Logo DBNL
Het gevleugelde woord. Geschiedenis van de Nederlandse literatuur 1400-1560 (2007)

Het gevleugelde woord. Geschiedenis van de Nederlandse literatuur 1400-1560

(2007)–Herman Pleij–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

6
Geallegoriseerde lering en mystieke uitvluchten

Morele instructie bij wijze van raadselaant.

Om die blijmoedige exploitatie van de aarde te kunnen uitvoeren kon de leek niet zonder deskundige instructie. Veeleisend maar daardoor ook heel efficiënt waren de geallegoriseerde handboeken, die met hun beeldspraak de kennis over de schepping en de bestemming daarvan ontsloten. Hoe gecompliceerd deze teksten er ook op schrift uitzagen, ze bleken het aangewezen instrument voor de visuele en orale kennisoverdracht aan de leek. Door in groepsverband te kijken naar de bijpassende plaatjes in handschriften en vroegdrukken groeide een leersituatie die in bevrijdende ontraadselingen haar bekroning vond. De verrassende veraanschouwelijking van abstracte leerstellingen en filosofieën hielp deze te doorgronden in een gezamenlijk ritueel, dat de groep aaneensmeedde bij het vinden van sleutels en oplossingen. Bovendien boden de vaak grillige personificaties ook een uitstekend houvast voor het geheugen, dat nog steeds het voornaamste instrument voor kennis en wetenschap was. De lessen konden pas echt voltooid heten als de kennis definitief opgeborgen was in deze schatkamer.

Zulke langdurige raadsels vol gepersonifieerde abstracta met toepasselijke attributen en gedragsvormen moet men in gemeenschap te lijf gaan. Leest en bekijkt men zulke teksten in afzondering, dan ontstaat er algauw frictie tussen de beelden die het gelezene oproept en de concreetheid van de beelden die tekst en illustratie zelf al aanbieden. Bij privélezen hoort symboliek, die niets invult en daardoor de lezer geheel vrijlaat bij het vormen van toepasselijke voorstellingen. Maar allegorie kan alleen goed werken in de collectieve belevenis van voorlezen en voordracht, zoals het rederijkerstoneel uitvoerig zal demonstreren.

Daarbij komt nog dat een geestelijke pelgrimage - het favoriete beeld voor de menselijke struikeltocht over de aarde - met behulp van een tekst de feitelijke tocht kan vervangen, op voorwaarde dat men zich wapent met vergelijkbare intenties. En ook die laten zich het best in gemeenschap oproepen. De virtuele bedevaart spreekt zeer aan in West-Europa. Het verhaal gaat dat men eveneens gevangenen op die manier in staat stelt op pelgrimage te gaan. Dan wordt de lengte van de tocht heen en terug zorgvuldig berekend, waarna men die afstand vertaalt in een corresponderend aantal rondjes dat de gevangene in zijn cel heeft af te leggen. Dat kan maanden in beslag nemen. Maar waarom heeft een boetvaardige gevangene geen recht op de aflaten die een pelgrimstocht pleegt op te leveren? En voor wie wel vrij is, maar niet in staat om de gevaarvolle tocht in werkelijkheid te volbrengen, worden de kruiswegstaties bedacht, die overal gestalte krijgen. Toch staat de spirituele bedevaart aan de hand van een literaire gids zoals Dat boeck van den pelgherym het hoogst in aanzien.

Hierbij moet men zich werkelijk op de toppen van het eigen intellectuele en emotionele vermogen begeven.

Deze prozatekst naar het Frans van Guillaume Deguileville uit de veertiende eeuw is bewaard in enkele handschriften en drukken, alle toepasselijk geïllustreerd. De over de aarde struikelende mens ontmoet op zijn weg naar het laatste oordeel aan de lopende band gepersonifieerde zonden en deugden, die hem helpen of belemmeren zijn doel te bereiken. In de eerste druk van 1486 bij Jacob Bellaert in Haarlem - een prachtig boek - ontmoet de pelgrim de dames Caritate en Penitentie, alleen weten wij (en hij) dat niet meteen, terwijl de bijbehorende houtsnede evenmin de naam van deze helpsters onthult. We moeten raden, samen met de pelgrim die wij ook zijn. En de attributen helpen, zowel op het plaatje als in de tekst. Penitentie heeft een hamer, roede en bezem bij zich, en licht toe waarom: ‘Met den hamer breec ic met berouwe dat hart van den mensche, in sonden verhart, ende maecket morwe mit weenen ende suchten.’ Daarna geeft ze een staaltje van haar optreden daarmee in het verleden. Heeft zij niet Petrus de godloochenaar en Maria Magdalena de zondares op de knieen gekregen? Daarop volgt nog een gedetailleerde beschrijving van de techniek van het openkloppen van het hart van zondaars. En we moeten maar raden wie zij is, want ze heeft zich nog steeds niet bekendgemaakt.

Elders ontmoet de pelgrim onderweg een afgrijselijk oud wijf, dat mank en gebocheld is en gekleed gaat in een met smerige lappen verstelde mantel. Op het in het tekstblok opgenomen plaatje is ook te zien wat voor merkwaardige attributen ze verder meevoert. Om haar hals draagt ze een tas vol metaal en ijzer. Haar tong blijft ver uitgestoken. Ook heeft ze liefst zes handen, waarvan twee met de nagels van een griffioen, één verborgen achter haar rug, één met een haak, één met een sleutel en ten slotte één met een weegschaal. Het geheel wordt bekroond door het beeld van een afgod dat ze op haar hoofd draagt.

Plaatje en tekst dagen elkaar gelijkelijk uit. Men kan gezamenlijk kijken en luisteren, hardop gissen, elkaar helpen of de loef afsteken, steeds in het kader van de verdere onthullingen die de tekst geleidelijk aan doet. In dit geval wordt het opwindende raadselspel bladzijdelang volgehouden. Steeds vraagt de pelgrim wie zij is. En telkens geeft ze in haar antwoorden nieuwe aanwijzingen, die tot verder gissen moeten leiden. Daarbij vertelt ze ook exempelen, terwijl ze eveneens verklaringen geeft voor haar gedragingen en de attributen die op het plaatje zichtbaar zijn. Langzamerhand krijgen steeds meer luisteraars vermoedens om wie het gaat, totdat iemand triomfantelijk uitroept dat het afzichtelijke wijf wel Avaritia moet zijn, de inhaligheid, alom in de stad beschouwd als de moeder van alle zonden. En als dat uiteindelijk door de tekst toegegeven wordt - we zijn dan al bladzijden verwijderd van het plaatje - geeft dat weer de nieuwe bevrediging. Want wat men zelf zo treffend heeft weten te raden, wordt bevestigd.

Een nadere aanwijzing voor zo'n gang van zaken is aan te treffen in een van de bewaarde exemplaren van de editie uit 1486. Ook gedrukte teksten van deze aard blijven nog lange tijd voorleesstof, maar een alternatieve receptie van privélezen neemt nu waarneembaar toe, uiteraard ook omdat de drukkers de mogelijkheden daartoe nadrukkelijk adverteren. Een bezitter van dit boek die in zijn eentje zit te lezen, raakt kennelijk geïrriteerd door de repeterende raadsels, die de voortgang van het lezen belemmeren. Niemand kan hem immers helpen bij het voortdurend opdoemen van die raadselachtigheden. En om zichzelf bij herlezen of een andere lezer voor verdere irritaties te behoeden, noteert hij met de pen in de houtsneden heel precies om wie het gaat - traecheit, hoverdicheit enzovoort. Privélezers, op zichzelf aangewezen, zijn veel te ongeduldig voor dit groepsspel. Maar de drukker heeft op dit punt nog geen aanpassingen gemaakt, ook omdat vooralsnog alleen-lezen tamelijk ongebruikelijk blijft bij het recipiëren van teksten in de volkstaal. Wel zijn de houtsneden benut voor een nadere structurering, aangezien ze nu in het gelid zijn geplaatst van het begin van een nieuw kapittel.

Er is hier sprake van personifiërende allegorie, waarbij de uitleg van abstracte begrippen - meestal zonden en deugden - aanleiding geeft tot eindeloos volgehouden beeldspraak. De begrippen zijn wezens geworden die zich weliswaar menselijk gedragen, maar dan wel met een wonderbaarlijke rechtlijnigheid omdat ze slechts door één eigenschap gestuurd worden. Vervolgens is verder alles mogelijk, van sterven, verbannen worden of vereerd tot aan het vriendschap sluiten met andere personages. Het rederijkerstoneel zal hiermee op grote schaal aan de haal gaan en er spectaculaire voorbeelden van geven. Maar het is begonnen in onderhoudende didactiek en leerzame liefdesliteratuur, zoals Die rose voor leken.

Verwant, maar veel minder uitgewerkt en meer gericht op de traditie van de standensatire aan de hand van de structuur van zonde- en biechtboeken, is het Ridderboec, vermoedelijk rond 1415 voltooid in de omgeving van Brussel. De mens wordt hierin op zijn tocht over aarde voorgesteld als een ridder, omdat hij voortdurend strijd heeft te voeren. De verleidelijke natuur is verbeeld in de Deerne, terwijl de ridder bijgestaan wordt door Meester Redene. Maar verder is de opzet identiek, zij het dat het versterven sterker belicht wordt. Men moet de wereld leren mijden als de pest, het is alles verrotting en stank. Die les spitst zich toe bij de schildering van het lichaam als een schimmelende drekzak, geheel in de traditie van de veel nagevolgde verhandeling van de twaalfde-eeuwse Lotharius van Segni (de latere paus Innocentius iii) over de vuilheid van het lichaam. Maar de Brabantse auteur geeft daar nieuwe kleur (en geur) aan. Het lichaam is ‘niets dan vuile, stinkende materie, die begint als een walgelijk zaad, zo smerig dat de mens er van nature van walgt’. Uit alle openingen

komt de smerigste viezigheid. Ten slotte zakt dat vuile, stinkende lijk in het graf, om een definitieve prooi te worden voor het ongedierte. En hoe meer men zich met vlees voedt, hoe erger de rotting en stank toetasten. Met zulke typeringen weet het Boeck van den pelgherym ook wel weg, zij het in bescheidener mate.

De voorstelling van een vechtende ridder tegen de wereld, waarbij zowel hij als zijn mede- en tegenstanders uit personificaties bestaan van de mens in het algemeen en legers aan deugden en ondeugden, wordt weer majestueus opgepakt in de Camp van der doot van de Brusselse rederijker Jan Pertchevael. Hij bewerkte de Chevalier déliberé van Olivier de La Marche, die hij goed gekend moet hebben, want deze Bourgondische hofauteur verbleef veelvuldig in de residentie. Het werk wordt pas in 1503 gedrukt door de idealistische priesterdrukker Otgier Nachtegael in Schiedam - buiten de bestaande cultuurhaarden en daarom een signaal dat de tekst al enigszins uit de mode moet zijn. Het is een kostbare productie door de fraaie, scherp gedetailleerde en bijna paginagrote houtsneden. Ze zullen nog eens gebruikt worden bij een andere bewerking van dezelfde tekst, nu door Pieter Willemsz te Leiden en daar gedrukt omstreeks 1508 onder de titel Van den ridder welghemoet.

Geallegoriseerde maatschappijleeraant.

