen oneindig veel dingen kunnen beamen (hoewel slechts na elkaar, want oneindig veel dingen tegelijk beamen kunnen wij niet), evenzoo kunnen wij oneindig vele voorwerpen (mits na elkaar) met hetzelfde waarnemingsvermogen waarnemen of in ons opnemen. Zegt men nu dat er oneindig veel dingen zijn welke wij niet kunnen waarnemen, dan antwoord ik dat men die dingen dan ook door geen enkele soort van Denken en bijgevolg ook niet met het wilsvermogen kan benaderen. Nu zegt men wel dat God, indien hij wilde bewerken dat wij ook die dingen waarnamen, ons slechts een grooter waarnemingsvermogen zou behoeven te schenken, doch niet een grooter wilsvermogen dan hij ons reeds gaf. Maar dit is hetzelfde alsof men zeide dat God, indien hij wilde bewerken dat wij oneindig vele andere wezens begrepen, ons, om die oneindig vele wezens te kunnen omvatten, slechts een grooter Verstand behoefde te geven, doch niet een wijder voorstelling van het Zijnde dan hij

reeds gaf. Wij hebben immers aangetoond dat de Wil een algemeen begrip is, ofwel een voorstelling welke alle afzonderlijke willingen, d.w.z. datgene wat aan hen allen gemeen is, omvat. En aangezien men nu meent dat dit aan alle willingen gemeenschappelijke, of wel deze algemeene voorstelling, een ‘vermogen’ is, valt het allerminst te verwonderen wanneer men beweert dat dit vermogen zich tot in het oneindige buiten de grenzen van het Verstand uitstrekt. Het algemeene toch is zoowel op één ding, als op meerdere en zelfs oneindig veel enkeldingen toepasselijk.

Op de tweede tegenwerping antwoord ik door te ontkennen dat wij het vrije vermogen hebben om ons oordeel op te schorten. Immers wanneer wij beweren dat iemand zijn oordeel opschort, zeggen wij niets anders dan dat hij inziet dat hij de zaak nog niet adaequaat heeft waargenomen [begrepen]. De opschorting van zijn oordeel was dus in werkelijkheid een waarneming en geen vrij wilsbesluit. Laten wij ons, om dit duidelijk te doen begrijpen, eens een knaap voorstellen, die zich een paard verbeeldt en daarbij niets anders waarneemt. Aangezien deze verbeelding van een paard (vlg. Gevolg St. XVII v.d. D.) het bestaan in zich sluit en die knaap niets waarneemt dat het bestaan van dit paard opheft, zal hij noodzakelijk dit paard als aanwezig beschouwen en aan het bestaan ervan niet kunnen twijfelen, ofschoon hij er ook niet zeker van is. Wij ervaren dit dagelijks in den droom; ik geloof niet dat er één mensch is die meent dat hij, terwijl hij droomt, het willekeurig in zijn macht heeft om zijn oordeel omtrent de dingen welke hij droomt, op te schorten en te bewerken dat hij datgene wat hij droomt te zien nìet droomt.

Nochtans komt het voor dat wij ook in den droom ons oordeel opschorten, wanneer wij namelijk droomen dàt wij droomen aant.. Voorts geef ik toe dat niemand zich vergist voorzoover hij [iets] waarneemt, d.w.z. ik geef toe dat de verbeeldingen van den Geest op zichzelf beschouwd geenerlei dwaling in zich sluiten (zie de Opmerking bij St. XVII v.d. D.); maar ik ontken dat de mensch, voorzoover hij waarneemt, niets zou beamen. Wat toch is het waarnemen van een gevleugeld paard anders dan beamen dat dit paard vleugels heeft? Immers indien de Geest behalve het gevleugelde paard niets anders waarnam, zou hij het als aanwezig beschouwen en geen enkele reden hebben om aan zijn bestaan te twijfelen, noch zelfs in staat zijn om iets anders te denken, voordat die verbeelding van het gevleugelde paard verbonden werd aan een voorstelling welke het beslaan van dit paard ophief, of voordat hij waarnam dat de voorstelling welke hij van het gevleugelde paard had, inadaequaat was. Eerst dan zal hij òf het bestaan van dit paard noodzakelijk ontkennen, òf er noodzakelijk aan twijfelen.

