Logo DBNL
Tusschen 'ja' en 'neen' (1929)

Tusschen 'ja' en 'neen'

(1929)–K. Schilder–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Vorige Volgende

Hoofdstuk III. De andere beschouwing over ‘De crisis’.

CRISIS-REDENEN als we schetsten, zijn voor het gereformeerde denken verwerpelijk, zoo zeiden we. Spreke hier eerst de bijbel.

Wie het woord ‘crisis’ nagaat, zooals dat in het nieuwtestamentisch grieksch voorkomt, treft het vaak aan, maar dan nooit in den door Barth bedoelden zin. ‘Crisis’ is wat ànders in den bijbel, dan hij predikt; en de samenstelling: ‘in de crisis brengen’ is aan het Nieuwe Testament vreemd, ja, gaat ertegen in.

In den bijbel is de ‘crisis’, voorzoover men het door ‘oordeel’ vertalen wil, geen uitvloeisel van het ‘gansch anders zijn’ van God, gezien tegenover den mensch. Want dit ‘gansch anders’ zijn van den Almachtige is volstrekt geen oordeel. Het is een werkelijkheid, ‘waarin’ de wereld geschapen is, en die ook in en na de parousie zijn zal en erkend blijft. Natuurlijk is zij verdieping van het oordeel, waar dit komt. Maar ze is ook de werkelijkheid, die de verdieping brengt in de groote Hulp, in de vaderlijke Genade, en die het wonder permanent doet zijn in de heilige Gemeenschap. Het is een uitwerken van de gedachte van Gods volstrekt-anders zijn in één-zijdige richting, als men ze alleen maar laat uitloopen in de idee van de groote ‘crisis’ - het verblindende, doodende oordeel. En wijl het een eenzijdigheid, en een verarming is, daarom slijpt het ook weer de scherpe kanten van het begrip ‘oordeel’ af. Barth meent, dat hij het ‘oordeel’ zoo scherp mogelijk predikt; maar de aangrijpende ernst, waarin hij vele ongetwijfeld zeer goede dingen zegt, dringt onze opmerking niet terug, dat hij de ‘crisis’ Gods, juist door deze eenzijdigheid, armer predikt, en minder geweldig, dan de gereformeerde dogmatiek mogelijk maakt. Want indien deze werkelijkheid - dat God de volstrekt Andere is - ook in verband is gezet met de dan allerwonderbaarlijkste leer van den

goddelijken wil tot gemeenschap, tot zelfmededeeling, tot liefdesvereeniging met de menschen (in de lijn der immanentie dus), dàn wordt b.v. het transcendente oordeel te zwaarder, naarmate God ons meer de geschenken der immanentie heeft doen aanbieden. Het oordeel beroept zich in zijn twisten met den mensch ook op de werken der liefde, die verworpen of beleedigd zijn; de transcendente Opper-criticus daarboven verzwaart de crisis door en in de immanentie.

De ‘crisis’ is in den bijbel dan ook iets anders, dan het feit, dat God en mensch anders zijn. Zij is slechts handhaving van God als God tegenover den wil des menschen, om vijand van God te zijn. Zij is vergelding voor het ‘gansch tegenóver God willen staan’ van den mensch. Het ‘gericht’ is dan ook geen protest van God tegen het vaststellen van normen en maatstaven en principes door den mensch, maar strafoefening tegen hen, die geweigerd hebben, Gods normen, gelijk zij den mensch bekend gemaakt waren en ter handhaving en aanwending overgedragen in de openbaring, te gebruiken. Het is geen oordeel over het historisch gewordene van beneden, omdat of voorzoover het historie is, maar over de zonde in de historie; over de zonde van bedrijf, wijl het kwaad in de historie opgetreden is, maar ook over de zonde van nalatigheid, omdat de menschelijke onwil niet historisch verwerkelijkte en actueel maakte wat als Gods eeuwige wil hem is geopenbaard. De crisis, het oordeel, is geen verticale insnijding in het horizontale vlak; zij bouwt integendeel ten deele juist zelf zich op uit wat in dat horizontale vlak geworden is, inzooverre al het ‘oordeel’ den Zoon gegeven is, niet zonder terugslag op zijn vleeschwording en... zijn katheder-bezetting onder de menschen. Het Goddelijk Oordeel vloekt de historie en het historisch gewordene niet, want ten deele behoort het zelf tot wat in de historie werd; het is de handhaving van God als God juist in de historie. De ‘crisis’, zooals het Nieuwe Testament die predikt, slaat niet de normen uit de handen, maar ontneemt alle onschuld aan ieder, die zegt, geen normen gehad te hebben. Ze is Gods toorn-uitstorting over wie de norm liet liggen of verkrachtte. Het ‘hebben’ valt er niet onder, maar het ‘hebben en behouden willen van wat verkeerd is’, en daartoe behoort het niet-hebben ook. Wie niet heeft, van dien zal genomen worden, ook wat hij heeft; - dat is bijbelsche ‘crisis’-taal. Hier rommelt de donder van het Oordeel.