Een bijzondere, meer supplementaire toepassing van deze allegoriseermethode biedt Die gesten of gheschiedenissen van Romen. Dit plotselinge succes van de drukpers - tussen 1481 en 1484 verschijnen liefst drie edities van dit lijvige werk, en daarna nog een in 1512 - gaat terug op de Latijnse Gesta Romanorum en presenteert een groot aantal verhalen met Romeinse ‘geschiedenis’. Die worden telkens aan het slot voorzien van een allegoriserende uitleg, waarbij de hoofdfiguren verpersoonlijkingen van zonden en deugden blijken te kunnen zijn. Daarmee sluit de tekst in het bijzonder aan bij de exploitatie van de geschiedenis op basis van de typologie. Goed en kwaad vallen direct af te lezen uit het verleden en worden bij herhaling belichaamd door een oneindig aantal historische personages, zoals de op zichzelf zeer onderhoudende en soms zelfs amusante verhalen laten zien.

Hiertegenover staat de allegorische exegese aan de hand van veelzeggende voorwerpen en spelvormen. De bekendste voorbeelden zijn het succesvolle Scaecspel, de navolging daarvan in het Kaetspel ghemoralizeert, en ook de kledingallegorie Den triumphe ende tpalleersel van den vrouwen. De wereldorde en de bijbehorende ethiek worden uitgelegd aan de hand van zintuiglijk waarneembare objecten, structuren of spelvormen, die van nature een waarheid in zich besloten houden die men te ontraadselen heeft. Deze uitlegkunde sluit

aan bij de al eerder uitgedragen overtuiging dat de schepping eveneens een door God geschreven boek is dat men kan leren lezen.

Het laatdertiende-eeuwse Ludus scaccorum van de Noord-Italiaanse dominicaan Jacobus de Cessolis, hier bekend als het Scaecspel, behoort tot de vroegste toepassingen van deze allegoriseertechniek. Daarin wordt het schaakspel gezien als een verbeelding van de door God bedoelde orde. Deze tamelijk omvangrijke tekst slaat in heel Europa aan, ook in de Lage Landen, waar sinds de vroege vijftiende eeuw negen handschriften en vroegdrukken een ruime verspreiding representeren. Opmerkelijk is vooral het succes bij de beginnende drukpers, met drie edities tussen 1479 en 1483. Daarnaast wordt de oorspronkelijke tekst in het Latijn eveneens verspreid in handschriften en oude drukken. Die populariteit gedurende de hele vijftiende eeuw moet onder meer verklaard worden uit de handzame maatschappijordening die het spel suggereert, en de ruime aandacht daarbij voor stedelijke beroepsgroepen. Positioneringen en verplichtingen corresponderen met herkenbare werkelijkheden en bieden een nieuw houvast. De oude standenideologie voldoet al lang niet meer, terwijl de aanhoudende conflicten tussen de landsvorst en de steden veel onrust en vooral onzekerheid veroorzaken. In het bijzonder komt het als prikkelend over dat de geestelijkheid in deze nieuwe orde geen plaats meer krijgt. Daarmee wordt als het ware onderstreept dat de aarde een apart domein is, dat allereerst beheerd wordt door de dragers van wereldlijke ambten en beroepen. In het Scaecspel staat helder hoe het nu en in de toekomst dient toe te gaan. Bovendien is de tekst steeds verduidelijkt met toepasselijke miniaturen of houtsneden en met het beste wat Europa aan amusante exempelen heeft voortgebracht.

De Middelnederlandse bewerking komt in 1403 tot stand en staat op naam van een verder niet te identificeren Franco (of Franconis), al kan dat ook de naam zijn van een kopiist. Er is ruimschoots ingegrepen bij de bewerking, al meteen door allerlei aanhalingen uit antieke auteurs als Seneca, Aristoteles en Cicero toe te voegen. Dat is geheel in de geest van de toenemende keuze voor dergelijke ‘heidense’ auteurs bij de ontwikkeling van een nieuwe lekenethiek. In de stad ziet men immers meer in het antieke, op de aarde gerichte stoïcisme dan in de christelijke onthechting van het aardse. Verder is het afzonderlijke boek van het origineel over de loop der stukken geïntegreerd in de behandeling van de afzonderlijke schaakstukken. Dat ligt veel meer voor de hand en is in ieder geval ook praktischer. Eigenlijk verdwijnt Cessolis' tekst bij de bewerking steeds meer naar de achtergrond, om te fungeren als aanleiding of louter raamwerk voor iets nieuws. Franco (of wie dan ook) voegt namelijk tevens talrijke passages toe uit andere werken. Daaronder bevinden zich liefst 34 nieuwe exempelen, terwijl hij slechts 52 van de oorspronkelijk 148 exempelen van Cessolis verwerkt.



illustratie
De smid in een gedrukt Scaecspel van 1483, fol. [l1]recto: ilc 554.


De ingrijpende aanpassingen staan vooral in het teken van stedelijke belangen en ambities. En die worden gedomineerd door de voornaamste bekommernissen van burgermoraal en lekenethiek, zoals de positivering van arbeid, zelfredzaamheid, openlijke waardering van geld en bezit, en de juiste verhoudingen binnen het gezin. Met grote instemming haalt de auteur het psalmvers aan waarin handenarbeid geheiligd wordt (Psalm 128:2). Verder benadrukt hij dat met gesloten beurzen geen strijd of land gewonnen kan worden - en dat mag men ook lezen als: wat men kan kopen, moet men niet bevechten. Ook op de ridderdeugden dingt hij in deze pragmatische zin af. Vrijgevigheid mag dan nobel heten, er horen toch grenzen te zijn - en dan niet in te stellen van hogerhand, maar louter uit eigenbelang. Respecteert men deze, dan is de samenleving daarmee eveneens het best gediend. Ter afsluiting wordt nog met een beroep op Seneca de dwaasheid gememoreerd om meer weg te schenken dan men zich kan veroorloven. Dat leidt onvermijdelijk tot de bedelstaf - geef alleen naar draagkracht.

Hoezeer hij arbeid en persoonlijk bezit als besliste grondslagen van de samenleving ziet, volgt ook uit de toevoegingen in de Middelnederlandse versie over de armoedebewegingen. Evenals de bewerker van Des conincx summe vaart hij hevig uit tegen deze ketterijen, kennelijk in deze tijd rond 1400 - ze zijn ongeveer gelijktijdig aan het werk - in Brabant en omstreken een beangstigende realiteit. Christus en de apostelen hadden toch ook persoonlijk bezit om hun

werk te kunnen doen? Volstrekte gemeenschap van goederen en afstand van privé-eigendom betekenen anarchie. Christus is zeker geen bedelaar - ‘brootbidder’ -, zoals deze ‘lollaerts ende ypocriten’ durven beweren. Ze propageren die stelling alleen maar om daarmee hun oplichterijen af te schermen en zich zonder enige arbeid in volstrekte luiheid vol te vreten en zat te zuipen.

Stedelijke inspiratie wordt eveneens gedemonstreerd bij de aangepaste opmerkingen over de vrouw en haar positie. Hierbij is de orde in het kerngezin het nieuwe referentiepunt, met een strakke rolverdeling tussen man, vrouw en kinderen. Dat de man ook binnenshuis de leiding geeft, krijgt bijzondere aandacht. De vrouw moet bovenal op haar plaats blijven, en die bestaat allereerst uit een ondergeschikte positie thuis. Altijd moet ze haar man onderdanig zijn en het niet wagen iets tegen hem in te brengen. De man is nu eenmaal ‘van nature’ volmaakter en dus zakelijker, wijzer, en bijgevolg meer tot oordelen bevoegd. Die punten zijn al veel langer courant, maar ze verdienen het om met het oog op de nieuwe verhoudingen in de stad nog eens met nadruk herhaald te worden.

Toch mag het wel een beetje anders. Weer is het de pragmatiek van het stedelijk verkeer die aanleiding geeft tot lichte wijzigingen in deze moervaste opvattingen. Herhaalt de oorspronkelijke tekst in het Latijn een paar keer dat de vrouw onderdanig moet zijn aan de man, dan relativeert Franco dit door aan te voeren dat daar natuurlijk geen sprake van kan zijn als de man een dwaas is. In zo'n geval doet die man er beter aan zijn vrouw te gehoorzamen. Veelzeggend is dat hij zelfs de koningin - we zijn nog steeds aan het schaken - betrekt in zijn visies op het gezin nieuwe stijl. Ook zij hoort een dominante rol in haar gezin te spelen bij de opvoeding van de kinderen. En ter toelichting wijst hij deze vorstin dan op een passage elders in zijn werk waar besproken wordt hoe gewone leken hun huishouden hebben te besturen - dat ontbreekt allemaal bij Cessolis.

Zo er één tekst in de Middelnederlandse literatuur is die de stedelijke en burgerlijke gerichtheid van de literaire verbeelding in sprekende aanpassingen niet zozeer verraadt als wel uitgalmt, dan is dat zeker het Scaecspel. Bovendien slaat de tekst ook aan in deze aangepaste vorm, veel meer dan de zwaar verkorte bewerking van Cessolis' werk die Dirc van Delft tezelfdertijd opneemt in zijn Tafel van den kersten ghelove. Dit tekstje wordt tegen 1480 nog eens afzonderlijk gedrukt, maar daar blijft het dan bij.

Letterlijk in het voetspoor van het Scaecspel werd het Kaetspel ghemoralizeert opgezet, als oorspronkelijk Nederlandstalige tekst. De auteur was de West-Vlaamse jurist Jan van den Berghe, die het werk in 1431 voltooide, naar alle waarschijnlijkheid onder het patronaat van het Gentse riddergeslacht Van Uutkercke, dat in nauwe betrekking stond met het hof van Filips de Goede. Ook dit werk kende een ruime verspreiding, getuige de drie bewaarde hand-

schriften, drie vroegdrukken en nog twee herdrukken in de zestiende eeuw. Alleen al gezien de ontstaansgeschiedenis representeert deze verhandeling een aristocratische visie op de samenleving waarbij niettemin de stedelijke dimensies blijven overheersen. De elitiserende bewegingen in de Vlaamse en Brabantse steden - de eerste druk van 1477 komt in Leuven van de pers - worden zichtbaar in een mengeling van (stads)adel, rijke kooplieden, bewonderde geleerden en gevierde kunstenaars.

Uit Brugge kennen we genootschappen als die van de Witte Beer (speciaal voor toernooikunst) en ook die rond Jan van Hulst, het Gruuthuse-handschrift en de beginnende rederijkerskamer De Heilige Geest, die de aristocratisering van de levensvormen aanvoeren. Jan van den Berghe refereert aan zo'n gezelschap als hij aan het slot van zijn tekst toelicht waar het idee daarvoor geboren is. Men is te Brugge bijeengekomen voor de middagmaaltijd, waarbij ook gezongen en voorgedragen wordt. In dat verband komt een nieuwe tekst ter sprake, ‘van den scaecspele, dat wilen was ghemoralizeert’. Daarmee krijgen we een vroege suggestie van receptie in een literaire kring niet lang na de voltooiing van de tekst - Franco voltooit zijn bewerking in 1403 en om zijn tekst moet het wel gaan. Men vindt deze zozeer de moeite waard dat het gezelschap aandringt op het ontwerpen van een soortgelijk werk. Is er geen andere spelvorm of sport die geschikt is voor een soortgelijke allegorisering? Zelf spreekt men van ‘moralizeren’ en ‘moraliteit’. Men neemt diverse spelen met elkaar door en komt dan uit bij het kaatsspel, een voorname sport, ook zeer ontspannend als men het spel op niveau beoefent. Daarop heeft Van Uutkercke, die er ook bij was, Jan van den Berghe uitgenodigd om daaraan een allegorische tekst op te hangen - zegt Van den Berghe zelf.