Ik meen hiermede tevens op de derde tegenwerping te hebben geantwoord: door nl. te erkennen dat de Wil iets algemeens is, dat allen voorstellingen toekomt, dat slechts aanduidt wat aan alle voorstellingen gemeen is, nl. de bevestiging; welker adaequate wezen derhalve, aldus afgetrokken beschouwd, in elke voorstelling aanwezig moet zijn en alleen in dit opzicht in allen hetzelfde is; niet echter voorzoover zij wordt opgevat als uitmakende het wezen van de voorstelling zelf, want in dit opzicht verschillen de afzonderlijke bevestigingen evenveel van elkaar als de voorstellingen. Zoo ver-

schilt bijv. de bevestiging welke in de voorstelling van een cirkel ligt besloten evenzeer van die welke in de voorstelling van een driehoek besloten ligt als de voorstelling des cirkels van de voorstelling des driehoeks. Voorts ontken ik ten eenenmale dat wij eenzelfde denkkracht zouden behoeven om te beamen dat wat waar is waar is, als om te beamen dat waar is wat valsch is. Want deze twee bevestigingen staan, voorzoover den Geest betreft, tot elkaar als een bestaand iets tot een niet-bestaand. Immers in de voorstelling is niets positiefs dat het wezen der valschheid uitmaakt (zie St. XXXV en Gevolg v.d. D. en Gevolg v. St. XLVII v.d. D.). Waarom hier dan ook in de eerste plaats valt op te merken hoe licht wij bedrogen uitkomen wanneer wij algemeene begrippen met bijzondere, of abstracte, slechts gedachte dingen met werkelijke verwarren.

Wat eindelijk de vierde tegenwerping aangaat: ik geef volkomen toe dat een mensch die in een dergelijk evenwicht geplaatst is (die namelijk niets anders gevoelt dan dorst en honger en niets anders waarneemt dan een bepaalde spijs en drank welke evenver van hem verwijderd zijn), van honger en dorst moet omkomen. En vraagt men mij of zulk een mensch niet veeleer voor een ezel dan voor een mensch gehouden moet worden, dan antwoord ik dat ik dit niet weet, zooals ik óók niet weet hoe hoog ik iemand moet stellen die zich ophangt of hoe hoog ik kinderen, idioten, krankzinnigen enz. moet aanslaan.

Er rest thans nog aan te duiden, hoezeer de kennis van deze leer van nut is voor het [praktisch] leven, hetgeen gemakkelijk uit het volgende blijkt:

Ten eerste leert zij ons namelijk dat wij alleen krachtens Gods besluit handelen en deel hebben aan den goddelijken aard en dat wel des te meer, hoe volmaakter daden wij verrichten en hoe meer en meer wij God begrijpen. Deze leer heeft dus, behalve dat zij ons gemoed volkomen rustig maakt, nog dit voordeel dat zij ons leert waarin ons hoogste geluk of onze zaligheid bestaat, namelijk uitsluitend in de kennis van God, welke ons alleen tot die handelingen drijft welke liefde en vroomheid aant. van ons verlangen. Hieruit zien wij duidelijk hoezeer diegenen van de waardeering der deugd afdwalen, die verwachten voor hun deugdzaamheid en goede daden, als voor de diepste onderdanigheid, door God met de hoogste belooningen te zullen worden onderscheiden, alsof de deugdzaamheid en het dienen van God niet reeds zelf het geluk en de hoogste vrijheid waren.

Ten tweede leert zij ons op welke wijze wij ons hebben te gedragen ten opzichte van de dingen der fortuin, ofwel van de dingen welke niet in onze macht staan, d.w.z. welke niet uit onzen eigen aard voortvloeien. Te weten, dat wij in gelijkmoedigheid beide kansen van het lot moeten afwachten en dragen, en wel omdat alles uit Gods eeuwig raadsbesluit voortvloeit met dezelfde noodwendigheid als uit het wezen van den driehoek volgt dat zijn drie hoeken gelijk zijn aan twee rechten.

Ten derde is deze leer van belang voor het maatschappelijk leven, voorzoover zij leert niemand te haten, te verachten, te bespotten, te toornen of te benijden. Voorts voorzoover zij leert dat elk met het zijne tevreden zij en zijnen naaste tot steun; niet uit vrouwelijke weekhartigheid, partijdigheid of bijgeloof, maar uitsluitend op gezag der Rede,

naar gelang namelijk tijd en omstandigheden eischen, gelijk ik in het Vierde aant. Deel zal aantoonen.

Ten vierde eindelijk is deze leer van niet geringe beteekenis voor de gemeenschap, voorzoover zij namelijk leert op welke wijze de burgers geleid en geregeerd moeten worden, te weten niet als slaven, maar zòò dat zij vrijwillig doen wat het beste voor hen is.

En hiermede heb ik dan afgedaan wat ik mij voorstelde in deze Opmerking te behandelen en maak ik tevens een einde aan dit Tweede Deel, waarin ik vermeen den aard en de eigenschappen van den menschelijken Geest breedvoerig genoeg, en voorzoover de moeilijkheid van het onderwerp gedoogde, ook duidelijk genoeg te hebben uiteengezet en dingen te hebben gezegd waaruit vele treffelijke, hoogst nuttige en voor onze kennis noodzakelijke gevolgtrekkingen zijn af te leiden, gelijk voor een deel uit het volgende nog zal blijken.

Einde van het Tweede Deel.

Vorige Volgende