Wie niet-heeft...

En wat heeft hij niet?

‘Heeft’ hij niet den transcendenten God?

Zeker; - dien heeft hij ‘ook’ niet.

Maar het niet-hebben is hier óók het gemis van de gaven van den immanenten God. Het niet-hebben is een vreemd zijn aan de zegeningen van Gods leer-onderricht (door profeten, Christus, Schriften, prediking, Matth. 13:12, Marc. 4:24, 25, Luc. 8:18) en van zijn norm- of wets-onderricht (Matth. 25:29, Luc. 19:26). God heeft in de geloovige dogmatiek (leer-onderricht, duidelijk en verantwoordelijk stellend voor ieder) en in de zuivere ethiek (norm-onderricht, eveneens duidelijk en verantwoordelijk stellend voor ieder) zijn immanentie onder de menschen betoond en effect eraan gegeven; en het niet-hebben (door ongehoorzaamheid) van de vruchten daarvan, dàt wordt nu onder het oordeel gebracht.

Het hebben - dát is een doxologie waard.

Maar het niet-hebben komt in het oordeel.

Ook hier blijkt weer, wat we reeds zeiden: het begrip oordeel mag niet alleen uitgewerkt worden in de verticale lijn der transcendentie. De horizontale lijn der werkzame daad Gods zal het verzwaren, en wordt er dagelijks in erkend en met majesteit gehandhaafd.

Dit kan ook niet anders.

Want het oordeel onderstelt de openbaring, en haar geschiedenis, en haar bekendmaking en haar doorzichtigheid. Om het oordeel mogelijk te maken, heeft God de ‘klaarblijkelijkheid’ in de openbaring gegeven. Christus is profeet geworden, de Schrift is geinspireerd, wet en evangelie werden afgekondigd, opdat men de maatstaven van het oordeel kennen zou. En daarom is het hebben van die maatstaven, en het vinden en fixeeren ervan, geen zonde, die onder het oordeel moet, maar, mits in ‘vreeze en beven’ geschied, een betoon van gehoorzaamheid, dat het oordeel doet ontvlieden.

In Barth's ‘crisis-redenen’ gaat de ‘crisis’ uit van de idee van den ongrijpbaren God; in die van het Nieuwe Testament keert zich de ‘crisis’ tegen het niet-grijpen van God en van zijn weldaden; want zijn grijpbaarheid en kenbaarheid en benoembaarheid waren de onderstelling van de ‘crisis’; zonder die zou zelfs het oordeel bij God onbestaanbaar zijn. Het oordeel gaat niet over het zich ‘zu

weit vorzuwagen’ van de menschelijke gerechtigheid, maar over het ondernemen van het waagstuk der zonde (Römerbrief, 1924, 45).

En dan - wie zal ‘in de crisis brengen’ wat hij heeft en bewaart? Zal dat woord geen grootspraak zijn, geen ijdelheid, geen titanisme - om met Barth zelf te spreken - dan moet de ‘crisis’, het oordeel, toch eerst in zijn grondgedachten gekénd zijn, naar vaste ordeningen opgebouwd in geboden en inzettingen, die ik op zijn minst mij denken kan. Is die kenbaarheid van gefixeerde normen inderdaad aanwezig? Zoo ja, dan strijdt dat ‘ja’ met de ‘crisis’-theorie van Barth; zoo neen, dan beteekent ‘in de crisis brengen’ niets anders dan ‘in het ledige brengen’; dan wordt Gods naam, tegelijk met den mijnen, ‘opgeheven tot het ijdele’, om in de taal van het derde gebod te spreken. Want dan is het ‘in de crisis brengen’ een onmogelijkheid; een sprong in de leegte, een verwerping zelfs van de idee der geschiedenis der openbaring.