Deze keer is het referentiepunt niet de samenleving als zodanig, maar de rechtspraak. Daarvan blijkt Jan een grote kennis te hebben, want hij kan zich als rechter presenteren, aangezien dat ambt hem op latere leeftijd is toegevallen. Alle deelnemers aan het kaatsspel worden tezamen met de attributen geallegoriseerd in het perspectief van de eisen en praktijken van de rechtspraak, inclusief de deugdzaamheid van de rechters. Daarbij komen niet alleen de spelers en de scheidsrechters aan bod, maar ook het strijdperk en alle situaties die zich bij het spel kunnen voordoen. En evenals het Scaecspel is deze tekst ter verduidelijking en vermaak eveneens voorzien van exempelen, voor een deel dezelfde.

In elk opzicht leert het kaatsspel hoe het er bij de rechtbank dient toe te gaan. En dat regime laat zich eenvoudig doortrekken naar de wereld in het algemeen, want die kan alleen bestaan bij de gratie van een deugdelijke rechtsorde. Kaatsen doet men naakt. Of Jan hiermee naar een bestaande werkelijkheid verwijst, valt te betwijfelen. Eerder moeten zijn woorden opgevat worden als een dringende wens: zo hoort het eigenlijk. De kaatsers doen hun kleren uit

om daar geen hinder van te hebben, harder te kunnen lopen en minder verhit te raken. In ieder geval klinkt dat logisch, zowel in het licht van de later ontworpen sportkleding als in dat van de veel oudere tradities in het naakt bedrijven van sport. Maar het gaat Jan vooral om de gelijkenis. Evenals deze sporters, die op die manier de beste resultaten denken te kunnen bereiken, horen ook de rechters ‘naakt’ te gaan. In die staat kunnen zij het meest onbevangen de voorgeleide mensen tegemoet treden, immers niet belast door persoonlijke belangen en ponteneur die uit hun kleding af te leiden zou zijn.

Die ideale rechtbank is voor Jan een metafoor voor de samenleving. Daarop heeft hij een typisch aristocratische, maar ook verlichte visie, die wordt gekenmerkt door het utopisme van een christelijke heilstaat uit de vroegste eeuwen. Zeer toevallig zal een naamgenoot, de Antwerpse rederijker Jan van den Berghe, een eeuw later met veel minder omwegen zo'n heilstaat voorleggen in het Leenhof der ghilden, eveneens een breed uitgesponnen metafoor gebaseerd op de rechtspraak. Zijn Brugse voorganger bepleit in de geest van de vroege christenen de uiterste eenvoud en soberheid als fundamenten voor de staatsinrichting. Zulke idealen zijn dan met name door de beweging van de moderne devoten in praktijk gebracht. Alleen verleent Van den Berghe een leidende rol aan een elite van vrome en wijze lieden, die op basis van vertegenwoordiging - er schemert een parlementaire democratie door - de noodzakelijke besluiten nemen. Want verlichte geesten weten wat het beste is voor iedereen.

Ter toelichting kan het exempel dienen over de wijze edelman die elf strenge wetten uitvaardigt. Zelf leeft hij ze stipt na, maar de bevolking heeft er moeite mee. Dan verzint hij een list. Hij beweert dat de wetten door Apollo zijn bedacht en dat hij het orakel van Delphi zal vragen of ze opgeschort kunnen worden. Alleen zullen ze tot zijn terugkomst gehandhaafd moeten blijven, want men mag de goden niet met ongeduld vertoornen. De vorst keert dan nooit meer terug en zorgt er zelfs voor dat zijn stoffelijke resten over zee verspreid worden, zodat ook deze niet meer kunnen terugkeren. En de wetten zijn bijgevolg altijd van kracht gebleven.

Waarom waren die wetten zo belangrijk? Ze garandeerden een samenleving die niet uiteen zou vallen in haat en nijd op grond van afgunst op oneerlijk verdeelde rijkdom. Soberheid moest het uitgangspunt zijn. Zilver en goud dienden uit het zicht te blijven, want die wakkerden alleen maar inhaligheid aan. Over zaken van handel en oorlog beslisten alleen de wijze lieden die daarvoor verkozen waren, in onderling overleg. Om jaloezie tegen te gaan golden er ook beperkende kledingvoorschriften, terwijl kinderarbeid en uithuwelijking van maagden met winstoogmerken strikt verboden waren. Ten slotte was men gehouden de ouderen te eren vanwege hun levenswijsheid, en zeker geen respect te betonen aan rijken die hun weelde in het openbaar uitstalden en daarmee pronkten.



illustratie
Textielwerker in een handschrift van het Scaecspel, fol. 208 verso.


Ook al lijkt dit idealisme van het oerchristendom in de praktijk tamelijk onhaalbaar, de voorgestelde beperkingen van weelderige representaties sluiten aan bij het beleid van menig stadsbestuur dat wel degelijk rijke kleding op straat en al te bonte bruiloften probeert in te perken. Bovendien wordt steeds luider beweerd dat de broeder- en zusterhuizen van de moderne devotie zulke wetten in nog veel rigoureuzere vormen huldigen. Maar dat blijkt moeilijk binnen hun gemeenschappen vast te stellen, aangezien deze semireligieuzen (ze leven niet naar een erkende orderegel) zich beslist van elke inmenging van de buitenwereld hebben afgekeerd.

Veel minder succes heeft een vroegzestiende-eeuwse nazaat van deze tekstsoort, Den triumphe ende tpalleersel van den vrouwen uit 1514, een bewerking van de Brusselse drukker Thomas van der Noot naar het Frans van Olivier de La Marche. Herdrukken of navolgingen van deze moraliserende uitleg van vrouwenkleren zijn niet bekend, en dat valt wel te begrijpen. De techniek van de exegetische allegorisering of zaakallegorie verliest in de zestiende eeuw snel aan betekenis. De wereld is uiteengespat in een amalgaam van opvattingen over maatschappij- en wereldorde die zich niet meer als marginale ketterijen laten wegdrukken. Zelfs de eenheid van kerk bestaat niet meer. Daarmee vervallen de mogelijkheden van een eenduidig uitlegsysteem, dat moeilijk kan

gaan aanvoeren dat men de tekenen der natuur en de dingen in het algemeen net zo mag duiden als men wil. Of anders gezegd, het boek der natuur verwijst niet meer naar één bepaalde wereldorde of naar welke wereldorde dan ook. God is zeker aanwezig in Zijn schepping, maar vraag niet meer hoe. Dat het Kaetspel ghemoralizeert nog drukken in 1528 en 1551 beleeft, is eerder een gevolg van de humanistische staatsfantasie en de nominale beperking van de allegorie tot de rechtspraak - men hoeft er geen metafoor voor de samenleving in het algemeen in te zien. Maar het Scaecspel, Die gesten of gheschiedenissen van Romen, de dansallegorie in Van den drie blinde danssen uit 1482 en nog wat kleinere teksten van dit type verdwijnen tamelijk abrupt, hoewel de eerste twee net een bescheiden succes op de drukpers achter de rug hebben.

Eigenlijk gaat het om nog wat zestiende-eeuwse stuiptrekkingen van literaire technieken in de sfeer van de allegorie, die de hele vijftiende eeuw door hoogtij gevierd hebben. Daarmee is het allegoriseren echter allerminst uit het literaire leven verdwenen. Terwijl de uitleg van de wereld op deze wijze in lees- en kijkboeken achterhaald is, geldt dat allerminst voor theatrale presentaties van debatten en disputen die gevoerd waren door de vertrouwde personificaties van zonden en deugden. Het rederijkerstoneel neemt vormen over die op schrift en in de voordracht doodgebloed zijn. Kennelijk kunnen de allegorieën slechts voortleven in audiovisuele vorm. Of blijft de receptie van de ‘raadsels’ in groepsverband stimulerend werken? Maar belangrijker is dat de rederijkers er als toneelmakers in slagen om deze traditionele inkleding toe te passen op de actualiteit van maatschappelijke en ethische vraagstukken. En dat blijft nu juist in die bewerkingen van vaak eeuwenoude teksten uit andere milieus zo pijnlijk achterwege.

Gedemocratiseerde mystiekaant.

De personifiërende allegorie bleek eveneens een aantrekkelijk hulpmiddel voor het literaire verslag van de mystieke beleving. Dat was allerminst verdwenen uit de belangstelling, gezien alleen al de bloeiende vrouwenliteratuur, die graag een innige verstrengeling met het goddelijke en Christus zelf onder woorden bracht. Meer in het algemeen maakte de mystiek in de vijftiende eeuw een zekere democratisering mee, waarvan de spirituele exercities van de broeders en zusters uit de sfeer van de moderne devotie de eerste voorbeelden gaven. Mystiek was niet langer voorbehouden aan uitzonderlijk begaafde priesterschrijvers als Jan van Ruusbroec (1293-1381), en evenmin aan een minstens zo getalenteerde non als Beatrijs van Nazareth en een begijn als Hadewijch uit de eeuw daarvoor, die extatisch en op het bizarre af hun eenwording met Christus in woorden durfden te vatten voor een select publiek.

Ruusbroecs werk zelf daalde een trapje af in allerlei derivaten, die benut werden in doorgaans anonieme versnipperingen voor volkspreek, catechese en spirituele zelfhulp. Daarbij ging de voorkeur uit naar de sensationele beelden en vergelijkingen die in zijn werk te vinden waren, om deze vervolgens nog wat grover en vetter over te borstelen. Graag overgenomen werd zijn visie op de geestelijke dronkenschap, maar dan wel in vulgariserende toepassingen, die de spirituele intenties vrijwel uit het oog leken te verliezen. Voor Ruusbroec betekende deze dronkenschap, met een beroep op Jeremia 23:9, een vorm van lichamelijke extase, aangestoken door een godzalige overvloed die het lichaam niet meer normaal kon verwerken. Het gemoed stroomde dermate over van spirituele weelde en geestelijk genot dat het lijf alle controle verloor en ging zingen, huilen, dansen en juichen. Het dreigde het zelfs te begeven als de genoemde sluizen niet geopend werden. Bij de befaamde volksprediker Johannes Brugman - die uiterst ruwe effecten zocht - werd dat lichaam gewoon ladderzat, was Jezus zelf ook dronken en deelde hij als waard de wijn uit op de bruiloft in Kana. Brugman zwolg hoe dan ook in grove beeldspraak rond eten, drinken en erotiek bij het verspreiden van geestelijke boodschappen, die door deze wellustige verpakkingen nogal eens op de achtergrond raakten.

Maar Een sproke up den wijn uit de Comburgse verzameling weet er ook weg mee. Geniet van de wijn, geschonken door Jezus, die als oppertapper een vrolijk en gratis gelag zet in herberg De Wereld. Bedoeld is dat men op aarde mag genieten en getroost mag worden door de vrije gaven van de Schepper, op voorwaarde dat men het juiste gedrag in acht neemt. Deze beeldspraak komt voortdurend terug in gedichten en liederen. Dan kan zelfs Jezus' hart een vat zijn waaruit zijn bloed als wijn stroomt, zodat de geestelijke dronkenschap zelfs met de eucharistie verbonden raakt.

De teksten van Ruusbroec blijken allerlei aanknopingspunten te bieden voor volkse en niet zelden banale uitwerkingen van zijn mystieke lichaamscultuur. Ook toen waren die zeker bedoeld om een breed publiek te prikkelen, choqueren of op zijn minst te bewegen tot het gewenste medeleven en medelijden met de gekruisigde zoon van God. Als de even spraakmakende als spreekwoordelijke Johannes Brugman in een preek het Avondmaal ter sprake brengt, heeft hij het over het ‘topgraan’ dat Jezus met zijn lichaam aanbiedt. Daar maakt men dan een pannenkoek van - de hostie - en de volgende dag ‘wart hi gebraden aen den cruce’. Dat heeft Brugman zeker niet van zichzelf. Ruusbroec kiest voor een deel andere woorden, maar zegt hetzelfde. Het Heilig Lam wordt gemarteld en gedood ‘ende ghebraden aen dat cruce om onse sonden, opdat ons wel smaken soude’. De essentie van de christelijke heilsleer krijgt een vertaling in een sacrosanct kannibalisme, dat met weinig omwegen voorgeschoteld wordt. Zowel die directe zeggingskracht als de ongegeneerde beeldspraak

wortelt diep in de christelijke exegese en wordt al aangereikt door Augustinus, die het lichaam van de Verlosser eveneens in culinaire termen doet opgaan.

Ruusbroecs werk voorziet eveneens in de groeiende behoefte aan persoonlijke deelname aan het lijden van Christus met behulp van ontstellende beelden en verhalen. Zo schildert hij speciaal voor de onverschillige mens de diverse kleuren rood die het lichaam van Christus door alle martelingen aanneemt. Hij wordt zo hard geslagen dat zijn lijf bijna leegbloedt. En de kleuren van de mantel die men spottend om hem drapeert - het koninklijke purper uit het bloed van vissen en het vurige scharlaken van schildluizen - mengen zich met het bloed uit zijn wonden. Zo worden zijn beweringen de zoon van God te zijn aan de kaak gesteld. Maar Christus blijft in zijn onvoorstelbare ellende lijdzaam bidden voor het welzijn van zijn beulen. Dat moet voor elke rechtgeaarde christen een onverdraaglijk beeld geweest zijn. En dat is ook de bedoeling.

Ruusbroec slaat verder al een brug naar de wereld van semireligieuzen en leken door het gebruik van de volkstaal. Hij demonstreert dat die ook een standaard in perfectie kent en mogelijkheden bezit die haar tot in de hoogste regionen van het menselijk verkeer bruikbaar en aantrekkelijk maken. Volgens zijn eerste biograaf, de kartuizer Gerard van Herne, schrijft Ruusbroec een ‘onvermingheden brueselschen dietsche’ dat aan de hoogste zuiverheid gehoorzaamt, destijds het voornaamste criterium om een taal te waarderen. Men kan daarmee niet alleen superieure godservaringen vertolken, maar ook wetenschap bedrijven. Smalend merkt broeder Van Herne op dat veel van zijn collega's voor het bidden blijven zweren bij het Latijn, ook al kunnen ze veel beter uit de voeten met het Middelnederlands. Met een aldus aangeprezen en beoefende volkstaal is het proza in de volkstaal ten volle gelegitimeerd en geëmancipeerd, al blijkt lang niet iedereen daarvan ten volle doordrongen.

Hoezeer Ruusbroec in de wereld staat en vanuit die positie een brede lekendevotie weet te stimuleren, volgt tevens uit een geheel ander optreden. Zijn leven lang lijkt hij strijd gevoerd te hebben tegen de ketterijen van de Vrije Geest, die vooral in Brabant aanslaan en daar in zekere tradities staan. Deze leveren volmaakte mensen op, perfecten, die in een staat van zondeloosheid denken te zijn geraakt en zich bijgevolg alles menen te kunnen permitteren, met een duidelijke voorkeur voor bedelen, gemeenschap van goederen en vrije seks. Steeds worden ze aangepakt door regionale zedenmeesters als de bewerkers van Des conincx summe en het Scaecspel, Jan van Rode en Franco, die deze schandalige Brabantse actualiteit in woedende commentaren aan hun bewerking van de oorspronkelijk Franse teksten toevoegen.

Ook Ruusbroec wordt voortdurend met hun bestrijding in verband gebracht. Dat hoeft niet zozeer op een eigen keus te wijzen. Eerder is het zo dat zijn denkbeelden ertoe uitnodigen om tegen zulke ketterijen in het geweer gebracht

te worden. Zijn leerling en vriend Jan van Leeuwen, beter bekend als de kok van Groenendaal, brengt met zijn volkse mystiek de bijzondere ervaringen met het goddelijke directer onder de massa. Bovendien zet hij de strijd tegen de genoemde ketterijen voort, op zo'n manier dat hij meteen aanknoopt bij wat een ambachtsman of een huisvrouw daarvan zou kunnen vinden. En de aangewezen toon is dan die van de verontwaardiging. Wat is dat voor man die zijn gezin en werk in de steek laat om demonstratief de bedelaar te gaan uithangen! Zo'n lollaard loopt luid krijsend het land door, in gezelschap van even quasireligieuze zusters die hun huis verlaten hebben om minstens zo hard om brood te schreeuwen. Ze denken zo een heilig leven te leiden. Maar God zal hen weten te treffen.

Die weg wil de gedemocratiseerde mystiek beslist niet op, ook omdat de aanhangers daarvan met hun onmiddellijke streven naar een staat van de hoogste zuiverheid op zichzelf al de nodige argwaan en agressie wekken. Sommigen worden zelfs vervolgd omdat het zich demonstratief distantiëren van de kerk en haar genademiddelen hier en daar met onduldbare heterodoxie geïdentificeerd wordt. Maar van luidkeels leeftocht opeisen en het zich blijmoedig overgeven aan de hoofdzonden willen ook de meer populaire mystici niets weten. Misschien dat zij vooral daarom in commissie zo heftig protesteren tegen de vrijgeesterij, waarmee zij wel degelijk gedachtegoed delen. Mede daarom benadrukken de moderne devoten hoezeer zij verpersoonlijking en verinnerlijking van het religieuze leven nastreven, in opzettelijke afwending van de aarde en zeker niet door luidruchtig rond te lopen. Bovendien huldigen zij een strikte arbeidsmoraal, waarbij spinnen, kopiëren en het geven van onderwijs de voornaamste inkomstenbronnen zijn.

Maar het kan ook anders. Dan wordt de esoterische koers van de voorgangers gevolgd, nog versterkt door het gebruik van allegorische personages. En alweer kost het dan moeite om hierin meer verduidelijking dan versluiering te zien. Thoofkijn van devotien wordt in 1487 door Gerard Leeu in Antwerpen gedrukt, naar het Frans van de beroemde kardinaal Pierre d'Ailly, die een eeuw eerder aan zijn tekst werkte. Hierin is het Hooglied aangegrepen voor een sterk allegoriserende uitbreiding. De minnende ziel gaat op zoek naar Christus en vindt die in het ‘hof van duechdeliker consolacien’. Onderweg is ze echter met allerlei moeilijkheden geconfronteerd. Maar ze heeft ook hulp ondervonden, om te beginnen van Gehoorzaamheid die de poort tot het hof opent met de sleutels van ‘discretie’ om haar de vier kardinale deugden als gezellinnen te geven. Het literaire model voor deze voorstelling van zaken is Le roman de la rose, ook bekend in twee afzonderlijke bewerkingen in het Middelnederlands. Maar nu gaat het om de ziel. De Boom des Levens in de hof staat voor Christus aan het kruis. En deze wijst haar uiteindelijk de weg naar de Fontein van Genade,

waaruit in zeven stromen de zeven sacramenten vloeien. De speurtocht van de ziel eindigt met lessen van de Goddelijke Wijsheid en een uitleg over het mysterie van de mis. Talrijke houtsneden proberen verder in dit gedrukte boekje tot het juiste begrip te stimuleren, terwijl ze tevens verwijzen naar wat men gewend is aan togen en stille vertoningen bij ommegangen, blijde inkomsten en toneelopvoeringen in het algemeen. Het kan zelfs wel zo zijn dat het boekje in de eerste plaats aan zo'n concrete manifestatie wil herinneren.

Van dezelfde orde, en eveneens geïnspireerd door het Hooglied, is Van den dochtere van Syon, dat is uitgebracht door Leeu in 1492 en evenzeer een nawee is van middeleeuwse mystiek op allegorische basis. De tekst volgt een dertiende-eeuws traktaat in het Latijn, wellicht via een Duitse bewerking daarvan. De ziel, voorgesteld als dochter van Sion (inwoonster van het hemelse Jeruzalem), raakt verwond door een haar onbekende liefde. Gepersonifieerde deugden en gaven van de Heilige Geest moeten haar tot meer zelfkennis brengen, want alleen dan kan ze ontdekken dat ze door de goddelijke liefde is beroerd. Haar ontluiking wordt voorgesteld als een genezingsproces, waarvoor Christus ten slotte nog zalf beschikbaar stelt om het te bespoedigen. Ook deze tekst moet voor de tijdgenoot de verbeeldingen van het straattheater in herinnering roepen. Vooral de verwantschap met het wagenspel Van der siecten der broosscer naturen van omstreeks 1510 is groot. Die tekst wordt als souvenir gedrukt door Thomas van der Noot in Brussel, voor een publiek dat zulke voorstellingen nog levendig voor de geest kan halen.

Moderne devotenaant.

Meermalen is de beweging van de moderne devotie in het perspectief van de zich verbredende en zelfs gedemocratiseerde mystiek geplaatst. Voor zover het om persoonlijke belevingen gaat bij het streven naar eenwording met God, zijn die overeenkomsten er zeker. Maar de moderne devoten ambiëren nog veel meer, terwijl zij de hulp van de priester en de kerkelijke genademiddelen wel degelijk een plaats geven bij hun religieuze oefeningen. Wellicht is het belangrijkst daarin dat ze de mens persoonlijk verantwoordelijk stellen voor het welslagen van de tocht naar God en het hiernamaals. Daarvoor dient deze zichzelf te confronteren met zijn diepste innerlijk, onafgebroken te mediteren en daartoe zoveel mogelijk de wereld te mijden.

Als fundamentele hervormingsbeweging kiezen de moderne devoten voor een gemeenschapsleven zoals ze dat menen aan te treffen onder de apostelen en de vroegste christenen, in het bijzonder de woestijnvaders. Het ‘moderne’ refereert vooral aan het streven om die ‘oude’ devotie in moderne zin te doen herleven, bij wijze van renovatie en restauratie van wat in de middeleeuwse

samenleving vervaagd en gecorrumpeerd is. Daarnaast vindt men inspiratie bij de Brabantse hervormingsbeweging van Ruusbroec, die met het oog daarop in 1377 door Geert Grote - een van de grondleggers van de latere bewegingbezocht wordt op de terugweg van een reis naar Parijs. Om tot zelfinkeer te komen en te leren mediteren moet men in zogenaamde collaties onderling gesprekken voeren, van zelfbeschuldigingen tot aan discussies in het openbaar over de bijbel. Daarvoor is brandstof nodig, die in de eerste plaats bestaat uit teksten voor zelfstudie.