Maar zóó weinig is het oordeel - nu als eschatologisch gegeven, als som van al Gods overwegingen gezien - iets, waarheen ik iets ‘brengen’ kan, dat het Nieuwe Testament telkens dat oordeel teekent als iets, dat op mij afkomt; het komt nabij, het is toekomend; het nadert naar mij, ik niet tot het oordeel. Het oordeel, als eschatologisch uiteindelijk gegeven, als laatste conclusie, als saamvatting van vonnis, is voor mij of mijn gedachten niet te bereiken; niet, omdat ik geen wet heb, en geen maatstaf (zelfs de heidenen hebben nog een wet in het hart, Rom. 1), maar omdat ik nooit die wet volkomen uitleg en ook nooit volmaakt mijn zonde ken. Ik breng niet genoeg factoren in rekening en ik breng ook verkeerde factoren in rekening. Ik moet dagelijks mijn leven, ook mijn fixeeren van de geboden en van de leer, naar den maatstaf - de geopenbaarde wet - heenbrengen. Maar omdat ik daarin nooit volkomen getrouw zal zijn hier beneden, en omdat nooit mijn subjectieve levenshouding volmaakt beantwoordt aan den objectieven eisch, daarom volgt het oordeel mij ook, als ik in mijn zonde blijf, en daarom ook kan ik in het oordeel ‘vallen’. Dit wat betreft het oordeel, als laatste conclusie van Gods vonnis in den jongsten dag, eschatologisch. ‘In het oordeel brengen’ is alleen werkelijk bestaanbaar, als ik alle factoren in rekening brengen kan; en dat kan ik niet. Daarom komt het in de praktijk neer op hetzelfde als: niets in rekening brengen; of anders komt het neer op wat wij wel willen erkennen als plicht: het aanleggen van den mij bekenden

maatstaf. Maar dan vervalt de Barthiaansche terminologie, die van een ‘brengen in de crisis’ spreekt. -

Al mag dus het oordeel als eschatologisch gegeven, als te wachten conclusie van den jongsten dag voor mij nog niet voorstelbaar zijn, omdat ik niet alle factoren in rekening brengen kan of wil, toch heeft God in den tijd mij de termen van het oordeel, de rechtsbeginselen van zijn vonnis, bekend gemaakt en Hij dwingt mij, ermee te werken.

Vandaar dan ook, dat ‘crisis’ in het grieksch van het Nieuwe Testament óók een actueel begrip kan zijn; immers Gods bekendmaking van zijn wil en wet is nu reeds effectief: er komt schifting, scheiding, verscherping, toespitsing van de antithese. Volgens Barth nadert in de ‘crisis’ Jood tot Griek, en worden de man van rechts èn die van links, de ware en de valsche profeet, tegelijkertijd door het oordeel genivelleerd; beiden worden beschuldigd. Maar in den bijbel brengt het oordeel, reeds voorzoover het nog niet eens de conclusie aan het eind der historie, maar enkel maar de doorwerking van de wet Gods in den loop der historie is, nu reeds schifting en scheiding en antithese tusschen die Christus aannemen en die het niet doen; tusschen de denkers van het vleesch, en de geloovige denkers van den Geest.1) En die scheiding, reeds thans gemaakt, zal eens volkomen zijn.

Voorzoover dus de ‘crisis’ voor mij kenbaar is in deze wereld en in dezen tijd (krachtens openbaring van haar termen, de uitgedrukte geboden der wet) heb ik niet mijn doen en laten te brengen in de ‘crisis’, om daarmee mijn ‘hebben’ tot ‘niet-hebben’ te maken, m.a.w. te eindigen in het niet-weten en niet-handhaven, maar moet ik juist handhaven; ik moet niet vluchten in de ‘crisis’, maar de ‘crisis’ zelf brengen, openbaren, volgen Gods wil, naar de dingen in en om mij; wee mij, als ik het niet doe: Matth. 23:23, Luc. 11:42.2) Immers, het oordeel gaat niet slechts over mij heen, voorzoover ik zondaar ben, maar, omdat het zijn geheimen en de termen van alle doemvonnissen Gods aan mij bekend gemaakt

heeft met evangelische bedoeling, daarom komt het ook door mij heen, en bedient de God der ‘crisis’ zich ook van mij, tot bekendmaking - en daarin weer tot doorwerking - van zijn oordeel in de wereld. Dit wonder voltrekt zich aan mij, zoodra ik door genade voor het oordeel kan bestaan. Van verbrijzelde door het oordeel word ik dan dienaar en instrument en paradigme van het oordeel, ‘dat ik zelf niet weet hoe’. -

Hier ligt de eerste oppositie tegen Barth.