Spreekt men over de moderne devotie, dan doemt meteen een enorme teksthonger op, tezamen met de doorbraak van privélezen van teksten in de volkstaal, ook door leken en andere semireligieuzen. Niet toevallig is de leuze ‘Met een boekje in een hoekje’ toegeschreven aan Thomas van Kempen, een van de grootsten uit hun midden. In een tijd van voornamelijk akoestische voltooiingen van teksten in de volkstaal, zowel geestelijk als wereldlijk, houdt dit teruggetrokken lezen een verstrekkende gedragsverandering in. Omdat de mens persoonlijk zijn relatie met het Opperwezen moet regelen, kan hij dat het best in zijn eentje doen met de benodigde lectuur en meditatiestof. Dat betekent dat hij de hulp van prediker, voorlezer, medeluisteraars en gesprekspartners moet missen. Die spelen wel een rol in de aanloop daartoe en het op peil houden van de devotie. Maar als het er echt op aankomt, staat de mens alleen. Met een boek. Dat hem moet aanzetten tot het juiste gedrag.

De ‘moderne’ devotionele praktijk hield een geestelijk heroriëntatieproces in, dat startte bij het zelf leren doorgronden van de eigen zonden, om daarna tot ware deugdzaamheid over te gaan. Daartoe begon men dan met de lezing van een tekst, die aanleiding moest geven tot doorlopende meditatie en een gericht herkauwen van het gelezene, dat daardoor zijn inhoud moest doen smaken. Uiteindelijk werd men dan bewogen tot het gewenste gedrag dat uitnodigde het juiste deugdenpad te kiezen. Bij dat alles vormden lezen en schrijven de voornaamste steunpilaren. Men moest als het ware ‘lezen met de pen’, dat wil zeggen voortdurend aantekeningen maken van al het verwerkte in zogenaamde rapiaria. Zowel broeders als zusters voerden steeds zulke opschrijfboekjes met zich mee - soms alleen maar wat snippers papier - om meteen te kunnen noteren wat belangwekkend leek en later gebruikt kon worden. Ook het gesproken woord van predikers, andere geestelijke leiders en het voorbeeldige gedrag van medezusters of medebroeders gaven aanleiding tot het opschrijven van citaten en het samenvatten van hun boodschappen.

Toen de uiterst bescheiden Florens Radewijns aan het eind van de veertiende eeuw over nederigheid kwam preken in het klooster Sint-Agnietenberg bij Zwolle, bracht hij deze meteen in praktijk door na korte tijd op te houden, met als motivering dat zijn toehoorders nu wel schoon genoeg zouden hebben van

zijn woorden. Juist die houding sloeg golven van compassie door de broeders, die zijn uitspraken noteerden ‘op wastafeltjes en in aantekenboekjes’. Het rapiarium van zuster Katharina van Naaldwijk in het huis te Diepenveen van een eeuw later was tot de randen volgekrabbeld. Toen er werkelijk niets meer bij kon, ging ze verder in de marges van haar getijdenboek - tot die ook geheel gevuld waren. Beide handschriften, overigens niet bewaard, stonden volgens haar biografie dermate volgeschreven dat men ze niet kon vasthouden zonder tekst aan te raken. Katharina werd inderdaad geroemd als een bijzonder fanatieke tekstverwerkster. Ze was bibliothecaresse van het zusterhuis, voerde zelf altijd een paar boeken mee in een mandje, maakte daaruit voortdurend aantekeningen en demonstreerde haar volstrekte onthechting van de wereld door in lorren en lompen rond te lopen.

Een onderscheid tussen kopiist en auteur is in dit milieu nauwelijks te maken. Men eigent zich aan de lopende band teksten toe uit allerlei bronnen, schrijft deze geheel of gedeeltelijk over, maakt aanpassingen en eigen stukken, en voegt alles bijeen in nieuwe eenheden die het karakter van een samenhangende bloemlezing dragen. Het bekendste resultaat van zo'n werkwijze is de Navolging van Christus van Thomas van Kempen, een los geordende verzameling van spreuken en gedachten die het resultaat zijn van geconcentreerd herkauwen. Langs die weg hoopt Thomas ‘smakelijke wijsheid’ te kunnen presenteren. Ondanks die losse structuur - of misschien wel juist daardoor - wordt de centrale gedachtegang van de moderne devoten er onontkoombaar in gehamerd. Krijgt de auteur daarom de bijnaam Thomas ‘Hamerken’ van Kempen?

De ontstaansperiode van deze tekst moet door zijn werkwijze een substantieel deel van de vijftiende eeuw beslaan hebben. Dat is ook mogelijk gezien zijn hoge leeftijd, want hij overlijdt in 1471, meer dan negentig jaar oud. Inhoudelijk vertoont het werk het karakter van een pragmatische ascese op mystieke basis, uitgedrukt in dwingende leefregels. Telkens breekt een bijna trots anti-intellectualisme door in de pleidooien voor docta ignorantia, de geleerde onwetendheid, die omstreeks 1450 ook zo bezongen wordt door kardinaal Nicolaas van Cusa, en al eerder door de Parijse geleerde Johannes Gerson. Beiden zijn daarom ook wel beschouwd als schrijver van de Navolging van Christus, evenals alle andere hervormers van het religieuze leven in de vijftiende eeuw - Thomas' auteurschap staat niet helemaal vast. Men roept in koor dat wetenschap ijdelheid is, een door de zondeval geïnspireerde gedachte die goed te verbinden blijkt met de vroege christenen. Wat heeft het voor nut om dingen te weten van een wereld die toch vergaat? Bij het laatste oordeel zal niet gevraagd worden wat je weet, maar wat je gedaan hebt. Daaruit volgt dan steeds die sterke wereldverzaking, onder het motto ‘Je bent pas wijs als je vindt dat al het aardse drek is’.

Op grond van dit soort overtuigingen moesten de waarheden uit de bijbel in eenvoudige, bijna simpele taal te vinden zijn en zeker niet in de versierde woorden van de wetenschap. Alles hoorde immers in dienst te staan van nut en niet in dienst van verfraaid woordspel: ‘Wi sellen meer soecken nutticheit in der scriften dan subtijlheit der woorden.’ Deze hoofdstelling van de moderne devoten, zeker door henzelf in praktijk gebracht, vond tevens veel weerklank in de literatuur die niet direct uit hun kringen voortkwam. Jan van Rode, als kartuizer wel met hen verwant, waarschuwde in zijn Des conincx summe voor de ijdele en opgesierde taal van zedenmeesters. Al dan niet bewust begaven die zich binnen de invloedssfeer van de duivel. En deze wist zijn bedrieglijke woorden zo prachtig te kleuren dat men ze algauw voor waar hield. Deze antiretoricale houding bleek eveneens het recept voor heiligenlevens. Die maakten geen probleem van leugens om bestwil, maar stelden wel als voorwaarde dat ze in simpele taal verteld moesten worden. Dit streven stond op gespannen voet met opvattingen in diezelfde tijd over juist een sterkere kleuring van de taal op retoricale basis. Pikant daarbij waren de niettemin overeenkomstige doelstellingen, namelijk het overbrengen van hogere waarheden.

Een Brabants heiligenleven van Sint-Alena, omstreeks 1518 door Thomas van der Noot gedrukt, zoekt het van meet af aan in zeer simpele bewoordingen. Met een beroep op Hiëronymus laat de proloog weten dat men voor de waarheid eenvoudige taal moet kiezen, als tegengif voor de veel te fraaie toon van leugenachtige woorden. Deze overtuiging hoort niet speciaal bij simpele teksten voor een massapubliek. Ook een moeilijk en veeleisend werk als Jacobus de Theramo's Belial, als zondeleer met exempelen in Middelnederlandse bewerking een favoriet van de drukpers, bepleit eenvoud van taal. Dat is niet eenvoudig geweest, zo deelt de bewerker in de proloog mee, want het gaat om zware en moeilijk te volgen stof. Dat is het gevolg van het gedetailleerde rechtbankstramien waarin de omvangrijke tekst gegoten is. Juist zo'n ruim publiek toont zich snel geneigd om zich door mooie woorden om de tuin te laten leiden, waardoor de boodschap gemist wordt. Daarom heeft hij gekozen voor simpele taal die direct op het doel afgaat.

In deze grondhouding van de moderne devoten, bijgevallen door menigeen buiten hun midden, lag tevens een grens opgesloten voor de acceptatie van mystiek. De bestaande vormgevingstradities bij de grote mystieke auteurs leverden voor een breder publiek te veel problemen op; men vond Ruusbroec gewoon te lastig. Die moeilijkheidsgraad, die tevens aanleiding kon geven tot zweverig misverstaan en ijdele woorddronkenheid, werd al aangevoeld door Ruusbroecs latere biograaf Pomerius. Hij deed er omstreeks 1420 namelijk alles aan om de grote mysticus voor te stellen als een simpel en ongeleerd man, die zijn gezag baseerde op de relatie met God en niet op enige formele scholing.

Al na vier jaar zou de kleine Ruusbroec het basisonderwijs verlaten hebben, om verder op natuurlijke wijze te leren uit de schepping en de ingevingen van de Heilige Geest. Boekenwijsheid corrumpeerde, maakte ijdel en moest daarom genegeerd worden.

En als men deed alsof men de wereld wegens de vergankelijkheid ervan niet wilde kennen, dan vergemakkelijkte die houding eveneens de zo gewilde distantiëring daarvan. Maar dat fervente afkeren van al het aardse trok juist daardoor sterk de aandacht in de samenleving, terwijl de moderne devoten zelf er ook alles aan deden om hun opvattingen in die besmettelijke wereld te verspreiden. Wat zij de rug toekeerden, wilden ze toch verbeteren. Soms gebeurde dat heel direct, zoals bij de stichting van het huis te Diepenveen. Ze zochten daarvoor een plek die er woest en veronachtzaamd uitzag door het gedrag van de mens na de zondeval. Het terrein bij Deventer was moerassig en nat door de lage ligging, en overwoekerd met bosschages. De zusters zelf, geholpen door anderen, polderden het terrein in door parallelle sloten te graven, het water te laten weglopen, daarna alles weer dicht te gooien en de droge grond ten slotte bijna twee meter op te hogen. Daarbij werden alle bomen en struiken gerooid. Hun arbeid was een zegen voor de omgeving, want deze stinkende kuil herbergde steeds meer wolven en moordenaars. Bovendien vonden er 's nachts onheilspellende activiteiten plaats, die gepaard gingen met lichtverschijnselen en lawaai. Maar dat behoorde nu allemaal tot het verleden dankzij de bouw van dit zusterhuis, dat de wereld deze dienst bewees om er vervolgens niets meer mee van doen te willen hebben.

Aanzien doet gedenkenaant.

De huizen en kloosters moeten in hun eigen onderhoud voorzien en daarom verrichten zij ook handenarbeid voor derden, in de eerste plaats door het kopiëren van boeken. Die inkomensverwerving komt ter sprake in hun reglementen en die maken zeker op dit punt een zakelijke indruk. Verder geeft Geert Grote het voorbeeld van indringend preken om te doen bekeren en tot introspectie te dwingen. Maar vooral de volksopvoeding door middel van het onderwijs staat in hoog aanzien bij de moderne devoten, tot aan het rectoraat en beheer van de Latijnse scholen in de grotere steden toe. Tenslotte is niemand minder dan Erasmus ook begonnen in het onderwijs onder hun auspiciën.