Hij gebruikt de ‘crisis’ om ons werk stop te zetten en elke seconde van voren af aan te beginnen; het Nieuwe Testament evenwel wendt het begrip der ‘crisis’ aan, om nooit het werk stop te zetten, maar - al is het onder onafgebroken zelfbeproeving - het werk voort te zetten en er (horizontale) geschiedenis mee te maken. Geen streep halen door de geschiedenis, ook niet door die der heilsfeiten, gelijk ik ze zou beschrijven, maar een streep halen door de zonde en zóó de geschiedenis der heilsfeiten uitwerking geven als mede-arbeider Gods; dat is wat de bijbel voor u en mij heeft weggelegd en aan mij en u heeft opgelegd.

En nu het tweede verschilpunt.

Bij Barth is: de ‘crisis’-zien altijd identiek met waarachtig leven; hij bedoelt ‘crisis’ niet als vonnis in neutralen zin (zoowel vrijspraak als veroordeeling openlatend), doch in kwaden zin: als volstrekte veroordeeling en verwerping van wat ik heb, voornamelijk ook eschatologisch genomen. Maar in den bijbel is de ‘crisis’, in dézen zin verstaan, een ding, dat tegenover het leven staat, en er is geen hooger zaligheid, dan ‘niet-komen-in-de-crisis’ (Joh. 5 vers 24, 29). Want deze verdoemende ‘crisis’ handhaaft slechts Gods leven. En aan den mensch bedient zij den dood, die er reeds te voren was in de zonde.

 

* * *

 

Dus staat Barth's ‘crisis’-onderwijs tegenover dat der H. Schrift. Hij beeft voor het Woord; maar zijn ‘Woord’ is iets anders dan wat wij gelooven te hebben ontvangen. Hij beeft voor het ganschanders zijn van God; maar niettemin stelt hij een eisch (in de ‘crisis’ brengen), die, àls hij te vervullen was, bewijzen kon, dat ik Golgotha als religieuze mensch had kunnen uitdenken, enkel door de theophanie: het mysterie wordt feitelijk en onbedoeld ver-

menschelijkt. Want eigenlijk wordt het binnen bereik van den eenmaal door God krachtig getrokken religieuzen mensch gebracht.

Nederiger, en minder titanisch, in de gereformeerde confessie, die aan den predikenden God, aan het verkondigde Woord, óók aan de doorgaande prediking van het oordeel, nog een grootsche taak toebedeelt: want óók de van Gods Geest wedergeborene moet daarna nog al meer onder de heerschappij van het Woord komen: de ‘crisis’-prediking moet over hem meer en meer gebracht worden. En zoo groeit hij door het Woord ook naar het Woord toe. Het brengt over hem de ‘crisis’, en doet dat met evangelische, sterkende genade. Maar altijd blijft Gods werk (het brengen van het Woord naar hem toe) eerder dan zijn werk (het aanleggen van den oordeelsmaatstaf). Zóó alleen groeit hij; ook in de kennis van de ‘crisis’-termen.

De eisch van Barth (in de ‘crisis’ brengen) ontneemt bij hèm de ‘crisis’ haar geweldigheid. Barth brengt ‘het huis Gods’ in de ‘crisis’, tenminste voorzoover het hier op aarde is, zich van ambten bedient, wetten dicteert, gebod op gebod, regel op regel fixeeren durft. Maar Ezechiël, later Petrus ook, acht het den tijd, dat het oordeel zal uitgaan vàn het ‘huis Gods’. Dit ‘huis Gods’ nu was voor Ezechiël allereerst een huis met priesters en - codices; en vandaar zou de Messias uitgaan; en voor Petrus was het een gemeenschap van slaven en handwerkslui en ouderlingen en diakenen: ambtelijk instituut en wederom: codices.

 

* * *

 

Men moet dan ook de theologie der ‘crisis’ niet in den kring der ‘jongeren’ importeeren.