Met die intenties en langs deze wegen proberen zij niet alleen zichzelf, maar ook de wereld ervan te doordringen hoezeer identificatie met het lijden van Christus persoonlijke verlossing kan betekenen. Daarbij moet het principe van ‘aanzien doet gedenken’ gehanteerd worden, in de vurige hoop om aan de hand van teksten en afbeeldingen het uitgedrukte heilsfeit te kunnen mee-

beleven. Ook hiermee hebben de moderne devoten aanzienlijke invloed uitgeoefend op persoonlijk en intiem lezen, luisteren en kijken. In ieder geval heeft deze drang tot meebeleven en meelijden in de loop van de vijftiende eeuw een snelgroeiende stroom aan ‘realistische’ teksten over Jezus' leven en lijden doen ontstaan. Sommige kerstliedjes laten hem blauw van de kou in zijn kribje wentelen, zodat hij ook nog eens zijn tere ribbetjes kneust:

 
Men ley den Heer in der cribben,
 
Van hoey was ghemaect sijn bedde,
 
Aen beij seijden quetste hi sijn ribben.

Niettemin, zo gaat het liedje verder, was en bleef hij Onze Heer.

Zo'n voorstelling van zaken moet de zangers tot tranen toe bewegen. En daar zijn ook de verwante afbeeldingen op uit. Toch lijken de teksten verder te gaan, in een variëteit en gedetailleerdheid waarvoor de beeldende kunst terugschrikt of niet de juiste uitdrukkingsmogelijkheden in huis heeft - gekneusde ribben laten zich moeilijk schilderen of graveren. Bovendien heeft men bij de schilderkunst eerder te maken met vermogende opdrachtgevers, die al te nadrukkelijke verwijzingen naar grote armoede en zware ontberingen minder op prijs stellen. Anderzijds is men zich er terdege van bewust dat het beeld veel directer weet te emotioneren dan het woord. Dat is de motivering om afbeeldingen aan een tekst toe te voegen, zoals in een getijdenboek van 1515 nog eens uitgelegd wordt. Er staat dat er boven elke paragraaf van het leven van Christus een afbeelding is geplaatst ‘om meer devocie te verwecken ende omdat therte inwendich zoude dencken up dat dinck dat de ooghen uutwendich zien’. Bovendien is het boek hierdoor eveneens toegankelijk voor analfabeten, die zo evenzeer tot ‘overdencken’ aangezet kunnen worden.

Hoogtepunten in deze gewetensvolle communicatie bereikt men uiteraard bij het beschrijven, misschien eerder rapporteren van Jezus' martelingen en kruisdood. Ons Heren passie, een rijmtekst uit het midden van de vijftiende eeuw, is bijna agressief uitdagend in het meebewegen van de luisteraar:

 
Van snottich quijl is hi zeer bespoghen.
 
Hoe moechstu nu dijn tranen houwen
 
In dit ontfermelic aenscouwen?

Deze sensationele aanschouwelijkheid wil de luisteraar of lezer telkens confronteren en choqueren. In Die .vij. ghetiden op die passie Ons Heeren, omstreeks 1507 gedrukt door Thomas van der Noot, wordt de tekst steeds onderbroken met een ‘Siet’ of ‘Aenmerct’. Negeert de gebruiker deze dwingende kreten om

aandacht, dan schiet hij ten enenmale tekort in een devotie die sterke participatie veronderstelt:

Siet nu voert hoe dijn schepper hem opheft van der aerden daer hij op ghevallen lach ende drooghet sijn aensicht van den bloede: aenbedet ende volghet hem na. [...] Stelt u selven hierbij met innigher ende grooter begheerten ende aensiet nernstelic hoe ontfarmelijc ende droeflijc was dat aensien des kints totter moeder ende des moeders tot haren kinde. Si sach haers liefs kints minlijc aensichte altemael verbleecket ende ontverwet.

Geregeld moet men de passie ervaren via de emoties van Maria, waardoor alles nog pijnlijker en herkenbaarder wordt. Soms gebeurt dat heel subtiel, zoals in de boven aangehaalde tekst, die geïnspireerd lijkt op het Stabat mater, de vermaarde hymne over de wenende moeder bij het kruis waaraan haar zoon hangt. Maar daarnaast worden grove horroreffecten evenmin geschuwd. De Berch van Calvarien van omstreeks 1520 last een gebed in tot Maria dat alles voor haar ogen onderspat met bloed: ‘Dijne cleederen waren al besprenghet ende root van den bloede dijns lieven soens [...] als ghi quaemt voer dat cruyce dwelcke noch nat was van den bloede.’ Maar ook bij zulke uitwassen gaat het nog steeds om het oproepen van geëmotioneerde participatie, al is de invitatie daartoe eerder ontaard in geschreeuw.

Zusterliteratuuraant.

De geestelijke zelfontplooiing van de zusters en broeders des gemenen levens was alleen mogelijk doordat de beweging begon als een gemeenschap van semireligieuzen. Deze konden hun eigen regels ontwerpen, die ook enige variatie per huis toelieten. Later ontstond bij sommigen toch de behoefte aan een door Rome erkende kloosterregel, die gevonden werd in die van de augustijnen, overigens eerder een inspirerende aansporing tot saamhorigheid en kennelijk daarom zo attractief. Maar een vrijheid gebaseerd op eigen leefregels, waarvoor men de tol betaalde van onophoudelijke verdachtmakingen van ketterij, bleef heel gezichtsbepalend voor de beweging als zodanig.

Vooral creatieve vrouwen in geestelijke kringen zochten door hun ‘verplichte’, maar soms toch zeer betrekkelijke ongeleerdheid hun heil in het oproepen en beschrijven van mystieke ervaringen. Maar daarbij riepen ze allerlei weerstand op. Hun literaire begaafdheid en verbaliteit in het algemeen resulteerden in even aangrijpende als overtuigende teksten, terwijl nu juist het gebrek aan erudiete leerstelligheid hun werk als zodanig ongrijpbaar maakte. Toen Alijt Bake vanaf 1440 in het klooster Galilea te Gent een mystieke praktijk demon-

streerde, stuitte ze op groot wantrouwen bij haar medezusters. Die dachten meteen aan vrijgeesterij, want ze werd gezien als ‘een van die bedroghen gheesten [...] daer heer Jan Ruysbroeck af schrijft’, zoals Alijt zelf liet weten.

Onder de mannen van de beweging - er waren driemaal meer vrouwen - werden angst voor en afkeer van vrouwen als devotionele meerwaarde voorgesteld en verheerlijkt. Die deden de spanning zo hoog oplopen dat er uiteindelijk in eigen kring een schrijf- en kopieerverbod voor vrouwen kwam. Iemand als Johannes Brinckerinck, de man van het huis te Diepenveen, werd in zijn levensbeschrijving geprezen vanwege zijn vrouwenhaat. Op geen enkele manier wilde hij de schijn wekken ook maar de minste vriendschappelijke omgang met vrouwen te begeren. Als hij tot hen preekte, stond hij achter hen, zodat ze niet afgeleid werden door zijn aanblik - en andersom. En zo diende het ook toe te gaan bij de biecht. Een zuster die hij 27 jaar lang onder zijn hoede had, Beerte Swynkens, beweerde dat zij pas voor het eerst (en tevens het laatst) zijn gezicht zag bij het bidden aan zijn baar. Deze afkeer van niettemin zielsverwante vrouwen gold als verheven onder de moderne devoten. Wilhelmus Zegers, van 1464 tot 1467 rector van het vrouwenklooster Falcons te Antwerpen, toonde zich uitermate opgelucht toen hij verkozen werd tot prior van de koorheren van Korsendonck, want hij bleek nauwelijks bestand tegen de ‘vrouwelycke phantesyen’. Daarom bad hij geregeld om weg te mogen van ‘sulcke wonderlycke monsters’, uiteindelijk dus met succes.

Een groot talent in de vrouwenkringen is Alijt Bake. Ze weet haar extreme visies op totale overgave aan God om te zetten in een even fris als provocerend proza, dat heel wat kennis en ervaring van het wereldse leven verraadt. De mens moet in een willoze en totale gelatenheid werkelijk alles loslaten om zich beschikbaar te stellen voor God, gelijk een speelbal die niet zelf kan bewegen, maar wacht op beweging door een ander. Wie met Christus wil spelen - ‘werreballen’ - moet zich opstellen als een ‘sollebal’, die zich ongevraagd heen en weer laat werpen. Tot zulke gedachten komt zij naar eigen zeggen door de rustgevende werking van het herkauwen van alles wat zij aan belangwekkends leest en hoort. Om niets te vergeten maakt ze voortdurend aantekeningen. En door deze intensiteit van haar geestelijke leven is ze in staat om al haar gepieker over aardse beslommeringen te verdrijven. Hoe verbeten ze steeds in de weer is met haar schrijfstift, brengt ze gedreven onder woorden:

Ende aldus al segghende ende al peijsende ende al leerende ende al schrijvende ende wederuutplanerende ende noch weder schrijvende brocht ick emmer mijnen tijt over.

Deze meer dan toegewijde schrijfster kiest op betrekkelijk late leeftijd voor een leven als zuster in het Gentse klooster Galilea. Kennelijk verwacht zij in de sfeer

van de moderne devotie de ultieme condities voor geestelijke zelfontplooiing aan te treffen. Na aanvankelijke argwaan tegen deze ongeremde vrouw maakt ze zo veel indruk op haar medezusters dat deze haar in 1445 tot priorin kiezen. Maar het verspreiden van haar ervaringen met een scherp verinnerlijkte mystiek stuit algauw op weerstand binnen het klooster zelf. Uit vrees voor grotere verdeeldheid wordt ze in 1455 door het generaal kapittel afgezet en verbannen. Korte tijd later overlijdt zij, nog maar veertig jaar oud. Haar werk en optreden geven vervolgens aanleiding tot het officiële verbod voor zusters en nonnen om hun mystieke ervaringen naar buiten te brengen.

Naar eigen zeggen ondergaat zij bij de hemelvaartviering van 1441 een spirituele doorbraak, die het gevolg is van intensieve geestelijke oefeningen gedurende haar noviciaat enige maanden daarvoor. Toen heeft God haar in een visioen de manieren doen kennen om hem na te volgen. Daaraan is haar traktaat De vier kruiswegen gewijd, waarin zij haar persoonlijke ervaringen met de zo essentiële gelatenheid beschrijft. Alle bindingen moet men laten varen om te ondergaan wat God behaagt. Het grote voorbeeld is hoe Christus als mens onvoorwaardelijk doet wat God heeft beschikt.

Indrukwekkender nog is haar verdedigingsbrief naar aanleiding van de ongewoon zware straf van 1455. Dit onverbloemde egodocument is fel van toon en gaat recht op het doel af. Ze probeert bij wijze van apologie uit te leggen hoe zij tot haar mystieke geloofspraktijken is gekomen. Maar ze blijft daarbij zeer strijdbaar, want ze wil de kanunniken van het Windesheimse kapittel - die ze overigens trawanten van de duivel noemt - laten zien dat hun kwaadaardigheid op haar geen vat heeft. Ze zal haar kwelgeesten honen zoals de heilige Laurentius nog vanaf het rooster, al halfgaar gebraden, zijn beulen weet te tarten. Naar Christus' voorschrift om de vijand ook de linkerwang toe te keren zal zij na de beroving van haar goede naam ook haar lichaam ten offer bieden. Haar dood enkele maanden na deze uitspraak kan daarom wel het gevolg zijn van uiterste zelfkwellingen, in totale aardse onthechting - ongewilde spirituele zelfmoord die een lichamelijke vervulling krijgt.

Zingen om te troostenaant.

Veel van de hier besproken teksten kunnen doorgaan voor troostliteratuur. Als de drukpers de voordelen ziet van concrete titels op een apart voorblad, blijkt meteen dat het aanbod van troost in een titel een wervende werking kan hebben. Doorgaans gaat het om teksten met een handschriftelijk verleden, die in druk alsnog of opnieuw carrière maken, gezien het aantal herdrukken: Der sielen troest (1479), Troost der consciencien (omstreeks 1485), Reimerswaals Der sondaren troest (1492), Vertroostinghe der ghelatenre menschen (1504) en ook

Boëthius' beroemde De consolatione philosophiae, in nauwgezette Middelnederlandse vertaling met een uitgebreid commentaar daarbij (1485), ‘ten trooste, leeringhe ende confoorte’ van de mens, zoals de titel wil. Misschien het veelzeggendst is de alternatieve titel van Jacobus de Theramo's Belial bij het uitbrengen van de bewerking in de volkstaal: Der sondaren troest (1484).

In dit soort teksten zijn oude en nieuwe tradities zichtbaar. Er blijkt een substantiële markt te zijn voor de aanprijzing van de kerkelijke genademiddelen en de hemelse beloningen in de toekomst. Maar er is ook een veel modernere houding, die op humanistische basis en gestimuleerd door de herleefde Boëthius al het aardse aanprijst en troost voor tegenslagen daarbij aanbiedt in de vorm van zelfbeheersing en neostoïcisme. Onder het besef van de inherente vergankelijkheid van de schepping kan men rustig genieten van wat de natuur allemaal te bieden heeft. Daarvoor wordt het begrip ‘gelatenheid’ van de moderne devoten overgenomen, maar nu in geseculariseerde zin. Men moet zich volstrekt niet druk maken over tegenslagen en rampen. Die zijn immers niet te voorkomen, en voor men het weet, zit men weer hoog te paard.

Het andere uiterste is juist een uitwas van het gedachtegoed van de moderne devoten in nog rigoureuzere zin. Men moet de religieuze gelatenheid in zoverre laten varen dat men ook Gods troost afwijst bij het verzaken van de wereld en het ondergaan van de zelfopgelegde ontberingen. Het gevaar van de troost is namelijk dat men deze gaat begeren. En door dat verlangen kan men dan niet meer ten volle als Christus lijden. Want is het dan niet zo dat men zich door de gedachte aan Gods troost laat bekoren? Een auteur als Hendrik Mande (overleden in 1431) beschrijft de uiterste eenzaamheid waarin de mens de strijd moet voeren tegen de zonde en het kwaad. Het duidelijkst doet hij dat in Een minnentlike claege, een korte prozatekst die is opgezet als dialoog tussen een liefderijke God en de minnende ziel. Door middel van innig gebed moet de mens zich oefenen in de complete overgave aan God, onder het integraal wegcijferen van zichzelf en een volkomen zelfverkleining tot absolute nietswaardigheid.

Als kopiist en later ook illuminator begint hij een wereldlijke carrière aan het Hollandse hof. Maar door de preken van Geert Grote komt hij tot inzicht en treedt hij in. In totaal is er een tiental afzonderlijke teksten van hem bekend, waarvan de genoemde tot de meest verspreide behoort. Waarschijnlijk is hij naast zijn auteurschap andere werkzaamheden blijven uitvoeren, nu ten dienste van zijn nieuwe omgeving. Graag presenteert hij zich in het klooster als visionair. Maar zijn visioenen over het wel en wee van (bekende) overledenen geven al tijdens zijn leven aanleiding tot twijfel over de geloofwaardigheid daarvan.

Bijzonder troostrijk kan het geestelijk lied zijn, dat in vele varianten en verzamelingen de moderne tijd bereikt heeft. Ook hier is de bemoeienis van

vrouwen aanzienlijk geweest, in alle opzichten. Het zijn vooral (semi)religieuze vrouwen die veel zingen en zich manifesteren als auteur en verzamelaar. Heel wat handschriften met geestelijke liederen zijn aangelegd door vrouwen zoals Marigen Remen, Lijsbeth Ghoeyvaers en menig ander. Daarnaast blijken veel van zulke handschriften in het bezit geweest te zijn van vrouwen die al of niet een religieus leven leidden. In alle gevallen kunnen de betrokken vrouwen tevens de auteur geweest zijn van zulke liederen of van de aangepaste versies van al eerder bekende teksten.

Over het algemeen geldt dat de zangcultuur in deze tijd geen grenzen kent. Niemand die niet in groepsverband zingt, en dan ook nog bij de meest uiteenlopende situaties en bezigheden. Het begint al op school, waar het totale onderwijspakket ondergeschikt gemaakt is aan het zingen. En dat gaat zo door tot en met de Latijnse school. Altijd is het maar zingen in het onderwijs, ook nog voor gevorderden. Het is niet verwonderlijk dat een enkele leraar zich hierover beklaagt, hoezeer dat voortgezette onderwijs de modieuze en naar toenmalige begrippen gecompliceerde polyfonie probeert aan te leren. Bovendien heet musica een wetenschap te zijn die nauwe banden onderhoudt met zulke uiteenlopende disciplines als aritmetica en retorica. Maar zingen doet men ook in de kerk, in de kroeg, en eveneens op straat en thuis als er wat te vieren is. Eigenlijk behoort het maken en zingen van liederen tot een persoonlijke en publieke therapie om de onderlinge verbondenheid ritueel te bezegelen en alle mogelijke gebeurtenissen in het leven een bezwerend houvast te geven.

Die functies krijgen nog een hemels perspectief bij het geestelijk lied. Het samen of ook alleen zingen is een aantrekkelijke vorm van demonstratieve devotie, waarbij de zozeer gewenste emotionering snel op te roepen en te ervaren blijkt te zijn. Bovendien werkt zulk gezang evangeliserend, of op zijn minst aanstekelijk, in ieder geval beschavend en mogelijk zelfs tot inkeer dwingend. In die zin is de begijn Geertruid van Oosten (circa 1320-1358) al vroeg in de weer. Als eenvoudig meisje uit Voorburg verwerft ze zich in de stad Delft een reputatie door samen met een gelijkgestemde vrouw van een vaste locatie op een van de bruggen geestelijke liederen ten gehore te brengen. De opvoedende intenties volgen ook uit hun streven om van bekende wereldse liederen een geestelijk contrafact te maken. Deze vorm van apostolaat blijkt de toekomst te hebben, gezien de rage aan alternatieve devotionele teksten op wereldse toonzettingen. Zo kan het behagen in de melodie een voornamer doel dienen.

Dirc van Herxen, rector van het broederhuis te Zwolle, hoort een werkmeid rond het huis vaak een frivool liedje zingen, zijns inziens op het schunnige af. Zijn groeiende ergernis daarover zet hij ten slotte om in de berijming in het Latijn op dezelfde melodie van een devotioneel lied vol lof over de maagdelijke zuiverheid. Dat maakt indruk op de leerlingen van de naburige Latijnse

school en via hen op talrijke volwassenen, die zijn versie ook gaan zingen, kopiëren en verspreiden. De vrouwen dringen erop aan dat hij tevens een versie maakt in de volkstaal. En dat doet hij, met minstens zo veel succes.

Beide teksten van Dirc van Herxen zijn bewaard. In tien zesregelige strofen zet hij zijn verrukking over de maagdelijke staat hoog in, waardoor hij vanzelf bij het meest uitgesproken voorbeeld van Maria uitkomt. Zij wordt terzijde gestaan door de kuiste aller mannen, Jozef. Haar glanzende voorbeeld is gevolgd door een stoet aan heilige maagden, die zich onvoorwaardelijk door God laten leiden, daarvoor ootmoedig alle pijn ondergaan en zelfs de dood trotseren, zoals Agnes, Catharina en vele anderen. Onder begeleiding van harpspel zingen ze nu een zoet lied in de hemel, in het voetspoor van Christus. En de laatste strofe sluit af met een bittere uitval tegen de weerzinwekkende zonde van de wellust, die de jeugd berooft van deugd, verstand en eer: ‘Dijn wech leit totter hellen bat; / mijn raet is: weder keere.’ Met deze slotstrofe verraadt Dirc, ongetwijfeld met opzet, het thema van de lichtzinnige tekst die hem deze woorden ingeeft. Die moet over de wereldlijke liefde gegaan zijn, en in het bijzonder het smaken van erotische opwinding.

Lang niet alle geestelijke liederen zingt men hardop in de kloosters en de huizen. Vooral onder (semi)religieuze vrouwen wordt het voluit zingen niet aangemoedigd en soms zelfs ronduit verboden uit vrees voor verwereldlijking. Misschien doet men het alleen bij spinnen en weven. De geestelijke contrafacten hebben daarbij niet alleen een apostolische functie - vooral buiten de kloostermuren - maar fungeren ook als ontwenning. Via de geestelijke berijming kan men de gewraakte melodie, die de oorspronkelijke tekst vol zinnelijkheid in herinnering brengt, als het ware neutraliseren en ten slotte uitbannen. Verder is een geestelijk lied geschikt om als meditatiestof gebruikt te worden met behulp van de ruminatio, het herkauwen van de tekst. Door de melodie zijn de bijbehorende woorden en gedachten gemakkelijker vast te houden en te herhalen onder het werk. Men spreekt dan van stil of inwendig zingen. Het begin van enkele liederen lijkt zo'n gebruik te memoreren of zelfs te stimuleren. Zo spreekt een liedje van ‘in uwen herten singhen’, wat toch naar binnen verwijst en niet tot luidkeels galmen uitnodigt. Andere liedteksten stellen de gebruiker voor een keuze: ‘Soe wie dit liedtkyn sinct of leest’, of: ‘Soe wie dit leest, singt, oft siet.’

Bijzonder gewild zijn de inkeerliederen, die het overwinnen van een zondig leven in de jeugd herdenken. In een vijftiende-eeuws lied dat begint met de woorden ‘Druc heeft bevanghen dat herte mijn’ vinden we dat thema breed uitgewerkt. Een later afschrift van kort na 1525 laat weten dat we hier alweer met een contrafact van doen hebben. Het is vervaardigd door een dominicaan naar een werelds liefdeslied op de wijs ‘Troeren moet ic nacht ende dach ende

lijden groet verlanghen’. De tien zevenregelige strofen eindigen steeds met de vaste slotregel ‘Dus maect die cap die monic niet’, wat zoveel wil zeggen als: op het uiterlijk moet men niet afgaan. Zorgeloos geniet de ik-figuur van het wereldse leven, dat hem in al zijn kwetsbaarheid telkens tot de zonde verleidt. En hij denkt dit vrolijke bestaan in het klooster te kunnen voortzetten. Maar hij moet leren om afstand te nemen van de wereld, hoezeer hij nog wenst te dansen en de hele nacht door te halen. ‘Des werelts sop mi noch beghiet.’ Denk daarom goed na voor je intreedt in het klooster, ‘ten is voorwaer gheen kinderspel / ghebonden hier te leven’. En het lied sluit in de grootste vertwijfeling af. Hij die het liedje maakte, is nog steeds heel wild van zinnen. Als bedelmonnik moet hij de wereld in die hij nu juist heeft verzaakt. ‘Hi hoort so gheern een vrolic liet, / al is hi nu een priester ghewijt.’ En dan volgt voor het laatst de repeterende slotregel, die eraan herinnert dat uiterlijk niets zegt.