Religie en moraal, geloof en ethos moeten niet uit elkaar gerukt worden; hoe zou men anders kunnen gehoorzamen aan den eisch der Schrift: beproeft (onderzoekt, critisch, naar u bekenden maatstaf) alle dingen en behoudt het goede? ‘Beproeven’ is in dezen zin bij Barth uitgesloten; en het ‘behouden’ langs deze wegen een verboden ding. Maar de bijbel stelt het tot eisch, het een zoowel als het andere. De kerk (met haar ‘Schriftgeleerdheid’) is een geloofsstuk, niet ondanks, maar juist in haar empirische verschijning; was de kerk, die men ‘gelooft’, iets ‘gansch anders’ dan de ‘empirische’ kerk, dan zou het artikel van de kerk (het geloofsartikel n.l.) onttrokken zijn aan de ‘ergernis’ en de ‘dwaasheid’

des kruises. Nu echter de bijbel die twee verbindt, en ook Gods kerk-vormende ‘daad’ (in de historie) als vervulling predikt van Gods kerkdenkenden ‘raad’ (in de eeuwigheid) valt óók de kerk, juist in dezen samenhang der dingen, onder de ‘ergernis’ en de ‘dwaasheid’. En het is de ziekte van veel jongeren, dat zij haar slechts erkennen willen, mits ergernis en dwaasheid van het ‘kerkgeloof’ worden weggenomen.

Laat men toch niet inconsequent zijn. Dezelfde jongeren, die om internationaal christendom en wereld-organisatie der kerk roepen, schijnen vaak niet te begrijpen, dat dit, in de lijn van Barth's consequent volgehouden denkbeelden, hetzelfde moet zijn als het bouwen van een toren van Babel: een internationaliseering van een ‘katholiek’ ‘huis dezer wereld’, dat als zoodanig zich aan het leven opdringt; en wat zou het anders zijn in de oogen Gods dan een verchristelijkt satanshuis, een belialsstuk? Barth's crisisredenen voeren tenslotte wel op individualistische, niet op kosmische wegen1); crisis-insnijdingen, gelijk hij ze predikt, vormen geen heirbaan voor die gemeente, die Psalm 110 als heldenstoet ziet, geboren uit den schoot des dageraads.2) En het is voorwaar geen wonder. Want wie het ondiepe woord volhoudt, dat ‘werkelijke gemeenschap tusschen menschen plaats vindt in het negatieve, in datgene, wat hun ontbreekt,’3) heeft aan den opbouw der christe-

lijke gemeenschap, waarin het positieve, dat voor Gods gericht bestaan kan, de gemeenschap schenkt, het groote perspectief ontnomen. Hij houdt niet anders over dan de waarschuwing aan de zending, om toch niet de christelijke religie te verbreiden, maar alleen van den noodstand der religie te getuigen. Op welken grond? Omdat men zegt: ‘Christus en niet religie’.1) Maar wij zeggen: Christus en daarom, uit Hem, de religie, zijn religie, immer werkzaam, immer reformeerend. Barth wil tegen het historisme opponeeren, want dat vermenschelijkt het goddelijke. Hij doet wel. Hij wil ook tegen de Religionsgeschichte getuigen, want zij vergoddelijkt het menschelijke. Hij doet wederom wel. Maar hij verzuimt de reformatie door het Woord mogelijk te maken, die aan beide klippen doet ontzeilen. Daaraan doet hij niet wel. Zijn crisis maakt hulpeloos en verlegen, zonder - vruchtbaarheid.

Men zie zijn tegenstrijdigheden. Dezelfde jongeren, die vandaag eischen den ‘uitbouw’ der belijdenis (nieuwe formuleeringen, fixeeringen) dwepen, niet eens morgen, maar ook nog vandaag, met Barth, die alle fixatie wereldsch moet vinden, hoogmoed; met Barth, die alle grootheden ontledigt van elken eigenen inhoud en ze degradeert tot bloote paradigmen voor de door hem aangewezen dialektische verhouding tusschen God en mensch, tijd en eeuwigheid, Jenseits en Diesseits.2)

Ten derden male: laat men niet zichzelf verloochenen bij den dag. Vandaag is de ‘naieve’ christen in de mode en luidt het eenig parool: als de kinderen worden. En, niet eens morgen, maar ook al weer vandaag, is de eisch: breng alles in de ‘crisis’, alsof dat niet heel erg ‘bewust’ is; alle naiviteit vervloekt; en het kinderlijke wegneemt voor goed? Wanneer is een kind kind? Als het de overgeleverde, en als klaarblijkelijk aanvaarde geboden van vader zonder tegenspreken, zelfs zonder critisch denken over 's vaders mandaat, gehoorzaamt, en letterlijk niets in de crisis brengt, maar de termen van vaders wet, waarnaar hij wel ‘oordeelen’ zal, in het hart draagt: een hebben en een houden.

Overigens hebben wij reeds eerder in dit boek erop gewezen, dat het kinderlijke niet het eenige is, dat gevraagd wordt van

God. Daar is ook sprake van den man in Christus, den man, die in vreeze en beven opwast in de kennis van onzen Heere Jezus Christus.

Het was ons nu alleen maar om de inconsequentie van zoo vele sympathieke menschen te doen.

‘In de crisis brengen’... ach, het is best bedoeld; maar als deze leus vooropgezet wordt en zelf niet (met haar methode) aan de openbaring (de ‘Crisis!’) getoetst wordt, dan stelt men ook weer zichzelf op den voorgrond: titanisme en hoogmoed!1) Ook ons uitleggingsbeginsel, ons verklaringsprincipe, moet aan de Schrift onderworpen zijn, en historisch werkzaam.

Willen de jongeren gereformeerd zijn, christen, laat hen dan critiseeren wat te critiseeren is, maar in elk geval den maatstaf bewaren: de wet en het Woord, uitgelegd volgens het in deze twee zelf meegegeven uitleggingsbeginsel. ‘In de crisis brengen’, dat is door Karl Barth ongetwijfeld ernstig bedoeld. Maar in de praktijk van velen is het helaas dikwijls een dartel euphemisme voor: vragen naar den bekenden weg; en dat is dan weer soms de zonde van kinderen, die wel weten, wat er gezegd is door vader, maar het nog eens weer vragen (fraglich stellen), omdat ze heimelijk toch zoo graag wat anders wilden, dan hun geboden was, en als zoodanig wel bekend ook. Een vragen naar den bekenden weg, om er van af te komen. Dit kinderspel, waarbij het hart hypocriet is, eer men het zich belijdt, is bij God verboden. Want ‘nabij u is het Woord, in uw mond en in uw hart’, zegt Mozes, als hij afscheid nemen gaat en zijn volk met zijn historie overziet. Dus is daar de ‘klaarblijkelijkheid’, de doorzichtigheid, de bereikbaarheid, de horizontale bruikbaarheid der wet in Mozes' rede duidelijk en troostelijk uitgesproken.

En ook: dus moet men die ‘klaarblijkelijkheid’ in de openbaring niet belachen. Mozes reeds heeft - laat ons het nog eens herhalen - zich er op beroepen; hij kon geen afscheid van de wereld nemen, eer hij de ‘klaarblijkelijkheid’ in de openbaring had geconstateerd. En Paulus heeft van dit mozaisch beroep op die klaarblijkelijkheid van het geopenbaarde woord een messiaansche adventsgedachte gemaakt; hij heeft heel de christologie er aan opgehangen.2)

Hier ligt dan ook het recht van de geschiedenis gegeven. Barth tracht in zijn ‘unhistorische Art’ den muur, die opgericht staat tusschen de eerste en de twintigste eeuw, transparant te laten worden.1) Zal dat geen revolutie zijn - en revolutie is Gods ‘Crisis’ tarten - dan moet hij dien muur niet breken, en ook niet via den troon Gods springen willen van de ééne zijde tot de andere zijde van den muur, doch met het Woord in de hand den muur historisch kennen en profetisch belichten en herstellen.

Zoo zal hij eschatologisch werk doen.

Want wat die eerste eeuw betreft: zij bracht de opstanding van Christus uit de dooden in hetzelfde uur waarin God Saulus propadeuse liet geven door Gamaliël. Alzoo zal het ook met de laatste eeuw, de eeuw der ‘crisis’ zijn. Waar de Zoon des menschen, als Hij komt, nog geloof vindt, daar zal Hij zelf zijn trouwe getuigen eindelijk in vrede ontslaan van hun katheder. Maar Hij zal hen er niet om verdoemen. Zalig is die dienstknecht, welken de Heere, als Hij komt, vinden zal, alzoo doende, aldaar staande en zittende.

Fides quaerit intellectum.


Vorige Volgende