Zulke vertwijfeling, tot het einde toe, wordt zelden in de devotionele literatuur verwoord, en eigenlijk nooit in de geestelijke liedkunst. Twijfel heeft alleen een plaats gedurende de jeugd, maar na inkeer en berouw is er de zekerheid van Gods toewijding, hoe zwaar het ook valt om Hem te bereiken. Daar kan dan eventueel nog wel twijfel over uitgesproken worden, maar de onbedwingbare neiging om minstens met één voet in de wereld te blijven staan is als slotsom opmerkelijk.

Suster Bertkenaant.

Zo'n twijfel, van welke aard dan ook, valt niet te bespeuren in het werk van Bertha Jacobs, beter bekend dankzij de drukpers als Suster Bertken (1426 of 1427-1514). Ook haar leven straalt een ongeëvenaarde vastberadenheid uit, die niet alleen voorgewend wordt in haar levensbeschrijving, maar wel degelijk geschraagd blijkt door feiten. Als natuurlijke dochter van een kerkelijke hoogwaardigheidsbekleder in Utrecht, proost Jacob van Lichtenberch, vertaalt zij de schuld van haar geboorte in een onvoorwaardelijke toewijding aan God. In 1457 laat zij op eigen kosten - ze is duidelijk bemiddeld - een kluis bouwen in de muur van de Buurkerk. Daarin zal zij het liefst 57 jaar volhouden, tot aan haar dood.

Wellicht was het kluizenaarsgedrag, gemodelleerd naar de woestijnvaders, wel de extreemste vorm van wereldverzaking, in dit geval nog geaccentueerd door de nabijheid van de stad. Kluizenaars als zij tartten de wereld radicaal door zich uitdagend in haar midden terug te trekken. Haar kluis besloeg hooguit een achttal vierkante meter. Ze liet zich er binnenleiden in een kerkelijk ritueel, dat op de begrafenisrite geïnspireerd was. Al die jaren bracht ze in zware boetedoening door, 's zomers en 's winters alleen gekleed in een grof

haren kleed op de naakte huid, blootsvoets en zonder ooit een vuur te ontsteken - behaaglijke warmte noch vlees of zuivelproducten kwamen in haar leven voor. Door een venster kon ze alle liturgische plechtigheden in de kerk volgen. Soms hoorde er ook een tuintje bij de kluis voor planten en bloemen en niet te vergeten wat frisse lucht. Maar of Bertha daar ook van wilde profiteren, is niet bekend. Haar tijd was meer dan gevuld met eindeloze geestelijke oefeningen, ten dele voortvloeiend uit de kerkelijke getijden, maar ook vervaardigd naar eigen opvattingen over effectvolle privémeditatie. Ook kreeg ze bezoek, soms op zekere afstand uit nieuwsgierigheid en bewondering, maar evenzeer om raad te vragen in moeilijke kwesties. Een kluizenares heette bijzonder verlicht te zijn en door haar grotere nabijheid tot God het best uitgerust voor wijze adviezen.

En verder schreef Bertha. Daarvan getuigen twee in druk verschenen boekjes, uitgebracht in 1516 en 1518. Of ze meer teksten gemaakt heeft, valt te betwijfelen. Waarschijnlijk legde ze zich hierbij eveneens een gepaste ascese op. Nu is er niet meer dan een passieboekje, naast een paar gebeden, een dialoog en een achttal liederen. In deze boekjes wordt ze, niet zonder een zeker marktbewustzijn van de drukkers, gepresenteerd als een exotisch ‘suster bertken’ dat liefst 57 jaar opgesloten is geweest, zoals op de titelpagina staat, met daaronder haar afbeelding, in aanbidding voor Christus aan het kruis in haar zelfgekozen behuizing. Heel veel moet eerder tijdens haar leven in handschriften verspreid zijn, uiteraard anoniem, want anders zal Bertken dat krachtens haar gelofte van totale onthechting niet gewild hebben.

Evenals de wijze waarop ze haar leven ingericht heeft, demonstreert ook haar werk de geest van de moderne devotie in de alles overtreffende trap. Ootmoed, gehoorzaamheid en zelfvernedering belijdt ze tot in het uiterste. Ook de beloningen daarvoor in de vorm van de grotere nabijheid van God krijgen extreme articuleringen. Zo roept ze herhaaldelijk uit dat het haar of enig ander mens totaal onmogelijk moet zijn dit geluk ook maar enigszins te begrijpen, laat staan te omschrijven. Toch blijft ze het proberen, wat haar de meest extatische en ronduit bizarre beelden ingeeft. Dan gaat ze geheel op in een beschrijving van Jezus' geboorte, waarbij haar verrukking allereerst Maria geldt. Die weet immers in alle opwinding en bedrijvigheid haar kind toch op wonderbaarlijk vreedzame en verheven wijze te baren, uiteraard geheel pijnloos en zonder de minste moeite. Deze bevalling kan men vergelijken met de vlucht van een pijl. Zoals die in het geheel niet belemmerd lijkt te worden door de lucht en andersom de lucht evenmin schade ondervindt van de pijl, zo klieft Gods zoon door haar lichaam, dat geheel ongekwetst blijft. Maria is onbevlekt ontvangen, daardoor niet belast met de erfzonde en dus niet onderhevig aan de straf bij het baren na de zondeval.

Het vermaardst is het lied over het beheer van haar tuin, dat begint met de woorden ‘Ic was in mijn hoofkijn om cruyt gegaen’. Dat tuintje is haar ziel. En wat ze daarin ook probeert te wieden, een hoog opgeschoten boom laat zich niet snoeien. Die staat symbool voor haar zwaarste zonden en daarom heeft ze hierbij de hulp nodig van Jezus als hovenier. En hij is het die haar uiteindelijk uit haar moeilijkheden weet te verlossen. De voor een lied ongebruikelijke vorm van veertien tweeregelige strofen wijst er waarschijnlijk op dat men een tekst als deze niet per se hoeft te zingen, ook al staat er dan ‘Een lyedeken’ boven. Bovendien kondigt de drukker de sectie met ‘Liedekens’ weliswaar op deze wijze aan, om daarna toch te vermelden dat ze ‘seer gheestelic zijn ende genoechelic om lesen’. Daarbij ontbreekt het ook aan enige muzieknotatie of wijsaanduiding.

Mogelijk heeft het vijfde lied in deze bundel de meeste indruk gemaakt op de tijdgenoten. Daarvan bestaan zeer verschillende redacties in andere drukken en handschriften. Bertken zelf kan niet voor al deze afwijkingen verantwoordelijk zijn, maar ze geven wel aan hoezeer deze dwingende verstervingslyriek niet alleen het hart beroerde, maar ook de pennen in beweging bracht. In dit lied bezingt ze de totale losmaking van de natuur. Die heeft haar eerst heel geraffineerd weten te boeien. ‘Die werelt hielt my in haer gewout / Mit haren stricken menichvout.’ Maar ze is erin geslaagd daaraan te ontsnappen. Voortaan zal ze haar ziel nooit meer daarvoor openstellen, hoezeer die valse wereld ook probeert haar terug te lokken. Het gevaar schuilt echter in haar lijf. Het lichaam is immers natuur en dat schreeuwt en vleit om vereniging en genot. Daar sluit ze zich nu voor af. Laat het uit zijn met gejammer en geklaag, ze staat alleen nog open voor haar werkelijke heer: laat de natuur in haar sterven!

Leven om te sterven?aant.

Zo'n volledige onthechting lijkt zelden te lukken. Zelfs Bertha Jacobs laat uiteindelijk in het midden of zij die staat nu werkelijk heeft weten te bereiken, al getuigen tijdgenoten van wel. In ieder geval resulteert het streven daarnaar in een omvangrijke literatuur in proza en poëzie, met aangrijpende hoogtepunten, die vooral uit de pen van vrouwen vloeien. Voor menigeen blijkt de wereld aan het eind van de Middeleeuwen verrot te zijn, door en door bedorven, geen schijn meer van wat God met Zijn schepping ooit als paradijs heeft beoogd, en sinds de zondeval in toenemend verval. Na het beschamende regime van twee gelijktijdige pausen splijt de kerk alleen maar verder uiteen, de Turken trekken Europa binnen en in de steden wordt woeker tot nieuwe God verheven.

Aanleidingen genoeg om zich van die wereld af te keren en te hopen op een pure eeuwigheid. Die ligt voor de vroegste christenen nog binnen reëel bereik.

Daarom moeten zij de weg wijzen naar een effectieve ontsmetting van aarde en lichaam, niet alleen door deze te genezen, maar vooral door distantie te scheppen. De voornaamste aandacht gaat daarbij niet uit naar het verbeteren van de maatschappij, maar naar het redden van de eigen ziel. De (semi)religieuzen van de moderne devotie doen zich in hun literatuur niet kennen als wereldverbeteraars, maar als hemelbestormers. Gedragsvoorschriften uit hun kringen zijn er niet op uit om de aardse omgangsvormen te verbeteren, maar om de persoonlijke kans op het eeuwige heil te vergroten. En anderen kunnen van hun geschriften en technieken leren, door rapiaria aan te leggen, de stof te herkauwen en te mediteren.

Vanwaar dan al die encyclopedieën en allegorische uitleggingen om de kennis van de wereld te ontsluiten? Die beantwoorden aan een optimistischer wereldbeeld. Ze stemmen met de onthechtingsliteratuur overeen in de veroordeling van de aardse misstanden. Maar verder is en blijft het uitgangspunt in deze teksten dat de aarde kan genezen en op zijn minst een maakbare samenleving toelaat. De richtlijnen daarvoor blijken niet alleen in de bijbel en het boek der natuur opgesloten te liggen, maar ook in de geschiedenis in het algemeen en die van de klassieke Oudheid in het bijzonder. Daar ligt een ethiek gereed die leert om de aardse wisselvalligheden de rug toe te keren en deze te beschouwen als risicofactoren, die de menselijke bedrijvigheden niet op voorhand hoeven te belemmeren. Dat resulteert eveneens in een afstand van al het aardse, evenwel eerder op pragmatische basis dan uit morele overtuiging, en in ieder geval met het doel om des te meer van de wereld te kunnen genieten.

Dit nieuwe stoïcisme, waarmee men juist de wereld probeert te beheersen, gaat dus een wonderbaarlijk pact aan met de verstervingsdrift van de (semi)-religieuzen. Aan de oppervlakte dicteren zij immers beide afwending van de aarde. Daardoor rijst uit een deel van de laatmiddeleeuwse literatuur een beklemmende stank van verrotting op, die de aarde en alles daarin en daarop zou verspreiden. Maar lang niet alle teksten die deze lucht uitwalmen, menen dat al het veranderlijke reddeloos is. Vele sluiten wel degelijk aan bij het nieuwe optimisme van andere teksten. Daarin worden onbekommerd blijheid en vrolijkheid aangeboord in een wereld die slechts beschadigd is en wacht op een waardiger en doelmatiger exploitatie. En al bezingt veel literatuur uit deze tijd de wanhoop, met slechts een kleine kans op verlossing in de eeuwigheid, de meeste vertolkers en ook het publiek doen maar alsof, overigens met de beste bedoelingen. Deze literatuur werkt als collectief geweten. Men verzekert elkaar ervan dat men zich terdege bewust is van dreigend en mogelijk fataal onheil. Maar het leven gaat door. En daarom zingen diezelfde mensen ook dat je je nergens iets van moet aantrekken. Om des te aangenamer te kunnen voortleven.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs