Geschiedenis van het roomsch-katholicisme tot op het concilie van Trente. Deel 2

[p. 359]

Hoofdstuk VII.
De esthetiek van het Roomsch-Katholicisme.¹
(Kunst, eeredienst, feesten, letterkunde, kerkelijke gebruiken, enz.)

Een deel van Gregorius' werkzaamheid hebben wij in ons voorgaande hoofdstuk met opzet nog onvermeld gelaten: zijn aandeel in de uitbreiding van de openbare eeredienst. De gedachte daaraan noopt ons thans, den blik achterwaarts te rigten, om van eene belangrijke, en tot hiertoe nog door ons verzuimde, zijde het Katholicisme der zes eerste eeuwen gade te slaan. Daar het Katholicisme nooit gewoon is geweest, eene gedachte in hare afgetrokkenheid te houden, maar er meestal een zigtbare uitdrukking aan heeft gegeven, zoo mag in eene kenschetsing van die rigting eene historische beschouwing van hare godsdienstige vormen niet ontbreken. Ieder weet welk eene

1 Deze ongewone titel vinde daarin zijne regtvaardiging, dat ons hoofdstuk de voornaamste vormen behandelt, waarin het Katholicisme zijne opvatting van het Christendom en het Christelijk leven aanschouwelijk maakt, dus in ruimeren zin zijne kunstvormen.

[p. 360]

gewigtige verandering het Katholicisme ook in dit opzigt het oorspronkelijk Christendom heeft doen ondergaan.¹

1 Behalve de Kerkhistoriën van Neander, Gieseler, Baur en de oude Christelijke schrijvers, voor zoo ver ik ze heb kunnen raadplegen, zijn mijne bronnen voor dit hoofdstuk o.a. de Geschichtsforschungen van C. Schöne, 3 Deelen, Berlin' 1819; Binterim, Denkw. d. Kathol. Kirche; Die kirchliche Archaeologie van F.H. Rheinwald, Berlin, 1830; Handb. der chr. Archaeol. van Augusti (een uittreksel uit zijne, insgelijks door mij geraadpleegde, Denkwürdigkeiten); Lehrbuch der christl. Kirchl. Archaeologie van H.S.F. Guericke, Berlin, 1859; Beitr. z. chr. Kunstgesch. u Liturgik v. Augusti, 1841; Mythologie u. Symbolik der chr. Kunst etc. v. F. Piper, Weimar, 1847; Handbuch der Kunstgeschichte v. Fr. Kugler, Stuttgart, 1861, vierte Auflage.

I.

Wij betreden hier het gebied der Christelijke kunst. Als de stichter des Christendoms, is zij in de allereenvoudigste omstandigheden geboren. De behoefte, die zich eens die prachtige kathedralen zou scheppen, die wij nog heden als de idealen der kerkelijke bouwkunst begroeten, moest zich in den aanvang tevreden stellen met onaanzienlijke woningen. Vergaderde de allereerste gemeente nog in den tempel van Jeruzalem,² weldra werd zij hieruit verdreven, en moest zij hare godsdienst oefenen in de huizen van bijzondere personen, of te Rome zelfs in onderaardsche grotten, katakomben geheeten.³ Nog tegen het einde der tweede eeuw wordt het den Christenen verweten, dat zij tempelen hebben noch altaren. Maar de naam kerk, of juister: de naam waaruit ons woord kerk geworden is (kuriaka; in het latijn dominica), was met den aanvang der vierde eeuw reeds gevonden. Tegen het midden der derde eeuw schijnen reeds groote afzonderlijke gebouwen voor de eeredienst bestemd te zijn geweest, ofschoon zij onder de Diocletiaansche vervolging weder gedeeltelijk verdwenen.

2 Hand. II, 46.

3 I Cor. XVI: 15, 19 en elders. Verg. Alex. Aus den Katakomben, een zeer aanschouwelijk boekje.

[p. 361]

Het spreekt echter van zelf, dat de eigenlijke kerkelijke architektuur eerst aanvangen kon, toen het Christendom, van alle vervolging vrij, tot staatsgodsdienst was verheven. Het eerst werden de Basilikaas door het Christendom in beslag genomen. Het waren oorspronkelijk geregtszalen of beurslokalen: langwerpige, door verschillende zuilengangen, waarvan sommigen galerijen droegen, in een drie-, soms vijfvoudig schip verdeelde gebouwen. Aan het einde, vlak tegenover den ingang, zag men een halfronde nis, waarin vroeger de regters, later de priesters hunne plaats vonden. Spoedig deed de behoefte, zoowel aan meer plaats als aan meer licht op het altaar, een ruimte ontstaan, aan weerszijde van vensteren voorzien, tusschen het halfrond en de zuilengangen. Een boog, door hooge zuilen gedragen, leidde uit het middenschip naar deze tusschenruimte of dwarsgang, waarin dan het licht, door de beide zoo even genoemde vensters, met kwistigen overvloed binnenstroomde.

Reeds in de vierde eeuw onzer jaartelling stond deze vorm der Christelijke Basilikaas vast. Maar soms week men er van af, en gaf aan de kerken een ronden, een achthoekigen of ook den kruisvorm. Het waren vooral Constantijn en diens moeder Helena, voorts, in het begin der vijfde eeuw, de Bisschop Paulinus van Nola, eindelijk, in de eerste helft der zesde eeuw, Justinianus I, die zich wegens het bouwen van kerken, bij voorkeur op de graven der martelaren (en van daar martyria, memoriae martyrum geheeten), verdienstelijk maakten. Zij waren aan martelaren, heiligen of ook aan de Moeder Gods gewijd. Soms - wij hebben het onder anderen bij de Angelsaksen gezien - werden Heidensche tempels in Christelijke bedehuizen veranderd. Dit was ook het geval met het Pantheon te Rome.

Het leerstellig onderscheid, dat men tusschen de verschillende leden der Christengemeente gemaakt had, trad ook in de inrigting der kerken aan het licht. Evenzeer openbaarde zich daarin de invloed van het Jodendom op het Katholicisme, dien wij reeds bij vorige gelegen-

[p. 362]

genheden hebben aangewezen. In drie deelen was de kerk verdeeld: een voorhof, waar de katechumenen en de boetelingen zich ophielden, van een waterbekken voorzien; dan het eigenlijk schip der kerk, waar alle gedoopten zich ophielden, waar het avondmaal uitgereikt, de Schrift gelezen, en gepredikt werd; vaak waren hier kleine zijkapellen aangebragt ten behoeve der bijzondere devotie; eindelijk, door hekwerk en een gordijn van het laatstgenoemde gedeelte gescheiden, kwam het koor, de offerplaats, in den regel slechts voor geestelijken, in het oosten ook voor de keizers toegankelijk, en waar bepaaldelijk de vrouwen nooit mogten binnentreden. Bijna in het midden maar eenigzins naar voren stond het altaar (bij Tertullianus, in de derde eeuw, reeds zoo geheeten), dat, eerst van hout, volgens het concilie van Epaon (517) van steen moest zijn. Aan het oostelijk einde stond de cathedra van den Bisschop tusschen de zetels der priesters in; aan weerszijden van dit heilige der heiligen waren kamers tot verschillende doeleinden ingerigt. Buiten de kerk stonden de doopkapel (zoolang de doop slechts aan volwassenen en door indompeling geschiedde, zeer in gebruik) en vaak andere kerkelijke gebouwen. Kerktorens en kerkklokken zoekt men in dezen tijd nog te vergeefs. Aan den Bisschop was het wijden der kerken opgedragen.

De Joodsche afkeer van alle beeldende, plastische, kunst en ook reaktie tegen het Heidendom handhaafde in den aanvang den grootsten eenvoud in het inwendige der kerk.¹ Maar ook in dit opzigt gelijk in zoo menig ander, zou de overwinning op de Heidensche godsdiensten niet tot stand komen dan door middel van een zeker vergelijk, waardoor veel uit het Heidendom in het Christendom overging. Het was het eerst tot het huiselijke leven der Christenen, dat de beeldende kunsten zich toegang wisten te verschaffen. Reeds vertoonden de zegelringen allerlei Christelijke zinnebeelden, een duif, een hemel-

1 Belangrijk zijn Augusti's Analekten zur christl. Kunstgesch. aus den Schriften der Kirchenväter.

[p. 363]

waarts zeilend schip, een anker, een visch;¹ bekers werden met beelden van een herder of van een lam versierd.

Van de Heidenen allereerst, daarna van de ketters², is oorspronkelijk de zucht uitgegaan, die later in de Katholieke kerk zoo algemeen gedeeld zou worden, om de beeldtenis van Christus af te malen. In het begin wilde de kerk zich Christus zelfs niet eens met mannelijke schoonheid begaafd denken.³ Maar die beeldenschuwheid begon tegen het einde der derde eeuw reeds te wijken, en toen men later zooveel smaak in die beelden vond, moest natuurlijk in de vroegste oudheid verlegd worden wat inderdaad van veel later dagteekening was. Zoo ontstonden de vele legenden omtrent afbeeldsels van Christus, reeds tijdens diens leven vervaardigd.⁴ Eerst tegen het midden der vierde

1 Voor den niet grieksch-kundigen lezer zij herinnerd, dat Jezus Christus Gods Zoon Zaligmaker in het grieksch heet Iesous Christos Theou Uios Soter. De eerste letters van deze vijf woorden, die den Christenen boven alle anderen dierbaar moesten zijn, waren derhalve I, Ch, Th, U, S; voegt men nu deze letters te zamen, dan verkrijgt men het grieksche woord ichthus, dat visch beteekent. De visch was dus een geheimzinnige en voor de Christenen-alleen verstaanbare aanduiding zoowel van den persoon van Jezus als tevens van zijne twee voornaamste eigenschappen. Tertullianus maakte nog een andere speling (de baptismo c. I): ‘nos pisciculi secundum ἰχϑύν nostrum Jesum Christum in aqua nascimur’: in overeenstemming met den visch worden wij in het water (in den doop) geboren.

2 Irenaeus, adv. haer I, 25: de Karpokratianen hadden een beeld van Christus, gemaakt door Pilatus, dat zij naast de beelden van Plats en anderen vereerden.

3 Men achtte Jezus' gebrek aan schoonheid voorspeld Jesaja LIII, 2, 3; in den in ons eerste deel behandelden dialoog met Tryphon zegt Justinus ‘ἑλϑόντος τοὐ Ἰησ. ἐπὶ τὸν Ἰορδάν... ϰαὶ ἀειδῦς, ὡς αἱ γραφαὶ ἐϰήρυσσον, φαινομένου,’... ‘...Nec humanae honestatis corpus fuit, nedum coelestis claritatis’ Tertullianus, de carne Christi c. 9;’ Origenes c. Celsum L. VI c. 8 § 3, 4, 5 verg zijne schoone toelichting. Eerst Augustinus bekent, dat hij volstrekt niet weet hoe Jezus er uitzag.

4 Bekend is het verhaal van het portret dat, niet door menschenhanden gemaakt, door Christus aan Abgarus zou zijn gezonden (Evagrius IV c. 27), en dat van den doek, waarmede de heilige Veronica het zweet van Christus' gelaat zou hebben afgenomen toen hij naar Calvariën ging. De afdruk van zijn gelaat zou in den doek gebleven zijn. Ook zal Maria een kleed geweven hebben en in dat kleed de beeldtenissen van Jezus en de twaalf Apostelen (Beda, de locis Sanctis c. 5). Men wist ook dat Lukas Jezus geportreteerd had, evenzoo Nicodemus; de bloedvloeijende vrouw had een standbeeld voor Christus opgerigt.

[p. 364]

eeuw vond men evenwel bij de Katholieken afbeeldingen van Christus, en dat zelfs niet met aller goed vinden.¹ Maar toen men eens begonnen was, den lust in beelden bot te vieren, ging het snel. In de vijfde eeuw werd in het Westen reeds over de bovenmatige versiering der kerken met allerlei beelden geklaagd, ofschoon zij ook toen nog geene godsdienstige vereering ontvingen.² Toen dit misbruik later binnensloop, wilde Gregorius Magnus ze toch daarom niet uit de kerken verwijderd hebben. Zij moesten blijven ‘tot onderrigting van de onkundigen’.³ Ja deze Paus zond zelfs iemand een beeld van Christus, maar met de vermaning er bij, om het toch uitsluitend als herinneringsmiddel te gebruiken. Niet het beeld, maar Hem bidden wij aan, wiens geboorte, lijden of hemelsche heerlijkheid wij ons door zijne beeldtenis voorstellen. Hierin, dat is in de theoretische beschouwing van de gepastheid der Christelijke beelden, onderscheidt zich de Roomsch-Katholieke kerk dus reeds vroeg van de Oostersche, een punt dat in de gewone polemiek tegen de Roomsche kerk te dikwerf voorbij wordt gezien. Doch de strijd hierover behoort eerst in een later tijdvak te huis.

Het was intusschen niet terstond het beeld van den historischen persoon van Jezus van Nazareth, waaraan men zich waagde. Bij voor-

1 Eusebius van Caesarea bijv. keurde het verlangen van 's Keizers zuster, Constantia, naar zulk een beeld zeer af. Het was volgens hem een Heidensche wensch. In de Evangeliën, daar moest het ware beeld van Christus gezocht worden. Bisschop Epiphanius rukte zelf in Palestina een Christusbeeld van den wand.

2 Van de picturarum adoratores zegt Epiphanius: quos et ipsa condemnat (Ecclesia) et quos quotidie tamquam malos filios corrigere studet.

3 Een beweegreden, waarop ook onze Heidelberger katechismus zinspeelt (‘als boeken der leeken,’ enz.). Greg. Ep. IX o.a. ‘Nam quod legentibus Scriptura, hoc idiotis praestat pictura cernentibus.’

[p. 365]

keur werd Christus voorgesteld als een herder, een schaap dragend, of reddend, of liefkozend. Later was het, om zoo te spreken, zijne messiaansche waardigheid die men in hare hoofdtrekken uitdrukken wilde. Zoo werd Mozes afgebeeld, op het oogenblik dat hij het water uit de rots deed ontspringen. Maar niet om Mozes was het daarbij te doen; om het water veeleer. Christus was dat levende water, en men had hier dus een beeld van zijne geboorte. Op dezelfde wijze dienden Job, Isaäk op het oogenblik dat hij geofferd zal worden, Daniël in den leeuwenkuil, en bovenal Jonas. Ja ook de Grieksche mythologie moest hare symbolen leveren. Orpheus vervulde bijvoorbeeld niet zelden dezelfde rol, die wij zoo even aan bijbelsche personen vonden opgedragen. Hoe bescheiden zien wij de Christelijke kunst hier opkomen. Zij is nog weinig meer dan symboliek. ‘De kunst om de kunst’ is nog geenszins haar beginsel. Als de eene of andere van elders bekende gedachte maar in een niet al te onbegrijpelijken vorm aanschouwelijk wordt gemaakt, is het voor het Christelijk gevoel al genoeg. Wie had kunnen vermoeden, dat in deze eerste eenvoudige pogingen de kiemen lagen van die heerlijke, Christelijke kunst, die aan de hoogste idealiteit tot uitdrukking zou verstrekken.

Vooral de sarkophagen waren het, waarop de Christelijke kunst het eerst hare krachten beproefde. Het zijn de katakomben die het overvloedigst de eerste trekken van haar penseel hebben ontvangen.¹ Sarkophagen en Katakomben zijn de geboorteplaats der Christelijke kunst. Moest daar de kunst niet aan vangen eener godsdienst, die, in tegenstelling met de Grieksche godenleer, het leven met zulk een somberen ernst zou vervullen? Het zijn nog de vormen, de gebaren, de kleuren der klassieke kunst, die wij op de muren der katakomben

1 Het hoofdwerk hierover: La Roma Soterranea cristiana descritta ed illustrata dal Cav. G.B. de Rossi. Ook met vrucht te vergelijken: Armengaud, les galeries publiques de l'Europe (Rome) p. 219-244. Zie ook Bellermann, Uber die Katakomben in Neapel, Hamburg 1839.

[p. 366]

terugvinden. In die der heilige Agneskerk te Rome staat met naar de linkerzijde eenigszins omgebogen hoofd de baardelooze jongeling met het lam op de schouders. Maar in de vijfde eeuw wordt het anders, en tracht men reeds de later traditioneel geworden type van den Christuskop te vormen. De mozaieken uit dezen tijd geven zelfs het gegeheele Christusbeeld, bijvoorbeeld Christus wandelend op de zee. De miniatuurschildering begint ook reeds op de gewijde geschiedenis, vooral van het Oude Verbond, toegepast te worden. Van de vierde tot de zesde eeuw vinden wij de enkaustiek (schildering op was),¹ gelijk ook in de vierde eeuw het schilderen op glas in de kerken zeer aan de orde.

Onder de beelden in de kerken neemt zeker het kruis eene eerste plaats in. Toen wij in ons eerste deel de verdediging van het Katholicisme tegenover Jodendom, Heidendom en ketterij vernamen, hebben wij reeds meermalen gezien, hoeveel beteekenis aan het teeken des kruises werd gehecht. Men begon reeds zeer vroeg met het op het voorhoofd met de beweging der hand na te bootsen.²

Niets natuurlijker dan dat men het geliefde teeken ook in de plaatsen der openbare godsdienstoefening terug wilde vinden. Men bepaalde zich evenwel nog tot het kruis zelf. De welbekende crucifixen (Christus zelf aan het kruis) schijnen eerst tegen het einde der zevende eeuw voor te komen. Ook aan andere versieringen ontbrak het in de kerken niet, als lampen en kaarsen, die soms zelfs over

1 Durozier, notice sur la peinture à la cire, dite peinture encaustique, Paris, 1838.

2 En dat bij elke gelegenheid: ‘Ad omnem progressum atque promotum, ad omnem aditum atque exitum, ad calceatum, ad lavacra, ad mensas, ad lumina, ad cubilia, ad sedilia, quacunque nos conversatio exercet, frontem crucis signaculo terimus.’ Tertullianus, de corona mil. c. 3. Volgens Chrysostomus vond men destijds het teeken des kruises letterlijk overal en bij iedereen. - Keizer Julianus de Afvallige dreef met de algemeene verbreiding van dit symbool den spot. - De lezer weet reeds, dat men in een tal van natuurverschijnselen dat teeken terug meende te vinden.

[p. 367]

dag brandden, ofschoon zij oorspronkelijk voor avond- of nachtelijke bijeenkomsten hadden moeten dienen;¹ voorts de zoogenaamde anethemata, of geschenken, bestemd om tegen de wanden der kerk opgehangen te worden. Het waren gouden of zilveren oogen, voeten, handen, al naar mate men dankbaarheid betoonen wilde voor de genezing van het een of andere lichaamsdeel; eindelijk opschriften, hetzij van eigen vinding of ontleend aan de Schrift.² Veel van deze gebruiken was van het Heidendom overgenomen, en wekte daarom juist sommiger weerzin en tegenstand in hooge mate op.³ Maar het volk had ze lief, en daardoor verkregen zij spoedig een populariteit die de eeuwen heeft verduurd, en alleen voor het Puriteinsche rigo-

1 De reeds genoemde Paulinus van Nola, (353-431), die niet alleen kerken gebouwd, maar ze ook beschreven heeft, (zoo beschrijft hij ons de Kerk door hem ter eere van St. Felix gesticht) en over wien men het wetenswaardige lezen kan bijv. in de Histoire littéraire de la France avant le XII^e siècle van J.J. Ampére (Paris 1839), geeft de volgende schoone schildering van de kerkelijke verlichting:

Clara coronantur densis altaria lychnis
Lumina ceratis adolentur odora papyris,
Nocte dieque micant. Sic nox splendorque diei
Fulget, et ipsa dies coelesti insignis honore
Plus micat innumeris lucem geminata lucernis.

Verg, ook bij Augusti, Bericht des Paulinus v. Nola über die Einrichtung und Ausschmückung christlicher Kirchen.

2 Boven den ingang der kerk bijvoorbeeld: ‘Pax tibi sit, quicunque Dei penetralia Christi// Pectore pacifico candidus ingrederis’ of van binnen boven de deur, zoodat het bij het verlaten der kerk in het oog moest vallen: Quisquis ab aede Dei perfectis ordine votis// Egrederis, remea corpore, corde mane’. Zie Paulinus, ep. 32 ad Sever. § 11, 12, 14, 15. Op het altaar der Sophia-kerk te Constantinopel hadden Justinianus en Theodora eene inscriptie laten plaatsen, gelijk uit den schoonen aanhef daarvan blijkt: τὰ σὰ ἐϰ τῶν σῶν σοι προςφέρομεν οἱ δοῦλοί σου, χριστὲ, Ἰουστ ϰ. Θεοδ. ἃ εὐμενῶς πρόσδεξαι υἰὲ ϰαὶ λόγε τοῦ ϑεοῦ, ὁ σαρϰωϑεὶς ϰ. τ. λ.

3 Zoo zegt Vigilantius (bij Hieronymus adv. Vigil. c. 2): ‘prope ritum gentilium videmus sub praetextu religionis introductum in ecclesias, sole adhuc fulgente, moles cereorum accendi.’

[p. 368]

risme heeft moeten wijken. Ook vreesde men niet, de muren der kerken met schilderwerk te versieren. Bisschop Paulinus verhaalt ons, dat hij in zijne kerk tafereelen uit het Oude Testament had laten schilderen, opdat de landlieden, die nog van het Heidendom de gewoonte hadden overgehouden om de gedachtenis der martelaren vaak met zeer luidruchtige en losbandige gastmalen te vieren, door die schilderijen van deze onchristelijke gewoonte mogten worden afgetrokken. Het gelukte hem zoo goed, dat de landlieden het uur van hunnen maaltijd dikwerf vergaten om de gewijde voorstellingen te bewonderen (vel tardius escae memores, dum grata oculis jejunia pascunt, Natal. Felic. IX, 586).

II.

De feestdagen behooren zeker niet minder tot de esthetiek van het godsdienstige leven.¹ Slechts een Puritanisme, vreemd aan alle kunst, heeft ze uit de kerk gebannen. Doch de Katholieke kerk is nooit Puriteinsch geweest. Zij kende daarvoor te goed de behoeften der menschelijke natuur, en den onverbreekbaren band die het zedelijke en het zinnelijke leven in ons aan elkander hecht. Voor de eerste Christengemeente brak, om zoo te spreken, elken dag een feestuur aan, wanneer wij althans aan de opgewekte beschrijving in het boek der Handelingen (Hoofdst. II: 46) ons vertrouwen kunnen schenken. Maar het alledaagsche leven stelde weldra weder zijne eischen, en geen wonder dat men er toen reeds spoedig op bedacht was, de eentoonigheid van dat leven door bijzondere tijden en regelmatig wederkeerende plegtigheden zoowel af te breken als op te luisteren.²

1 Op de kerkelijke muziek kom ik later terug in verband met de liturgiek.

2 Niet onbevallig zegt weder Paulinus: Velut coelum stellis, ut floribus arva

Temporibusque annos, dominus sic ipse diebus
Tempora distinxit festis, ut pigra diurnis
Ingenia obsequiis, saltem discrimine facto,
Post intervallum reduci solemnia voto
Sancta libenter agant.

[p. 369]

Het oorspronkelijk denkbeeld was gelukkig, al heeft het later tot menig onredelijk misbruik aanleiding gegeven. Ook waren in den aanvang de feesten verre van talrijk. In de alleroudste Kerk bepaalden zij zich tot Goeden Vrijdag en Paschen, waarbij alras het Pinksterfeest en de herinneringsdagen van eenige beroemde Martelaren werden gevoegd. Ook hier heeft nergens eene willekeurige verandering, maar een geregelde historische ontwikkeling van het oorspronkelijk Christendom plaats gegrepen. Men ontveinsde zich de afwijking van het oorspronkelijke niet altoos. Er waren genoeg stemmen, die er op wezen, en er zich tegen verhieven. Den Puriteinschen Montanist Tertullianus was zij natuurlijk volstrekt niet naar den zin,¹ maar men verontschuldigde of verdedigde zich met de opmerking, dat, zoo Paulus geijverd had tegen het vieren van den éenen dag boven den anderen, zijne strafrede enkel Joodsche, geenszins Christelijke feesten gegolden had.² Zoo sneed men den moeilijken knoop door, in stede van dien te ontwarren.

Aan het hoofd der feesten prijkt natuurlijk de dag des Heeren, ook wel kortweg de heerlijke genoemd, in de tweede eeuw algemeen in de gemeenten verbreid, naar een gewoonte die reeds van de apostolische dagen afkomstig was,³ door sommigen niet zoozeer als de eerste dan wel als de achtste dag aangemerkt, zinnebeeld van een nieuw tijdvak, dat met de opstanding van Jezus begon.⁴ Op dien dag kwam de gemeente te zamen om feest te vieren; het vasten was dan

1 De jejun. c. 14. ‘Aut si omnem in totum devotionem temporum et dierum et mensium et annorum erasit apostolus, cur pascha celebramus?’ en zoovoorts.

2 Hieronymus: ‘nos enim non azymorum pascha celebramus, sed resurrectionis et Crucis.’ Als of daar, tegenover Paulus' philippica, de kwestie lag. De Apostolische oorsprong der feesten word nooit beweerd. Zie de uitvoerige diskussie over de feesten bij Socrates Lib. V.C. 22.

3 Zie Openbaring v. Joh. 1. 10.

4 Zoo Barnabas epist. c. 15: ‘Διὸ ϰαὶ ἄγομεν τὴν ἡμέραϰ τὴν ὀγδόην εἰς εὐφροσύν, ἐν ᾖ ϰαὶ ὁ Ιησοῦς ἀνέστη ἐϰ νεϰρῶν ϰαὶ φανερωϑεὶς ἀνέβη εἰς τοὐς οὐρανούς.’

[p. 370]

streng verboden;¹ aan Joodsche sabbatsangstvalligheid werd in den regel toen nog niet gedacht,² ofschoon de gewone wekelijksche arbeid op den dag des Heeren gestaakt werd, en zelfs menige zondagswet deze staking tot burgerpligt verhief.³

Moest niet veel op rekening van de zeer natuurlijke reaktie tegen het Jodendom geschreven worden, men zou reden hebben om zich te verwonderen over de hooge mate van Christelijke onafhankelijkheid, die in het vervangen van den sabbat door den Zondag doorstraalt. Niets minder toch dan een zeer duidelijk Godsgebod werd hiermede ter zijde gezet. Kenmerkend is het dan ook voor den geest van het Katholicisme, dat hetgeen er nog aan onafhankelijkheid in deze verandering liggen mogt, zooveel mogelijk getemperd werd door eene zekere heiliging van den Joodschen rustdag. Maar was nu de Zaturdag een joodsch feest geweest, zoo lag hierin reden genoeg, vooral in de Kerk van het Westen, om dien dag tot een dag van boete, immers van vasten te maken.⁴

Nevens den Zondag verkreeg ook alras de Woensdag en inzonder-

1 Canones apostol. c. LXV: ‘εἴ τις ϰληριϰὸς εὑρεϑῇ τὴν ϰυριαϰὴν ἡμέραν νηστεύων... ϰαϑαιρείσϑω, εἰ δὲ λαϊϰὸς, ἀφοριϛέσϑω..’ Het Concilie v. Carthago (398) ‘Qui dominica die studiose jejunat, non credatur catholicus.’

2 3^de Conc. v. Orleans (538) ‘Quia persuasum est populis, die dominica agi cum caballis et bobus et vehiculis itinera non debere, neque ullam rem ad victum praeparare, vel ad nitorem domus vel hominis pertinentem ullatenus exercere, quae res quia ad iudaicam magis, quam ad observantiam christianam pertinere probatur, id statuimus, ut dominico, quod ante fieri licuit, liceat.’ Karakteristiek genoeg voor de 6^de eeuw.

3 Cod. Theodos. VIII, 8, 3; XV, 5, 5 (zelfs met strafbepalingen); en, als korrektief van de vorige noot 2^de Conc. van Maçon (485) c. l: Si quis vestrum hanc salubrem cohortationem parvi penderit aut contemptui tradiderit, sciat se... a Deo puniri.... si rusticus aut servus gravioribus fustium ictibus verberabitur....’

4 Hierover ontstond later een strijd tusschen de W. en O. Kerk; de laatste wilde ook den sabbat tot een feestdag maken. Gregorius M. noemt hen, die dit willen, predikers van den Antichrist!

[p. 371]

heid de Vrijdag, dag van Christus' dood, eene bijzondere wijding. Gelijk de week, zoo had ook het jaar zijne heilige tijden. De zoogenaamde Pascha-cyclus bekleedde daaronder het vroegst eene aanzienlijke plaats. Dank zij eener hoogst gebrekkige terminologie¹ werd de naam Paaschfeest uit het Jodendom in de Christelijke kerk overgedragen, ofschoon er in de werkelijkheid niet de allergeringste reden bestond om den gedenkdag van Jezus lijden' en opstanding² juist een Pascha te noemen.

Ongelukkig dat juist aan dit schoone feest zich een bittere strijd in de Kerk heeft vastgehecht, een strijd waarbij het verschil tusschen de Heidensch- en de Joodsch-Christelijke rigting zich in al zijn gewigt voelbaar maakte.³ Die strijd kwam hierop neder. Den Christenen uit de Joden was het niet genoeg, den naam Paaschfeest aan hunne oude godsdienst te ontleenen; zij wilden het Christelijk Paaschfeest zooveel mogelijk als eene voortzetting van het Joodsche doen voorkomen, en beweerden daarom met eene geestdrift, eener betere zaak waardig, dat het Christelijk feest op denzelfden tijd als het vroegere Joodsche, dat is in den nacht van den 14^den Op den 15^den Nisan, moest gevierd worden, geheel onafhankelijk van de vraag of de 14^de al dan niet op een Zondag viel. Dit werd metterdaad in geheel Klein-Azië gewoonte, alsmede in eenige Oost-Aziatische landen.⁴ De Kerk van Rome schaarde zich evenwel beslist aan de

1 Het hebreeuwsche woord pasah (ﬣﬦָפָּ) beteekent overtrekken, met name eene rivier overtrekken. Moest daarvan een zelfst. naamwd. gemaakt, en dit in het grieksch overgebragt worden, dan kon het alleen overtogt beteekenen. Nu is er echter (wij hebben de vergissing reeds in ons eerste Deel vermeld) een grieksch werkwoord paschein, dat lijden beteekent. Alleen een klankverwantschap kon derhalve den naam van Paaschfeest door de Christenen doen behouden.

2 Men sprak zoowel van een Pascha passionis als van een Pascha resurrectionis.

3 Men vergelijke Deel I bl. 198 volgg.

4 Bij de Celtische volken waarmede Augustinus, de zendeling der Angelsaksen, gelijk wij zagen, in aanraking kwam, en die hij Roomsch-Katholiek wilde maken, vinden wij wel, naar Beda's verhaal, eene van Rome afwijkende viering van Paschen terug, maar ten onregte heeft men deze afwijking met de kwestie van het quartodecimanisme in verband gebragt. Zij was enkel het gevolg daarvan, dat de oud-britsche kerk eene vroegere Roomsche Paaschberekening volgde.

[p. 372]

zijde der Christenen uit de Heidenen, die den sterfdag van Jezus onveranderlijk op een Vrijdag, Zijne opstanding zonder uitzondering op een Zondag vieren wilden. Op het beroemde concilie van Nicea werden zij, die het Paaschfeest op de Joodsche dagteekening hielden, onder den naam van quartodecimanen veroordeeld. Daardoor stierf in de Katholieke Kerk de Joodsch-Christelijke gewoonte nu wel niet dadelijk, maar zij had toch, gelijk men denken kan, den doodsteek bekomen.

Stond het nu vast, dat lijden en opstanding altijd op een Vrijdag en een Zondag herdacht zouden worden, bij de gebrekkige tijdrekenkunde dier dagen was het nog niet zoo spoedig uitgemaakt, op welken datum die Vrijdag en Zondag vallen moesten. Er moesten uit dien hoofde allerlei berekeningen gemaakt worden, waarvan wij er nog verscheidene bezitten, en die eerst langzamerhand tot een zekeren graad van volkomenheid werden gebragt, want men wilde het Paaschfeest vieren op den eersten Zondag na de eerste volle maan in het lentejaargetijde, dat is na de eerste volle maan op of na den 21^sten Maart.¹ In groote gemeenten werden die berekeningen gedurig her-

1 ‘Es war, schrijft Carl Schöne in zijne Geschichtsforschungen D. I blz. 349 vlg., mit groszen Schwierigkeiten verbunden die Veränderungen des Mondes im voraus zu berechnen, dann seinen Wechsel mit dem Sonnenjahre in Ubereinstimmung zu bringen und darnach das Passah festzusetzen, damit es von Allen an einem Tage gefeiert und doch verhütet würde, dasz es nicht in einem Sonnenjahre zweimal vorkäme. Eine solche Aufgabe war für die damalige Zeit noch zu schwer, und für die meisten Christen wohl ganz unmöglich zu lösen, da ihnen die nöthigen Vorkenntnisse abgingen. Die Meinung das Passah müsse von der Frühlingstag- und Nachtgleiche, so wie von dem Vollmonde abhängen, scheint aber so tief eingewurzelt gewesen zu sein, dasz es niemandem einfiel diese schwankende und schwierige Bestimmungsweise aufzugeben und das Auferstehungsfest zu einem unbeweglichen Feste zu machen. Die Schwierigkeit, den Wechsel des Mondes mit dem Sonnenjahre in Uebereinstimmung zu bringen, war vielleicht eine Ursache, dasz die Asiaten den jüdischen Mond-Cyclus beibehielten und das Passah mit ihnen zu gleicher Zeit begingen.’

[p. 373]

haald, en op grond daarvan werd jaarlijks door den Bisschop aan zijne onderhoorige gemeenten opgave gedaan van den dag waarop Paschen gevierd zou worden; aan deze gewoonte hebben wij het bestaan van verscheidene Paaschbrieven te danken. Nog niet lang geleden zijn er zulke brieven van Athanasius, en wel in eene Syrische vertaling teruggevonden.¹ Eenstemmigheid ten aanzien van den datum van Paschen kwam er op die wijze evenwel niet tot stand. Naar het berigt van sommigen, had het concilie van Nicea het aan de Alexandrijnsche Bisschoppen opgedragen, den Paaschtijd jaarlijks te berekenen, maar Rome en het Westen onderwierpen zich niet aan de slotsom van dit onderzoek, en bleven hunne eigene gebrekkiger berekeningen volgen. Eerst tusschen de 6^de en de 8^ste eeuw zien wij de laatste sporen van verschil omtrent dit punt verdwijnen. Alexandrië's regeling behield de overhand.

Doch het wordt tijd, dat wij aan het Katholieke Paaschfeest zelf onze aandacht wijden. Groote oorspronkelijkheid mogen wij in het algemeen bij de feestvieringen der Katholieke Kerk niet verwachten.² Aan de vormen van het Jodendom bleef men getrouw. Een vasten, dat zich van veertig uren tot veertig dagen uitstrekt, naar een gebruik dat in de Kerk eerst langzamerhand tot vastheid kwam, diende, onder den symbolischen naam van quadragesima,³ tot voorbe-

1 Door Larsow in het duitsch overgebragt.

2 Evenmin als bij de eeredienst; zie Augusti's Von der letzten Zuflucht, welche die jüdische Kunst-heiligthümer in den Christl. Kirchen gefunden, na zijn dood uitgegeven door C. Imm. Nitzsch, 2de deel der Beiträge enz.

3 Het veertigtal was namelijk gewijd door onderscheidene herinneringen: die van het verblijf van Jezus, ongeveer 40 uren, in het graf; van Jezus vasten in de woestijn; het vasten, gedurende veertig dagen, van Mozes en Elias; het veertigjarig verblijf der Israëlieten in de woestijn, enz.

[p. 374]

reiding. Het ving met den Aschwoensdag aan, en duurde tot Zaturdag avond vóor Paschen; van het lezen der heilige Schriften en het plegen van goede werken ging, of moest althans dit vasten vergezeld gaan. Ook tot het bijleggen van twisten werd de vasttijd gaarne gebruikt. Gedurende de geheele quadragesima werd op menige plaats elken dag 's namiddags gepredikt. Zoo men al sympathie kan hebben voor het denkbeeld, om door een tijd van rouw en boete de groote, de heerlijke Christenpaaschvreugde te laten voorafgaan, deze sympathie wordt zeer getemperd als men nagaat, hoe weinig de menschelijke zwakheid in staat is geweest, de uitvoering eenigszins aan de verhevenheid van het denkbeeld evenredig te doen zijn. Het weinig verhevene der uitvoering wordt althans telkens door de Christenpredikers gewraakt.¹ Hoe weinig geestelijk was, onder meer, dat zich te goed doen aan zinnelijke genietingen, eer het vasten begon, dat nog in den bekenden Carneval zich tot op onzen tijd toe bestendigd heeft.²

De quadragesima werd bekroond door de zoogenaamde groote

1 Getuigen de vasten-predikatiën van Chrysostomus, en de volgende merkwaardige plaats die wij bij Augustinus lezen: ‘Sunt quidam observatores quadragesimae deliciosi potius, quam religiosi, exquirentes novas suavitates magis, quam veteres concupiscentias castigantes; - jejunant, non ut solitam temperando minuant edacitatem, sed ut immoderatam differendo augeant aviditatem. Nam ubi tempus reficiendi advenerit, opimis mensis tamquam pecora praesepibus irruunt, numerosioribus ferriculis corda obruunt, ventresque distendunt, artificiosis et peregrinis condimentorum diversitatibus gulam, ne vel copia compescatur, irritant, - tamquam non sit quadragesima piae humilitatis observatio, sed novae voluptatis occasio. En elders: Cavendum, ne pretiosas escas vel pro aliis alias, vel etiam pretiosiores sine carnibus animalium requiratis. Cum enim corpus castigatur et servituti subiicitur, restringendae sunt deliciae, non mutandae.’

2 Het woord Carneval wordt afgeleid hetzij van Caro vale (vaarwel aan het vleesch) of van dies, ubi caro adhuc valet, dag waarop het vleesch nog geoorloofd is; naar J.C. Zeumer; Bacchanalia Christianorum, 1699, aangehaald bij Guericke, bl. 164.

[p. 375]

week, waarin dagelijks morgen- en avondgodsdienstoefening werd gehouden, en waarin over het algemeen groote devotie heerschen moest. Alle staatszaken stonden stil, en aan menigen gevangene werd gratie verleend opdat zijne dankbaarheid de Paaschvreugde mogt verhoogen. De week werd geopend door den Palmzondag, waarvan wij de eerste sporen reeds in de 4^de eeuw aantreffen, dag aan de herdenking van 's Heilands intogt in Jeruzalem gewijd. In het Westen werd hij eerst belangrijk later populair. Nevens den Donderdag, herdenking van de instelling des Avondmaals, had ook de Vrijdag, de goede Vrijdag, in deze heilige week eene bijzondere beteekenis. Op Vrijdag was het vasten strenger dan ooit. De grootste stilte was dan voorgeschreven, de vredekus en het kniebuigen werden dan nagelaten: immers was Christus met een kus verraden en door de krijgslieden kniebuigend met koning begroet. De stille Zaturdag, de groote of heilige Sabbat geheeten, en insgelijks tot vasten bestemd, werd veelal voor het bedienen der doopplegtigheid uitgekozen, die dan vooral op den dood van Christus werd volbragt. Bij Chrysostomus vindt men bij eene gelegenheid de aanwezigheid van drie duizend doopelingen vermeld. Tegen den nacht werd de stad feestelijk verlicht, en verzamelde zich de geheele gemeente tot een nachtelijke godsdienstoefening, die onder het voorlezen der Schrift, gebed en het aanheffen van geestelijke liederen tot het krieken van den Paaschmorgen werd voortgezet, en eene plegtigheid vormde die, naar het getuigenis van Augustinus (sermo 219), zelfs op de Heidenen een diepen indruk maakte.¹ De nachtelijke dienst was het gevolg der traditie, door Hieronymus ver-

1 Later, tegen het einde der zesde eeuw, moesten de zoogenaamde Vigiliën, wegens het veelvuldig misbruik waartoe zij aanleiding gegeven hadden, door de Kerk afgeschaft worden, althans bij de feesten der Heiligen: ‘Non licet... pervigilias in festivitatibus sanctorum facere.’ Concil. Autissiodorense c. 3 (580). Reeds vroeger was het bijwonen der Vigiliën aan de vrouwen verboden: ‘Placuit prohiberi, ne foeminae in coemeterio pervigilent, eo quod saepe sub ostentu orationis latenter scelera committunt.’ (305).

[p. 376]

meld (comm. in Matth.), volgens welke Jezus te middernacht geboren was.

Eindelijk brak de groote dag der opstanding aan, waarbij de Christenen met zegenwenschen elkander begroetten. Nu was het vasten voorbij, nu vermenigvuldigden zich de goede werken. Gevangenen werden los-, slaven op dezen dag vrijgelaten. Met den Zondag was het feest nog niet afgeloopen; vaak werd het tot aan den volgenden Zondag voortgezet, en in deze weken namen de feestelijke optogten der neophyten de plaats in van de gewone openbare vermakelijkheden. Aan het eind van dat Paaschoktaaf werden de nieuwgedoopten plegtig aan de gemeente voorgesteld, dan eerst legden zij hunne witte doopkleederen af. Quasi modogeniti (als nieuwgeborenen) was daarom in het Westen de naam van dezen Zondag na Paschen, met toespeling op het apostolisch woord: als nieuw geboren kinderen zijt zeer begeerig naar de onvervalschte melk.¹ Deze naviering van het Paaschfeest kwam na ons tijdvak in onbruik.

Gelijk in het Paaschfeest, zoo werd ook in het Pinksterfeest de Joodsche eeredienst nagevolgd.² Pinksterfeest wil eenvoudig zeggen feest van den vijftigsten dag; het was, gelijk men weet, aan de herdenking van de uitstorting des heiligen Geestes gewijd. Het was de dag des Geestes.³ Het werd gevierd tien dagen na den Hemelvaartsdag,⁴ een feest dat insgelijks reeds tot eene hooge Christelijke oud-

1 Naar de Vulgata. Quasi modogeniti infantes rationabiles sine dolo lac concupiscite. (I Petrus II: 2) In het Oosten was de Quasimodozondag aan Thomas gewijd, in herinnering van Joh.'s Evangelie XX: 19 volgg.

2 Bij de Joden het feest der eerstelingen (Exodus XXIII: 16); naar een oude overlevering der Synagoge dat der Wetgeving op Sinaï, en reeds in de grieksch-hebreeuwsche litteratuur (Philo, Maccab., Josephus) pentekoste genoemd.

3 ἡμέρα τοῦ πνεύματος, Gregorius v. Naz. orat. XLIV.

4 Karakteristiek de antithese bij Chrysostomus in een zijner Pinksterhomiliën: ‘ϰαὶ γάρ ἡ φύσις ἡ φύσις ἡ ἡμετέρα πρὸ δέϰα ἡμερῶν εἰς τὸν ϑρόνον ἀνέβη τὸν βατιλιϰὸν, ϰαὶ τὸ πνεῦμα τὸ ᾅγιον ϰατέβη σήμερον πρὸς τὴν φύσιν τὴν ἡμετέραν.’

[p. 377]

heid opklimt, en waarop de gewoonte, althans in sommige gemeenten, om de godsdienstplegtigheden buiten de stad op het vrije veld te vieren, reeds vroeg tot hetgeen men tegenwoordig Hemelvaartsdag vieren noemt aanleiding kan gegeven hebben. Eerst in later tijd werd de Pinkstercyclus door het Triniteitsfeest besloten.

Een derde kring van feesten schaarde zich om de herdenking van de geboorte van den Stichter der Kerk, en werd met den Adventszondag geopend, met welken Zondag, althans sedert de zesde eeuw, ook het kerkelijke jaar een aanvang nam. Het heeft betrekkelijk lang geduurd, eer het thans bij alle Christenen zoo geliefde Kerstfeest in de Kerk algemeen is ingevoerd. In de drie eerste eeuwen heeft men het Kerstfeest nooit gevierd. Het oudste feest, dat met de geboorte van Christus eenigszins in betrekking staat, is het zoogenaamde feest der Epiphanie of der Openbaring (in den zin van manifestatie). Het schijnt een Gnostieken oorsprong te hebben. In Egypte vierde eene Gnostieke sekte, de aanhang namelijk van Basilides, den 6^den Januari (den 11^den van de Egyptische maand Tybi), ter herinnering aan den doop van Jezus, bij welke gelegenheid, naar hunne voorstelling, de Nous uit de wereld des Lichts nederdaalde, en zich met den mensch Jezus vereenigde.¹ Waarschijnlijk heeft het Kerstfeest aan eene zeer natuurlijke reaktie tegen dit Gnostieke doopfeest zijn oorsprong te danken.² In den aanvang namelijk werd aan het feest der Epiphanie zijne Gnostieke beteekenis ontnomen. Naar Katholieke voorstelling dacht men toen niet meer aan de genoemde vereeniging van den Eon met Jezus, maar uitsluitend aan de openbaring, aan het zigtbaar worden van Jezus' messiaansche waardigheid. Was Jezus niet, bij gelegen-

1 Verg. Clem. Alexandr. p. 1, 21 aangehaald bij Baur (die christl. Kirche vom Anfang des 4^en bis zum Ende des 6^en Jahrh. bl. 265), met wiens geheele voorstelling van den oorsprong van het Kerstfeest ik mij, in weerwil van de afwijkende meeningen van anderen, heb moeten vereenigen.

2 Verg. Gieseler Kerkgesch., I. 1. bl. 376.

[p. 378]

heid van zijn doop, door eene stem Gods uit den Hemel openlijk als Zoon Gods bevestigd geworden? Evenwel, de Gnostieke oorsprong van het Epiphaniënfeest in aanmerking genomen, scheen het gevaarlijk, de gewoonte, die allengs ontstaan was om de herinnering aan de geboorte van Jezus met die van zijnen doop te verbinden,¹ in stand te houden. Dientengevolge liet men de eigenlijke Epiphanie niet langer met den doop, maar met de geboorte van Jezus zamenvallen. Geboorte en doop werden dus gescheiden, en in deze scheiding trad, gelijk nu elk duidelijk zijn zal, eene dogmatische Katholieke eigenaardigheid aan het licht. Zien wij nu verder de Katholieke Kerk het geboortefeest van Christus van den 6^den Januari naar den 25^sten December verschuiven, op welken datum het sedert dien tijd gebleven is, zoo moet waarschijnlijk de aanleiding daartoe in eene godsdienstige gewoonte van het Heidensche Rome gezocht worden. Onder Bisschop Julius, die van 337-352 Paus was, schijnt het eerst het kerstfeest op 25 December gevierd te zijn. Die dag was reeds in het Heidensche Rome in hooge mate gewijd, als de dag waarop het feest der Saturnaliën met den geboortedag der zon (natalis solis invicti) zamenviel, met den dag derhalve, waarop de zon zich uit haren laagsten stand in het wintersolstitium weder verheft om op nieuw hare baan te beginnen. De vergelijking van Christus met het zonlicht was reeds door het feest der opstanding zeer populair. Hoezeer lag het nu voor de hand, den natalis solis invicti tot een Kerstfeest te herscheppen. Hetgeen aan deze voorstelling geene geringe mate van waarschijnlijkheid bijzet is dit: het kan niet bewezen wor-

1 Hoe waren de Gnostieken aan den 6^en Januari gekomen als gedenkdag van den Doop van Jezus? Men heeft nog geen voldoend antwoord gevonden. Gieser heeft (I. 1. bl. 186) namelijk reeds aangewezen, dat de meening van Jablonski (de origine festi nativitatis X ti § 7 ss.), volgens welke zij dien datum aan het Egyptische feest der inventio Osiridis ontleend zouden hebben, op eene ongelukkige emendatie van Plutarch. de Is. et Osir. c. 39 rust. De inventio Osiridis viel in November.

[p. 379]

den, dat het Kerstfeest ooit ergens elders vroeger dan te Rome gevierd is. Ook schenen de gevoelens, die de Saturnaliën te Rome kenmerkten, zich zeer wel aan te sluiten aan sommige der gevoelens die het Kerstfeest opwekt. Reeds op dat Heidensch feest heerschte er een algemeene volksvreugde, en vergat men gaarne het onderscheid der maatschappelijke standen. De slaven verkeerden dan gemeenzaam met hunne meesters, men was dan gewoon elkander geschenken te geven en de armen te gedenken: in éen woord, het geheele feest moest den goeden ouden tijd aanschouwelijk maken, den tijd van algemeenen vrede, waarin men zich eens onder de regering van koning Saturnus op de aarde verblijd had. Zoo was men als het ware voorbereid, om op dien dag de geboorte te herdenken van hem, die als den bewerker van een nieuwen vrede door zijne gemeente dankbaar werd begroet. De naam Saturnus behoefde, om zoo te spreken, slechts in dien van Christus veranderd te worden, dan bleef het te Rome op den 25^sten December alles bij het oude. Het Katholicisme had het Katholicisme niet moeten zijn om het dubbele voordeel, dat hier te behalen was, te verzuimen: vooreerst werd een Gnostieke dwaling praktisch bestreden, en dan een Heidensche in eene Christelijke volksgewoonte veranderd.

Wederom was het geheel in overeenstemming met het karakter der Katholieke kerk, om, toen de 25^e December eens, wij hebben gezien om welke redenen, als de geboortedag van Christus vastgesteld was, nu ook stokstijf vol te houden, dat Christus werkelijk op den 25^en December het eerste levenslicht had gezien. Vraagt men de Kerk hoe zij achter deze wetenschap gekomen was, zij aarzelde geen oogenblik om haar als de vrucht eener bovennatuurlijke openbaring voor te stellen, eene openbaring welker waarheid immers ook daardoor gestaafd werd, dat het feest zich in zoo korten tijd in het geheele Westen, en van daar uit naar het Oosten, had verbreid. Bij eene andere gelegenheid zegt Paus Leo uitdrukkelijk, dat er niet aan getwijfeld mag worden of hetgeen door de Kerk als vrome gewoonte is aangenomen, is ook

[p. 380]

werkelijk van de apostolische overlevering en de leering des Heiligen Geestes afkomstig.¹

Met het Kerst-, Paasch-, Hemelvaarts- en Pinksterfeest was de groote feest-cyclus gesloten, binnen welken het later zoogenaamde kerkelijke jaar zich bewoog. Deze cyclus riep, gelijk men ziet, de groote gebeurtenissen uit het leven van Christus en de stichting der Kerk der gemeente gedurig weder voor den geest.

Maar tot deze feesten beperkte de Katholieke eeredienst zich niet. Werd Christus bij voorkeur als de Man der smarten, als de groote Lijder vereerd, geen wonder dat allen die om zijnent wil, ter belijdenis zijner waarheid, hem op den lijdensweg gevolgd waren, reeds spoedig in vereeniging met Christus werden herdacht. Zoo ontstonden de Martelaarsfeesten, waarop hun sterfdag als hun geboortedag werd gevierd, namelijk als de dag hunner geboorte tot een nieuw en hooger leven.² Dan plag men zich op hunne graven te vereenigen om hunne levensgeschiedenis te hooren voorlezen, en gemeenschap met deze heiligen uit te oefenen, en dit wel door middel van de viering van het Avondmaal, gelijk de duidelijkste uitspraken van Tertullianus en Cyprianus (derde eeuw) bewijzen. Later greep de zamenkomst plaats in de kerk, die aan den herdachten Heilige gewijd was. Men begon natuurlijk met die bijzondere martelaren te gedenken, die tot de Kerk behoord hadden waarvan men zelf lid was, maar langzamerhand had ook de Kerk in haar geheel hare gemeenschappelijk vereerde martelaren, onder welke Stephanus, niet alleen chronologisch, eene eerste plaats innam. De begrippen: Heiligen en Martelaren werden hoe langer hoe meer met elkander vereenzelvigd. Later, gelijk men weet, kwam de

1 ‘Dubitandum non est, quidquid ab ecclesia in consuetudinem devotionis est receptum, de traditione apostolica et de Sancti spiritus prodire doctrina.’ Sermo LXXVII de jejun. Pentecost.

2 Uit de vrij talrijke martyrologische homiliën van Basilius kan men uitnemend den geest leeren kennen waarin de oudste Christelijke Kerk hare martelaren gaarne gedacht. Plaatsgebrek verhindert ons, ze hier te analyseeren.

[p. 381]

Katholieke kerk er toe (negende eeuw) een Allerheiligen-feest op den 1^en November in te stellen, zoodat toen ook ten aanzien der Heiligenvereering de gewenschte Katholiciteit heerschen kon.

Hoe kon het anders, of deze plegtige herdenking der Heiligen moest reeds vroeg er toe leiden, om hun meer en meer een goddelijk karakter toe te schrijven. Augustinus acht het reeds noodig in zijne preeken het volk te verkondigen, dat men de Heiligen beleedigt door voor hen te bidden, aangezien zij onze voorbede niet meer behoeven, maar wij integendeel wel de hunne. Volgens hem dienen zij ons als de voorspraak der geloovigen bij God, aan wiens alomtegenwoordigheid en alwetendheid zij een zeker aandeel hebben. Over dit laatste punt was men het onderling echter niet eens. Augustinus, bijvoorbeeld, weet niet zeker of de Heiligen onze nooden door eigen aanschouwing kennen, dan wel of hun dezen door de Engelen worden medegedeeld. Maar het eerste gevoelen moest, gelijk men ligt begrijpt, bij het volk het meeste ingang vinden, dat zich onmogelijk met fijne theologische onderscheidingen bezig kan houden. Van daar dan ook, dat de Heiligen, eens in de kategorie van het goddelijke opgenomen, naar de algemeen gehuldigde voorstelling dier tijden, ook een bovennatuurlijke werking uitoefenen, en dus wonderen verrigten moesten. Dit laatste was bovendien zoozeer een kenteeken der Heiligen geworden, dat zelfs een man als Augustinus geene de minste zwarigheid maakte, om in het geschieden van een wonder op eene bepaalde plaats het bewijs te zien, dat relieken van een Heilige daar ter plaatse bewaard werden.¹

Het waren geesten als de reeds genoemde Augustinus, verder als Basilius, Chrysostomus, en bovenal Ambrosius, die de wonderdoende kracht der relieken, die den zegen welke van de graven der martelaren uitgaat, hemelhoog verhieven. Voor de geschiedenis der Europeesche beschaving is dit merkwaardig. Het is geenszins een ruw volksbijgeloof, dat het Christelijk veelgodendom in de vereering der Martelaren

1 Wie in de bijzonderheden van dit geval belang stelt kan vergelijken mijn Oorsprong der moderne Richting, Haarlem bij A.C. Kruseman. Tweede druk.

[p. 382]

en de dienst der relieken heeft gesticht. Beiden danken hun aanzijn aan de krachtige en opregte overtuiging van mannen, aan wier zorg eeuwen lang de geheele schat onzer beschaving was toevertrouwd. Wel mag men met Augustinus uitroepen: Dat niemand redetwiste, Gods wil eischt geloof, geene diskussie.¹

1 Sermo de Martyre Stephano. De zooeven gebruikte uitdrukking Veelgodendom is niet te hard. Teregt schrijft Baur t.a.p. bl. 271 vlg. ‘Der nachste Gesichtspunkt, unter welchen dieser Cultus zu stellen ist, ist der heidnische Charakter, welchen er an sich trägt. Wenn auch alles was zur Verehrung der Märtyrer geschah nur zur Ehre Gottes geschehen sollte, sie waren doch nach der ganzen Vorstellung, die man sich von ihnen machte, eine eigene Art vermittlender Wesen, welche auf analoge Weise, wie Christus, zum Heile der Menschheit zwischen Gott und den Menschen standen.... Sie nehmen somit in der christlichen Religion dieselbe Stelle ein, welche in der heidnischen die Götter, Dämonen und Heroën innehaben, und in der christlichen Welt-anschauüng, wie in der heidnischen, bevölkerte sich so die übersinnliche Welt mit einer unbestimmbar groszen Zahl von Wesen, deren sowohl göttliche als menschliche Gestalt ganz geeignet war, der Phantasie den freiesten Spielraum zu lassen. Polytheïstisches sollte zwar bei allem diesem nichts sein. Unsere Märtyrer, sagt Augustin (de civitate Dei XXII: 10), sind keine Götter, wir bauen unseren Märtyrern keine Tempel, wie Göttern, sondern widmen ihnen nur Gedächtnissplatze... wir opfern mit ihnen dem Einen Gott, der auch der Ihrige ist. Was waren Sie aber der Sache nach anders, wenn sie, wie sie z. B. Basilius nennt, die gemeinsamen Wächter des Menschengeschlechts waren, die guten Theilnehmer an den Sorgen, die Mithelfer bei jeder Bitte, die kräftigsten Mittelspersonen, die Sternen der Welt, die Blüthen der Gemeinde.
‘Ja die Kirchenlehrer selbst, namentlich die Griechischen, ziehen zwischen den alten Göttern und Heroën und den neuen christlichen Märtyrern Parallelen, welche eben darauf aufmerksam machen sollen, wie alles, was der heidnische Cultus hatte, auch im christlichen sei, nur weit besser und mit dem Unterschied, dasz an die Stelle des Falschen und Irrigen das wahrhaft Göttliche getreten sei.... Es waren so oft nich einmal die eigenen Todten, die eingeführt wurden, die neuen, die an die Stelle der alten traten, waren so oft nur wieder die Alten selbst. Heidnische Götter und Heroën würden christliche Heilige, und die Mythen und Sagen, die man von jenen erzählte, verwandelten sich in christliche Märtyrergeschichten. Man konnte der heidnischen Denk-und Anschauungsweise nicht mit einem Male entsagen; unbewusst und unwillkührlich nahm man sie auch in das Christenthum heruber; es lag oft so nahe, den Gegenständen der Verehrung nur die heidnische Form abzustreifen, um sie in Christliche umzugestalten, und warum hätte man sich dessen, woran man sich als Heide gewöhnt hatte, nicht auch als Christ erfreuen sollen?’

[p. 383]

Onder de oudste heiligen- of martelarenfeesten behooren de heilige dagen ter eere van Stephanus (zoo even reeds vermeld), van den Apostel Johannes, van de te Bethlehem op last van Herodes vermoorde kinderen (festum innocentium, natales sanctorum innocentiae), en wel op 26, 27 en 28 December. Hieraan sloot zich, karakteristiek genoeg, het feest der Makkabeeën aan, in welke, voor het Joodsche vaderland gesneuvelde, helden men de natuurlijke prototypen der Christelijke martelaren begroette. Langer dan tot de 13^e eeuw schijnt zich dit laatste feest echter niet in stand te hebben gehouden. Tegen het midden des jaars, 6 maanden voor de geboorte van Christus (zie Ev. v. Lukas I: 36), vierde men (24 Juni) St. Jan, het eenige geboortefeest dat kerkelijk gevierd werd. Johannes de Dooper maakte dus eene uitzondering op alle andere martelaren, wier geestelijke geboorte, gelijk wij zagen, uitsluitend herdacht werd.

Augustinus zoekt deze uitzondering te regtvaardigen door de opmerking, dat, terwijl de Apostelen eerst op een zekeren leeftijd predikers van Christus geworden waren, Johannes de Dooper van zijne geboorte af aan moest geacht worden eene levende profetie en prediking van den Heiland geweest te zijn.

Wij zullen den lezer niet vermoeijen met de opsomming van al de Heiligen, die reeds in dit vroege tijdvak door het Katholicisme vereerd werden, en die niet alleen aan het Nieuwe, maar weldra ook aan het Oude Testament ontleend waren. Ik wil alleen doen opmerken, dat deze Heiligenvereering geenszins als eene ontaarding van het oorspronkelijk Katholicisme mag aangemerkt worden. Integendeel, het lag, gelijk wij reeds meer dan eens aangetoond hebben, geheel en al in den geest van deze godsdienstige rigting, zich aan de uit het Heidendom genoegzaam gebleken behoeften der menschelijke natuur aan te sluiten, en aan de vrome verbeelding, ook in de gods-

[p. 384]

dienst, hare regten te laten. Daarbij komt nog, dat de voorstelling, die de geloovigen langs dezen weg van de hemelsche huishouding verkregen, geheel in overeenstemming was met de inrigting der Kerk, die zij gedurig voor oogen hadden, eene overeenstemming waarop reeds door een oud-christelijk schrijver gewezen wordt. Was de hiërarchische, dat is de aristokratische inrigting der Kerk niet iets toevalligs, was zij integendeel in het wezen zelf der Kerk gegrond, hoe bevredigend moest het dan niet zijn, deze zelfde hiërarchische inrigting in de hemelsche hofhouding terug te vinden. Was de Paus de vertegenwoordiger der Godheid op aarde, zoo kon men zich deze des te eerder, even als genen, denken als aan het hoofd geplaatst van een aantal personen, die in uitnemendheid hun gemeenschappelijk Hoofd gedurig naderbij kwamen.

Men vermoedt reeds, wie na Christus zelven de eerste stond in de rij der Heiligen. Het was de Maagd Maria, de Moeder Gods. Uit onze beschrijving van de verdediging der Niceensche orthodoxie, in de beide eerste hoofdstukken van dit deel onzes werks vervat, heeft men bereids gezien, welk eene hooge plaats zij in het godsdienstig bewustzijn der gemeente innam, en hoezeer de haar toegekende vereering het noodzakelijk uitvloeisel was van de geheele dogmatische ontwikkeling der zes eerste eeuwen. Dragen dus alle andere heiligenfeesten, in zeker opzigt, een toevallig karakter, in zooverre men zich het Katholicisme ook zonder de vereering van dezen of dien bepaalden Heilige zou kunnen denken, dit is geenszins het geval met de Mariadienst. Van het oogenblik toch waarop Christus, ik zeg niet in de officiëele dogmatiek, maar voor het godsdienstig leven der gemeente opgehouden had een waarachtig mensch te zijn, en in volstrekten zin God geworden was, moest zijne moeder natuurlijk tot den rang van Moeder Gods stijgen, moest zij aan de volkomenheid der Goddelijke natuur aandeel erlangen, en derhalve ook aan de vereering die men anders uitsluitend der Godheid wijdt. De Mariavereering is volkomen consequent, waar men Christus vereert als consubstantiëel

[p. 385]

met den Vader. Door voor de uitdrukking Moeder Gods en de geheele praktijk die daarmede zamenhing niet terug te deinzen, heeft de Katholieke Kerk getoond, het met hare belijdenis van de Godheid van Christus ernstig te meenen, en het orthodoxe Protestantisme, dat haar deze uitdrukking en deze praktijk ten kwade duidt, moet òf eigen inconsequentie belijden, òf erkennen, dat het ongevoelig van de orthodoxie afgeweken, en onwillekeurig bij het Nestorianisme (scheiding der twee naturen van Christus) aangeland is.

Niet slechts uit de zoogenaamde apokryfe Evangeliën, ook uit de minder oorspronkelijke bestanddeelen der kanonische Evangeliën blijkt, met welk eene onderscheiding de moeder van den Stichter des Christendoms reeds in de oudste Christelijke tijden aangezien werd. In de kanonieke Evangeliën van Mattheus en Lukas vindt men reeds de mythologische voorstelling van een Engel, die Maria bezoekt en tot haar spreekt, van het ongedeerd blijven van haren maagdelijken toestand in weêrwil van hare zwangerschap, en hoort men haar reeds door den straksvermelden Engel als de gezegende onder de vrouwen begroeten (Lukas I: 28). Intusschen was het gedurende de drie eerste eeuwen bij soortgelijke voorstellingen gebleven.¹ Het was het opko-

1 Tertullianus (en zijn haeretisch karakter behoeft hier natuurlijk niet in aanmerking genomen te worden) bespreekt nog met groote vrijmoedigheid de bekende perikoop Matth. XII: 28 volgg., en maakt zelfs (de carne Christi VII) eene eigenaardige opmerking: daarom juist zou, volgens hem, Christus, toen hij bezig was zijne discipelen te onderwijzen, zjjne Moeder afgewezen hebben, omdat hij in zijne discipelen zijne kerk, d.i. de zooveel voortreffelijker moeder voor zich had. Ook acht Tertullianus het in het geheel niet onmogelijk, dat Maria en de natuurlijke bloedverwanten van Jezus allegorisch de Synagoge voorstellen, die bij het onderwijs van Jezus buiten bleef staan. - Basilius (Ep. CCLX, ad Optimum IX) schroomt nog niet in het ‘zwaard’ dat door Maria's ziel moest gaan, ook eene zekere wankelmoedigheid te zien, die haar bij den smadelijken dood van Jezus overvallen, en haar aan het ware karakter van Jezus zou doen twijfelen. Hij volgde met deze opvatting van Simeons profetie het voorbeeld van Origenes (Homil. in Lucam). Van zulke denkbeelden was Chrysostomus (Hom. ín Matth.) evenmin afkeerig.

[p. 386]

men der ascetische denkbeelden, het was de hooge achting die liet celibaat door het veldwinnend Monnikwezen genoot, waardoor de eerste stoot tot een verdere ontwikkeling van de leer omtrent Maria gegeven werd. Was Maria ook na hare zwangerschap, ook na de geboorte van Jezus, jonkvrouw gebleven? Ziedaar de dogmatische vraag, die van nu aan de gemoederen bezighield; eene vraag, gelijk men weet, die geheel onafhankelijk was van die andere vraag: of Maria nog meer kinderen dan Jezus had gehad. Eerst zeer langzamerhand kwam men tot de leer van Maria's onverstoorde jonkvrouwlijkheid. Tertullianus spreekt haar bepaald tegen;¹ Clemens Alexandrinus vermeldt die leer slechts als een beweering van sommigen;² Basilius acht het voor de vroomheid niet noodig, haar aan te nemen,³ maar Ambrosius handhaaft haar uitdrukkelijk.⁴ Vóor de vijfde eeuw zou men echter te vergeefs een betrouwbaar⁵ spoor van openbare en algemeene Mariavereering zoeken, en dit kan ons te minder verwonderen, als wij bedenken, dat het juist de Nestoriaansche en Monofysietische twisten geweest zijn, die aan deze vereering hare volle ontwikkeling gegeven hebben. Na die twisten zien wij dan ook de Mariavereering gedurig toenemen, en zelfs in onze dagen heeft zij, gelijk men weet, nog een nieuw en gewigtig element ontvangen. Reeds in het tijdvak waarmede wij ons thans bezig houden, dat der zes eerste eeuwen, valt de instelling van de voornaamste feesten ter eere van Maria: harer rei-

1 Virgo quantum a viro; non virgo quantum partu’ (De carne Chisti c. 23).

2 ‘ϰαὶ γὰρ μετὰ τὸ τεϰεῖν αὐτἡν μαιωϑεἰσαν φασί τινες παρϑένον εὑρεϑυναι’ (Strom. VII).

3 Met een beroep op Matth. I, 25 ‘..... ἡμεῖς δε, εἰ ϰαί μηδἐν τῷ τῆς εὐσεβείας παραλυμαίνεται λόγῳ,...... ὅμως διά τὸ μὴ ϰαταδέχεσϑαι τῶν φιλοχρίστων τὴν ἀϰοὴν, ὅτι ποτὲ ἐπαύσατο εῖναι παρϑένος ἡ ϑεοτόϰος, ἐϰείνας ἡγούμεϑα τὰς μαρτῆρίας αὐτάρϰεις’ (hom. in Christi generat. c. 5).

4 ‘Virgo quae in utero concepit: virgo quae peperit filium.’ Ep. XLII.

5 De homiliën over het Festum Annuntiationis, die Gregorius Thaumaturgus en Athanasius worden toegeschreven, zijn zeker onecht.

[p. 387]

niging in den tempel (2 februari); der Annuntiatie (25 maart, natuurlijk in verband met den 25 december, aldus bepaald, en dus later ingesteld dan het Kerstfeest); Maria-Hemelvaart (15 Augustus).¹ De feesten visitationis (2 Juli), nativitatis (8 September), nominis (15 September) en conceptionis Mariae (15 Augustus) zijn ten deele van veel later dagteekening, evenzeer als de kleinere feestdagen die buitendien nog aan Maria zijn gewijd.

1 Althans in de kerk van het Oosten.

III.

Hiermede kunnen wij ons kort overzigt van de Christelijke feesten besluiten. Maar nu doet zich ook de vraag voor, hoe deze feesten in het algemeen gevierd werden, met andere woorden, waarin de eeredienst (de cultus) van het Roomsch-Katholicisme bestond.

En hier moeten wij reeds terstond op een sterk sprekende eigenaardigheid van het Katholicisme de aandacht vestigen, de strenge afzondering van katechumenen en geloovigen, waardoor de Roomsche Kerk zich reeds vroeg van al de haeretische sekten onderscheidt. Er was eene zoogenaamde missa² der katechumenen, bestaande uit ge-

2 Het eigen woord missa toont de scheiding aan, zoowel als het aristokratisch karakter van de R.K. eeredienst. Missa is zooveel als missio, (gelijk remissa, offensa voor remissio, offensio, verg. Gieseler K.G. I, 2 bl. 293 n. 8) en beduidt derhalve afscheid geven. Aan de Katechumenen werd na het eerste gedeelte der godsdienstoefening hun afscheid geven. Zij werden gelast zich te verwijderen: post sermonem fit missa Catechumenis, August. 3. 49. Sedert Gregorius M. werd het woord voornamelijk gebruikt ter aanduiding van hetgeen er na de missa of wegzending der Katechumenen in de Kerk voorviel, d.i. van de Communie. Op de aristokratische nevenbeteekenis van het woord wijst Baur, t.a.p. bl. 286 ‘Missa.... wurde auch im bürgerlichen Sprachgebrauch ein öffentlicher Akt genannt, bei welchem das Volk vor einem höher stehenden zü erscheinen hatte. Der Moment der Entlassung, oder die Formel, mit welcher sie geschah, wurde als der bezeichnende Ausdruck des dabei stattfindenden Abhängigkeitsverhaltnisses fixirt. Nach derselber Anschauungswiese dachte man sich bei jeder gottesdienstlichen Versammlung das Verhältniss der Gemeinde gegenüber dem die Stelle Gottes vertretenden Priester.’ Zie verder.

[p. 388]

zang; bijbellezing en prediking en waartoe allen, ook niet-geloovigen, toegang hadden; en er was eene missa der geloovigen, waarin het algemeene Kerkgebed en de Communie plaats grepen. De doop maakte aanvankelijk geen deel uit van de gewone godsdienstoefening. De laatste plegtigheid, de missa der geloovigen, droeg, en wel in onderscheiding van de eerste, een streng-privaat, een geheimzinnig karakter. Alleen hier werden de mysteriën des geloofs behandeld. Van daar dan ook, dat de eigenlijke leer der Christenen, in de vier eerste eeuwen, toen voorzigtigheid het raadzaam scheen te maken, eene disciplina arcani¹ was.

Elk weet, dat van al de zoo even genoemde bestanddeelen der openbare godsdienstoefening door het Roomsch-, in onderscheiding van het Oostersch-Katholicisme, geen met zooveel voorliefde ontwikkeld is geworden als het gezang, ja dat de Roomsche Kerk ten dezen aanzien, in verband, later althans, met de zoogenaamde instrumentaal-muziek, een geheel nieuwen kunstvorm geschapen heeft, die aan die Kerk de hoogste aanspraak geeft op aller bewondering. Wat het Protes-

1 Men vergelijke hierover Frommann, de disciplina arcani en Harnack, der christliche Gemeingottesdienst 1853 I Abtheilung: über Ursprung und Entstehung der Arcan-Disciplin. Onder die Geheime leer der oude Christenen hebben latere Roomsche Apologeten veel geschoven, waarvan zij het bestaan in de vroegste tijden anders niet bewijzen konden: zoo bijv. de Vereering van beelden en het aanroepen der Heiligen, gelijk geschiedt in Eman. a Schelstrate, de disciplinia arcana, uitgegeven te Rome in 1685. Men moet erkennen, dat het een zeer verleidelijk apologetisch hulpmiddel was. Zie ook een apologetisch geschrift in 1818 te München verschenen: über religiöse Mysteriën. De voorstelling is gewoonlijk deze: Veel van hetgeen thans R.K. leer of gebruik is vindt men in de eerste eeuwen niet terug, om de eenvoudige reden, dat het destijds geheim gehouden en slechts aan de geloovigen (niet aan de katechumenen of Heidenen) werd medegedeeld. Dat dit argument, zoo absoluut genomen, elken historischen grondslag mist, behoeft nauwelijks gezegd te worden.

[p. 389]

tantisme nog van liturgie heeft overgehouden, zij heeft het aan die Moederkerk te danken. Wij hebben thans de eerste beginselen van die kunst gade te slaan.

Reeds vroeg moet men in de gemeente liturgische liederen hebben aangeheven. De zoogenaamde Engelenzang, dien wij in het tweede Hoofdstuk van Lukas (vs. 9-15) vinden, moet op het historisch standpunt ongetwijfeld voor een zeer oud kerklied aangezien worden.¹ Evenzeer schijnt men een aanhaling te hooren uit een kerklied in het welbekende: ‘Ontwaakt gij die slaapt en staat op uit de dooden,² gelijk misschien in het onechte slot van het Onze Vader. (Zie later, blz. 410 vlg.).

In het begin waren het echter voornamelijk, zoo niet uitsluitend, de psalmen Davids die tot kerkelijke gezangen dienden. Men hief ze aan ter afwisseling van het voorlezen der apostolische brieven en der Evangeliën,³ en ze werden vaak naar de gelegenheid des daags uitgekozen. Zoo werd op Goeden Vrijdag, althans in de Afrikaansche Kerk, Psalm XXII aangeheven: ‘Mijn God, mijn God, waarom hebt gij mij verlaten?’⁴ Van nu af aan begint dus reeds die innige voorliefde voor de Psalmen die de Christelijke Kerk voortdurend gekenmerkt heeft, dat zoeken in het Psalmboek van uitdrukkingen voor bepaalde toestanden, waarmede de vroomheid, soms ook het bijgeloof, zich altijd gaarne heeft bezig gehouden. Het bijgeloof: eens liet de voorzanger een anderen psalm zingen dan Augustinus opgegeven had.

1

Δόξα έѱίστοις ϑεῷ
Καί ἐπὶ γῆς εἰρήνη
Ἐν ἀνϑρώποις εὐδοϰία.

2 Zie Eph. V: 14. Verg. I Tim. III: 16. Ook Jak. V: 13, Ephes. V: 19 en de parallele plaats Coloss. III: 16. Hugo de Groot meende in Hand. IV: 24-30 het eerste Christelijke lied te vinden.

3 Zie o.a. Augustinus Sermo X.

4 Naar het berigt van Augustinus. Voor Gallië Priester Musaeus ‘responsoria etiam Psalmorum capitula tempori et lectionibus congruentia excerpsit.’

[p. 390]

Doch de Bisschop bragt er geene verandering in, niet om de orde niet te storen, maar omdat hij ‘in de dwaling van den voorzanger Gods wil volgen wilde.’¹

Intusschen begon de Kerk ook al spoedig hare eigene liederen te zingen, en het schijnt dat zij tot het vervaardigen van zulke liederen het meest door het voorbeeld der ketters opgewekt, ja soms genoodzaakt werd. Wij weten reeds, dat Ephraëms dichtader door de kettersche liederen, die hij om zich heen hoorde zingen, ontsloten werd, en ook Chrysostomus komt er voor uit, dat de heerlijke, vooral nachtelijke gezangen der Arianen door nog schoonere orthodoxe liederen overtroffen moeten worden.² De eerste type vooral van het liturgisch gezang was ongetwijfeld door het Boek der Openbaringen gegeven (Zie o.a. I: 4-8; V: 9 volg. XI: 15-19; XV: 3-4; XXI: 3-8; XXII: 12 volgg.), dat men ook dikwerf genoeg getracht heeft metrisch in te rigten. In de meeste liturgiën schijnt men inderdaad een weêrklank van den apokalyptischen toon te vernemen. Niet geheel ten onrechte geeft Sokrates als ‘den oorsprong van het kerkelijk lied’ het visioen op, waarin Ignatius de Engelen ‘zag’ zingen ter eere van de Heilige Drieéénheid.

Doch na de Apokalypse (die tegenwoordig vrij algemeen voor het werk van Johannes wordt gehouden) moet men een geruimen tijd wachten, eer men van kerkelijke liederen, niet hoort,³ maar ze te

1 In Ps. CXXXVIII.

2 Sokrates (H.E. VI: 8; verg, het parallele hoofdstuk VIII, 8 bij Sozomenus) geeft een zeer aanschouwelijk tafereel van den liturgischen wedijver tusschen de Arianen en de orthodoxen, een strijd die vrij onstichtelijk, nl. met eene bloedige vechtpartij, eindigde.

3 Een merkwaardige plaats bij Eusebius KG. V: 28 vermeldt het bestaan van vele liederen die vooral de godheid en de menschheid van Christus ten onderwerp hadden: φαλ μοί ςἐ ὃδοι (want de conjectuur ὃδιοι is onjuist) .... τον Xριστον ϑεολογοῦντες. (Gelijk men weet, was in de vierde en vijfde eeuw de theologie de leer van de godheid van den Logos. Zoo heette Gregorius van Nazianza bij uitstek de theoloog.) Eusebius leidt er het bewijs uit af, dat de leer van Christus' godheid alles behalve nieuw was, of althans hij vermeldt, dat deze gevolgtrekking in een boek tegen Artemon gemaakt was.

[p. 391]

lezen krijgt. Geen wonder. Hoe dikwerf werden de kerkboeken der Christenen vernietigd in tijden van vervolging. Maar bovendien; wij weten door Eusebius, dat de oudste hymnen vooral de Godheid van Christus bezongen. Dit nu was een dogma dat tot de hierboven reeds vermelde, de geheime leer der Katholieke Kerk behoorde, en de liederen, die dit leerstuk bezongen, konden uit dien hoofde niet zeer algemeen verbreid zijn.¹ Dan neemt men reeds zeer vroeg in de Christelijke Kerk sporen van dien weerzin waar, dien men nog in onzen tijd tegen de gezangen aantreft,² hetgeen voor de bewaring der gezangen zeker niet gunstig was. Men stelde ze niet zelden als nieuwere, als bijzondere geschriften tegenover de kanonieke en dus van God ingegevene Psalmen. Deze onderscheiding is gelukkig nooit populair geworden; de besten onder de kerkvaders, gelijk ons reeds uit de voorbeelden van Chrysostomus en Ephraëm Syrus bleek, (waarbij nog het alphabetisch lied van Augustinus kan gevoegd worden), begrepen de onmisbaarheid van een kerkelijk gezang dat uit de volheid, niet der Joodsche, maar der Christelijke bewustheid was voortgevloeid.

Het duurde eenigen tijd, inzonderheid in het Westen, eer men ook ten dezen aanzien de reaktie tegen Joden- en Heidendom te boven

1 De zooeven genoemde Gregorius betitelde zelfs zijne gedichten ἀπὁῤῥητα, liederen van een geheimen inhoud.

2 Ofschoon toen om andere redenen; φαλμοὐς δε τοὐς μἐν εἰς τὀν... Xριστον παυσὰς (namelijk Paulus van Samosata) ὠς δὴ νεωτἑρους ϰαί νεωτἑρων ἀνδρῶν συγγράμματα’ is evenwel karakteristiek. (Euseb. Kg. VII: 30). Hij hield meer van het laten φαλμῳδεῖν εἰς ἑαυτὸν, indien althans de hatelijke brief der Bisschoppen aan Paus Dionysius geloof verdient (ibidem). Het besluit van het Laodic. Conc. (helft der 4^de eeuw): ὅτι οὑ δεῖ ίδιωτιϰοὑς λἑγεϑαι ἐν τῇ ἐϰϰλησίᾳ (de bedoeling is niet volkomen duidelijk) schijnt te bewijzen, dat Paulus met zijne meening niet alleen stond.

[p. 392]

was. Ambrosius was de eerste die aan de Kerk van het Oosten de beurtzangen durfde ontleenen,¹ en zijn voorbeeld vond snelle navolging; zelfs heeft dit gezang tot op onzen tijd zijnen naam behouden. De beurtzangen vonden of tusschen twee koren of tusschen de twee deelen der gemeente plaats. Vóor hem kende men, schijnt het, slechts het recitatief; hij bragt er melodie in, ofschoon hij het oorspronkelijk karakter niet verloren wilde doen gaan. Dit gebeurde evenwel toch; en weldra werd er over geklaagd, dat het kerkgezang te wereldsch was. Aan Paus Gregorius den Groote heeft de Kerk de tweede hervorming van het gezang te danken. De rythmische accentuatie van het Ambrosiaansche gezang moest onder de handen van Gregorius weder plaats maken voor het welbekende Gregoriaansche plein chant, cantus firmus, het choraalgezang,² dat dan ook zeker ter uitdrukking van godsdienstige gevoelens alles in muziekale schoonheid overtreft. Om deze belangrijke hervorming in al hare waarde te doen gevoelen, stichtte Gregorius te Rome eene zangschool, naar het schijnt, op zeer uitgebreide schaal,³ waarin de koren voor de kerkdienst geoefend en voorbereid werden. Eerst aan een volgend tijdvak was het voorbehouden aan het Gregoriaansch gezang, ook door middel van het invoeren van orgelen in de kerken (8e Eeuw), zijne volle muziekale ontwikkeling te geven (Zie verder de Aanteekening aan het eind van dit Hoofdstuk).

Doch keeren wij van dit technische tot den ons zeker meer belang inboezemenden inhoud der kerkliederen terug. Wat het tijdvak betreft,

1 Volgens het verhaal van Augustinus, in zijne Confessiones, was de aanleiding deze: de Katholieken waakten 's nachts in de kerk om te verhinderen, dat Keizerin Justina van het gebouw ten behoeve der Arianen bezit liet nemen. Om hun den slaap uit de oogen te houden, zou Ambrosius zijn gezang hebben ingevoerd.

2 Verg. Antony, Lehrbuch des Gregorianischen Kirchengesanges (1829) en Ambros Gesch. d. Musik. D. II bl. 43-92.

3 Het reeds aangehaalde vita Greg. door Joh. Diaconus II: 6. Van daar, naar sommigen, dat het Gregoriaansche gezang ook wel Cantus Romanus wordt genoemd.

[p. 393]

waarin wij ons thans nog bewegen, is die inhoud voor ons gevoel, over het algemeen genomen, weinig verheffend. De Kerk van het Oosten heeft geen begrip gehad van hetgeen een kerklied zijn moet. Meest alle Syrische en Grieksche kerkliederen, die tot ons gekomen zijn, missen het lyrische karakter, en zijn bijna zonder uitzondering dogmatische vertoogen, hetgeen ons zeker niet verwonderen kan wanneer wij ons den dogmatischen, ja polemischen oorsprong van het Katholieke kerklied herinneren. Gregorius van Nazianza staat ongetwijfeld als Christelijk dichter in de Grieksche kerk boven aan, maar zijne gedichten zijn in het kerkelijk gebruik niet overgegaan. Geen enkel Grieksch kerklied is ouder dan de achtste eeuw. De meerderheid der Latijnsche kerk in dit opzigt is onmiskenbaar. Daar werd sedert Ambrosius de regte toon getroffen. Plaatsgebrek verhindert ons proeven mede te deelen.¹ Wij herinneren slechts aan het, althans wat den aanvang betreft, algemeen bekende Te deum, dat somtijds aan Ambrosius toegeschreven is.²

1 Men kan ze vinden in Hymni ecclesiastici, praesertim, qui Ambrosiani dicuntur enz. Keulen 1556; eene verzameling van oude Kerkhymnen en Christelijke gedichten; verder in het hoofdwerk Poetarum veterum ecclesiasticorum... thesaurus... collectis studio Georgii Fabricii. Basel 1562.

2

‘Te deum laudamus: Te dominum confitemur
Te aeternum patrem omnis terrae veneramur.
Tibi omnes angeli, Tibi coeli et universae potestates;
Tibi Cherubim et Seraphim inaccessibili voce proclamant.
Sanctus! sanctus! sanctus! dominus deus Sabaoth!

Pleni sunt coeli et terra, maiestatis gloriae Tuae.’ enz. Men weet, dat de vrije vertaling er van te vinden is in het derde onzer Evangelische gezangen. De tijd waarin dit majestueuse loflied ontstaan is, is geheel onzeker. Ambrosius' biograaf, Paulinus, noemt het niet onder diens werken. Men vindt het het eerst vermeld in de Regula Benedicti c. 11 (die wij hierboven besproken hebben). Niet minder schoon is een ander lied, aan de Drieëenheid, waarin men reeds een spoor van rijm kan ontdekken:

O lux beata Trinitas
Et principalis unitas,
Jam sol recedit igneus,
Infunde lumen cordibus.

Te mane laudum carmine
Te deprecamur vespere
Te nostra supplex gloria
Per cuncta laudet saecula.

Het is moeilijk met zekerheid te bepalen, welke liederen werkelijk van Ambrosius afkomstig zijn. Sommigen kennen hem acht, anderen slechts vier toe van de hymnen die op zijn naam doorgaan. Maar de omstandigheid zelve, dat er oudtijds zoovelen aan hem toegeschreven werden, die hij stellig niet gedicht heeft, is karakteristiek. Het is een bewijs te meer van de natuurlijke behoefte der volken om verschijnselen van verschillenden oorsprong aan éen zelfden naam vast te knoopen, en misschien ook een blijk van de pia fraus, waarmede men, bij de ons reeds bekende vrees voor het invoeren van nieuwigheden in de leer door middel van gezangen, de orthodoxie van zekere liederen wilde waarborgen door ze op naam van een orthodoxen leeraar te stellen.

[p. 394]

IV.
(Uitstap op het gebied der letterkunde.)

De vermelding van dezen in de kerk zoo beroemden naam noopt óns tot een korte uitweiding. Door den gang van ons onderwerp zijn wij geleid voor een verschijnsel, dat, waar het om kenschetsing van het Katholicisme te doen is, niet uit het oog mag worden verloren. Het is aan de Katholieke kerk, en wel sedert de eeuw van Ambrosius, sedert de vierde eeuw, dat de eer toekomt van, bij het uitstervend Heidendom, de latijnsche letterkunde nog eenigen tijd vooral in Gallië te hebben voortgezet, totdat de invallen der Barbaren een geheel nieuw tijdvak in de geschiedenis zouden openen.¹ Hadden

1 Te vergelijken o.a. Guizot, Hist. de la civil. en France D. I, II; Ampère, t.a.p., D. I en II; Littrè, Hist. de la langue Française, passim; Hallam, Europe during the middle Ages Dl. III, Ch. IX; A.W. Schlegel, Gesch. der alten und neuen Literatur, Dl. I, 4^de en 6^de Vorlesung; de groote Benedictijner Verzameling: Hist. litt. de France; eindelijk nog Berington, literary history of the Middle Ages, London 1814.

[p. 395]

de Christelijke schrijvers van het Westen eenvoudig op verren afstand de oude klassieke modellen nagebootst, ik zou bij hun arbeid hier niet stilstaan. Maar neen; zij hebben nu en dan een zelfstandige letterkunde voortgebragt, en bepaaldelijk in de dichtkunst den grondslag gelegd voor een genre, dat in zijn soort meesterstukken als het dies irae, dies illa, het Stabat Mater of eindelijk het Christelijk drama zou doen ontstaan.

Ik zal mij slechts weinig van mijn onderwerp verwijderen, wanneer ik vooral bij de Christelijke dichters verwijl. Wij laten een kerkelijk schrijver als Lactantius aan zijne plaats, dien vurigen verdediger zoowel van den toorn Gods, als van de noodzakelijkheid om zich God in eene gedaante te denken (figura, hetgeen van lichaam onderscheiden moet worden), dien ‘Christelijken Cicero’ die in zoo sterke mate de reaktie tegen het Gnosticisme ondervond, en in zijne institutiones divinae de Christelijke leer meer rhetorisch dan scherp dogmatisch verdedigde en ontwikkelde, zonder zich zelven daarbij tegen groote ketterijen te kunnen vrijwaren, of te vermijden, dat zekere kostbare natuurkundige waarheden der Heidensche wijsgeeren door den Christenschrijver op onhandige wijze werden miskend.¹

Wij hebben evenmin te spreken van Ausonius, den leermeester van Gratianus, straks diens lafhartige kreatuur, van wien het zelfs onzeker is of hij tot de Christelijke gemeente behoorde. Maar wij wenden ons liever tot den bij eene andere gelegenheid reeds genoemden² Paulinus van Nola, die misschien de eerste was, in wiens poesie wij dat eigenaardige gevoel terugvinden dat het Christendom in de litteratuur heeft gebragt, de melancholie. Alleen het Christendom heeft in het menschelijk hart een druppel van dien even diepen als teederen weemoed doen nedervloeijen, die niets misanthropisch, niets sarkastisch heeft, maar, uit den ernst der Christelijke levens-

1 Lib. V c. 24

2 Zie dit hoofdst., bij kerkelijke architektuur.

[p. 396]

beschouwing geboren, door de vreugde der Christelijke hope getemperd wordt.

‘Rijpende leeftijd, zoo verhaalt Paulinus zelf de levensomstandigheden en de zielsgesteldheid die zijne bekeering tot de Christelijke godsdienst te weeg hebben gebragt, rijpende leeftijd en de achting die ik van mijne vroegste jaren genoten heb, hebben mij welligt reeds vroeg ernstig gemaakt; lichaamszwakheid en koeler bloed hebben de hartstogten in mij verdoofd; bovendien heeft dit eindig leven, door zoovele moeiten en smarten gekweld, mij afkeer kunnen inboezemen van de dingen die mijn rust verstoorden, en mijne liefde tot de godsdienst kunnen vermeerderen door den schrik, dien de twijfel mij inboezemde, en mijn besef van de noodzakelijkheid eener hope. Eindelijk heb ik eene plaats der rust gevonden; van de deelneming aan de openbare zaken verlost, heb ik te midden der landelijke en eener aangename huiselijke stilte aan de dienst der kerk deelgenomen, en mijn ziel, langzamerhand zich onttrekkende aan de beroeringen des tijds, en meer en meer aan de voorschriften der goddelijke wet gewoon geraakt, is onmerkbaar en als van een nabij gelegen pad overgegaan tot de verachting dezer wereld en de gemeenschap van Christus.’ En elders: ‘de mensch is van korten duur; het is als een lichaam dat zich ontbindt, als de dag die daalt; zonder Christus is de mensch een stofwolk, een schaduw.’

Een zelfde weemoed bragt Sulpicius Severus, den vriend van Paulinus, tot het Christendom. Voor mij, roept Paulinus hem toe, zijt gij een bloedverwant, een broeder; tegenover mij vervult gij den wil van God, de geheele wet, want gij hebt mij lief als uzelven; gij die mijn vriend zijt in de hemelsche wet en mijn broeder in de goddelijke wedergeboorte.’ In deze mystieke toonen, waarvan het Heidendom niets begrepen zou hebben, deed een nieuwe, deed de Christelijke vriendschap zich hooren. Te vergeefs vraagt Sulpicius hem om zijn portret; dat lichaam, dat hem zoo bezwaart, wil Paulinus niet laten uitschilderen; maar hij dankt God, dat zijn beeld in het hart zijns

[p. 397]

vriends staat afgedrukt; waar deze het tot in alle eeuwigheid zal kunnen aanschouwen.¹

Maar de aantrekkelijkste figuur uit deze decadentie-letterkunde is, (Augustinus, met wien wij ons later meer opzettelijk willen bezig houden, nu niet medegerekend,) ongetwijfeld Ambrosius, de bekende Bisschop van Milaan, geboren te Trier (tusschen 333 en 340). Christen sedert zijn geboorte, eerst bestemd voor de balie, later bekleed met eene magistratuur, en daardoor zich ophoudende te Milaan, waar hij door het volk, dat de benoeming van een Ariaanschen Bisschop vreesde, tot hun geestelijk hoofd uitgeroepen werd. Weldra trok hij er als prediker aller aandacht. Het Arianisme was voortdurend het mikpunt van alle zijne pijlen; het ascetisme het geliefkoosd onderwerp van zijne prediking, die zoo overtuigend was, dat moeders vreesden hare huwbare dochters er heen te zenden. Geene dochter die meer trouwen wilde. Zijn belangrijkste werk, dat een algemeen zedelijke strekking heeft in strijd met den titel, heet: over de pligten der Bedienaren der Kerk.

Niet minder dan het Arianisme had hij het Heidendom te bestrijden, dat bij monde van Symmachus nog eens voor het laatst zijne krachten toonde. Des Bisschops houding tegenover Theodosius hebben wij bij eene andere gelegenheid reeds geschetst.²

Tegen het einde zijner eeuw werd Prosper Aquitianus geboren, de dichterlijke medestrijder van Augustinus,³ uit wiens geschriften hij zelfs, onder den titel van Epigrammata, onderscheidene gevoelens bij elkander bragt en in verzen voordroeg. De goddelijke genade, in Augustiniaanschen zin, is het geliefkoosd onderwerp zijner Muze, die zich bovendien aan het roemen van Rome's geestelijke opper-

1 Als geschiedschrijver komt Sulpicius eerst in het laatste hoofdstuk van dit Deel ter sprake.

2 Zie Hoofdst. V.

3 Van wien hij in een breeden versregel zegt:
Flumina librorum mundum effluxere per omnem.

[p. 398]

heerschappij heeft gewijd, en als bij voorbaat dat duizendjarig rijk van Rome bezongen heeft, dat van de zesde tot de zestiende eeuw met zooveel majesteit in de wereldgeschiedenis heeft geschitterd.¹ Voor de hardste uitdrukkingen der Augustiniaansche voorbeschikkingsleer is hij niet teruggedeinsd. ‘God is almagtig, roept hij uit; indien hij alle menschen had willen zalig maken, hij had ze allen zalig gemaakt.’²

Een nog belangrijker plaats in de Christelijke dichtkunst dier dagen bekleedt de heilige Avitus, geboren te Vienne tegen het midden der vijfde eeuw.

Eerst in de grieksche, daarna in de romeinsche wereld werd de behoefte gevoeld om de vormen der oude klassieke poesie op de Christelijke denkbeelden toe te passen. Zoo deed Gregorius van Nazianza een poging, sedert zoo dikwerf herhaald, om het lijden van Jezus dramatisch in te kleeden. Een ander dichter bragt een gedeelte van den Bijbel in homerische verzen of schreef, gelijk Synesius, gewijde oden in het metrum van Anacreon. Eene dichteresse, genaamd Proba Falconia, vertaalde een gedeelte der Oud-Testamentische geschiedenis in Virgiliaansche verzen. Soortgelijke pogingen werden in de vierde en vijfde eeuw, vooral in Italië en Spanje, dikwerf genoeg herhaald, en in dit genre hebben Juvencus, Prudentius, Arator zich naam verworven. De laatstgenoemde had in den trant van Virgilius de Handelingen der Apostelen berijmd, en scheen, naar het oordeel van tijdgenooten, daarin zoo goed geslaagd, dat de Paus hem uitnoodigde, zijn gedicht openlijk in de kerk voor te lezen. Zoo begon met nadruk de kerk in de plaats van het oude kapitool te treden!

1 Van hem zijn de bekende regels:

‘Sedes Roma Petri, quae pastoralis honoris
Facta caput mundo, quidquid non possidet armis
Religione tenet.’

2 ‘Magnaque pars est //Quae sedet in tenebris mortis//.... Ea quos// gratia neglexit, degentes mortis in umbra.

[p. 399]

Men zie niet niet al te veel verachting op deze eerste beginselen neder, waaruit later eene eigenaardig Christelijke poësie te voorschijn is gekomen, die althans in verhevenheid voor die der oude wereld niet onderdoet. De kiemen gade te slaan van hetgeen eens als vrucht hetzij Dante's divina commoedia, hetzij Milton's Paradise lost zal heeten, kan de aandacht der geschiedenis niet onwaardig zijn.

Uit dit oogpunt hebben wij dus hier ook en vooral Avitus te noemen, geboren, gelijk wij zeiden, in de vijfde eeuw, uit een senatoriaal geslacht van het naburig Auvergne. Een honderdtal brieven over gebeurtenissen van den dag, eenige homiliën en brokstukken van godgeleerde verhandelingen, ziedaar, uitgenomen zijne gedichten, al wat ons van hem rest. Den aard dier gedichten leert men reeds uit de titels kennen: over de schepping, de erfzonde, het oordeel Gods of de verdrijving uit het Paradijs; den doortogt door de Roode zee; den lof van den maagdelijken staat. De drie eersten vormen een soort van geheel, dat gevoegelijk den naam van Milton's gedicht Paradise lost zou kunnen dragen, en dat een genoegzaam aantal trekken van overeenkomst met dit gedicht vertoont, om sommigen te hebben doen vragen of Milton de verzen van Avitus gelezen had.¹

1 Men zie de uitvoerige vergelijking bij Guizot t.a.p. Deel II bl. 64 volgg. In zulk vergelijken ligt de ware letterkundige kritiek. Ik kan mij het genoegen niet ontzeggen, de beschrijving van Satan, gelijk die bij Avitus en bij Milton voorkomt, in de vertaling van Guizot, mede te deelen. Avitus: ‘Lorsque Satan vit les nouvelles créatures mener, dans un séjour de paix, une vie heureuse et sans nuage, sous la loi qu'elles avaient reçue du Seigneur avec l'empire de l'Univers, et jouir au sein de tranquilles délices de tout ce qui leur était soumis, l'étincelle de la jalousie éleva dans son âme une vapeur soudaine, et son brûlant chagrin devint bientôt un terrible incendie. Il y avait alors peu de temps qu' il était tombé du haut du ciel et avait entrainé dans les bas lieux la troupe liée à son sort. A ce souvenir, et repassant dans son coeur sa récente disgrâce, il lui sembla qu'il avait perdu davantage, puisqu' un autre possédait de tels biens; et la honte se mêlant à l' envie, il èpancha en ces mots ses amers regrets: O douleur, cette oeuvre de terre s'est tout à coup élevée devant nous, et notre ruine a donné naissance à cette race odieuse! Moi, Vertu, j'ai possédé le ciel, et j'en suis maintenant expulsè, et le limon succède aux honneurs des anges! Un peu d' argile, arrangée dans une mesquine forme, règnera donc, et la puissance, qui nous a été ravie, lui a été transferée! Mais nous ne l'avons pas perdue tout entière; la plus grande partie nous en reste; nous pouvons, nous savons nuire. Ne différons donc pas, ce combat me plait; je l'engagerai dès leur première apparition, tandisque leur simplicité, qui n'a encore éprouvé aucune ruse, les ignore toutes et s'offre à tous les coups. Il sera plus aisé de les abuser pendant qu'ils sont seuls et avant qu'ils aient lancé dans l'éternité des siècles une postérité profonde. Ne permettons pas que rien d'immortel sorte de la terre; faisons périr la race dans sa source; que la défaíte de son chef devienne une semence de mort; que le principe de la vie enfante les angoisses de la mort; que tous soient frappés dans un seul: la racine coupée, l'arbre ne s'èlevèra point. Ce sont là les consolations qui me restent, à moi déchu. Si je ne puis remonter aux cieux, qu'ils soient fermés du moins pour ceux-ci: il me semble moins dur d'en être tombé, si ces créatures nouvelles se perdent par une semblable chute; si complices de ma ruine, elles deviennent compagnes de ma peine, et partagent avec nous les feux que je prévois. Mais, pour les y attirer sans peine, il faut que moi, qui suis tombé si bas, je leur montre la route que j'ai parcourue volontairement; que le même orgueil qui m'a chassé du royaume céleste chasse les hommes de l'enceinte du paradis.’
En nu Milton. Satan spreekt op hetzelfde oogenblik en in denzelfden toestand:
‘O Enfer, que voient ici mes yeux désolés? voilà élevées au bonheur qui était notre partage, des créatures d'une autre espèce, de terre peut-être, qui ne sont pas des esprits, et cependant peu inférieures aux brillants esprits du ciel. Ma pensée les snit avec admiration, et je pourrais les aimer, tant la ressemblance dívine éclate en elles, tant la main qui les forma a répandu de grâce sur tout leur être! Ah! couple charmant, vous ne pensez pas combien est proche le changement de votre sort, ce changement qui fera que toutes ces délices s'évanouiront, et vous abandonneront au malheur, d'autant plus le malheur pour vous, que vous goutez maintenant plus de joie. Vous êtes heureux; mais pour des êtres si heureux, vous êtes trop peu assurés de continuer à l'être; et ce noble séjour, votre ciel, n'est pas assez bien gardé pour un ciel qu'il faut défendre contre un ennemi tel que celui qui vient d'y entrer. Cependant ce n'est pas de vous que je suis l'ennemi; vous, dont l'isolement pourrait me faire pitié, quoiqu'on n'ait pas eu de pitié de moi. Je veux faire alliance avec vous, et nous lier d'une amitié si étroite, que j'habiterai désormais avec vous, ou vous avec moi. Peut-être ma demeure ne vous plaira pas autant que ce beau paradis; mais acceptez-là; c'est l'ouvrage de votre créateur; c'est lui qui me l'a donnée, et je vous la donne d'aussi bon coeur. L'enfer ouvrira, pour vous recevoir tous deux, ses plus larges portes; il enverra au devant de vous tous ses rois. Il y aura là de la place, bien plus que dans ces étroites limites, pour loger votre nombreuse postérité: si ce bien ne vous convient pas, prenez-vous en à celui qui m'a ainsi poussé à me venger, sur vous qui ne m'avez fait aucun mal, de lui qui m'a tant offensé. Et quand je m'attendrirais, comme je le fais, sur votre touchante innocence, cependant la raison d'état, une juste fierté, et le plaisir de la vengeance, joint au désir d'agrandir mon empire par la conquête de ce nouveau monde, me contraignent à faire aujourd'hui ce qui autrement, tout damné que je suis, j'aurais horreur d'entreprendre. - Na de meerderheid van Milton erkend te hebben, zegt Guizot te regt: ‘Cependant l'analogie des deux morceaux est remarquable, et l'énergie simple, l'unité menaçante des sentiments du Satan de St. Avite, me semblent d'un grand effet.’

[p. 400]

Eindelijk verdient hier nog vermelding Fortunatus, Bisschop van Poitiers, geboren in 530. Hij vertegenwoordigt echter het minst den

[p. 401]

specifiek-christelijken geest. Onder zijne gedichten beschouwt Guizot diegenen, die hij aan de Heilige Radegonde en aan de abdis Agnes gewijd heeft, als de meest kenmerkende voor zijn dichtgenre. Nu heeft Guizot zich de moeite gegeven, van zestien van de zeven-en-twintig gedichten, die in deze soort vallen, den inhoud op te geven. Zie hier een enkel proefstaat: aan de heilige Radegonde over viooltjes; over bloemen op het altaar die hij haar toezendt; over pruimen; over melk en andere lekkernijen; over een maaltijd (niet minder dan vijf verschillende over dit laatste onderwerp). Wij zien hier die welbekende zijde van het kloosterleven, die zoo vaak den lachlust der wereldlingen heeft geprikkeld, en het is opmerkelijk dat wij zulk een oud en onwraakbaar bewijs bezitten van de kinderachtigheid, de futiliteit, de smullust, die de vrome zielen in de kloosters, in weerwil van het koesteren van ernstiger gedachten, zoo zelden verloochenden.

Maar daarnaast schitteren andere liederen van Fortunatus, onder anderen de Vexilla regis prodeunt, dat onder de kerkliederen opgenomen is. Van hem is ook dat gedicht over het vertrek der zachte, beminnelijke Galiswinthe uit Spanje naar het hof van den barbaarschen Hilperic, een gedicht waarvan Augustin Thierry, in

[p. 402]

zijne Merovingische Verhalen, op zulk een aandoenlijk schoone wijze partij getrokken heeft.¹

Evenwel, waar wij ons met de Christelijk-letterkundige, vooral dichterlijke beweging dezer tijden bezig houden, mogen wij niet nalaten op een verschijnsel de aandacht te vestigen, dat uit den eigen bodem van het Katholicisme opgewassen is, ik bedoel de legende, de levens der Heiligen, waarvan wij reeds gezien hebben, dat zij, in den aanvang althans, op de graven der martelaren gelezen werden. Van den verbazenden omvang, dien dit letterkundig genre in den boezem van de Katholieke kerk verkregen heeft, kan men eerst zich een denkbeeld maken wanneer men de groote verzameling der Bollandisten doorbladert. Deze verzameling, welke haren naam ontleent aan den belgischen jezuit Bollandus die haar in 1643 begon, behelst, gerangschikt naar maand en dag, al wat op het leven van al de Heiligen betrekking heeft. In 1794 werd het werk door de Belgische Revolutie afgebroken, maar sedert weder hervat. En toen reeds omvatte het drie en vijftig folio-deelen, en verhaalde het minstens vijf en twintig duizend levens van Heiligen. Reeds de zes eerste eeuwen van het bestaan der Katholieke kerk hebben, gelijk men denken kan, overvloedige bouwstoffen tot deze verzameling geleverd, ofschoon zeker de twee volgende eeuwen bij uitnemendheid als het tijdvak der legenden-literatuur moeten aangemerkt worden.

Eerst in onzen tijd, dank zij mannen als Guizot, Thierry en anderen, is de methode der geschiedschrijving ver genoeg gevorderd om ons tot eene regte waardeering der legenden in staat te stellen. De legende beweegt zich bij voorkeur op het gebied van het bovennatuurlijke. Zij dient inderdaad tot weinig anders dan om, door middel van de stoutste wonderverhalen, een lichtkrans te trekken om het

1 Zie Premier Récit aan het slot. - Fortunatus' huwelijksgedicht (Thierry t.a.p.) ter bruiloft van Sighebert en Brunehilde is minder fraai en zeer mythologisch. Ook de geheele betrekking tusschen Fortunatus en Radagonde heeft Thierry met ware meesterhand geschilderd.

[p. 403]

hoofd van den Heilige dien zij vereeren wil. Dat de historische kritiek nergens een wonder aannemen kan, zonder het historisch verband der gebeurtenissen te verbreken, dat is, zonder aan haar eigen bestaan een einde te maken, wist of bevroedde men reeds in de vorige eeuw. Maar de kritiek dier tijden wist met die historisch onbetrouwbare verhalen geen weg anders dan door aan te nemen, dat men hier gebeurtenissen voor zich had die door de laaghartigheid van godsdienstige bedriegers en de ligtgeloovigheid van dweepende toeschouwers tot stand waren gekomen. Misleiders en misleiden, in deze twee groote ruwe kategoriën moest de Christelijke gemeente worden verdeeld, voor zoover in haar midden die oneindige reeks van wonderverhalen was ontstaan, waarvan de kerk toch inderdaad tot schier op onzen tijd geleefd heeft. Ja, van de regtmatigheid dezer verdeeling was men zoo zeer overtuigd, dat men er in de theologische wetenschap tot op voor korten tijd zelfs een beginsel van historische kritiek uit afleidde, immers de verdediging van de geloofwaardigheid der evangelische wonderverhalen mogelijk achtte door de loochenaars dier geloofwaardigheid deze vraag voor te leggen: Waren de Evangelieschrijvers bedriegers of bedrogenen?

Sedert heeft men de ruwheid dezer verdeeling ingezien. Wij hebben hierboven er reeds aan herinnerd. Maar nu is men dan ook eerst in staat gesteld, de legenden te waardeeren. Inderdaad, welke belangstelling kunnen wij gevoelen voor hetgeen louter het werk van bedrog en bijgeloovigheid is? Zien wij echter in de legende een natuurverschijnsel, een natuurlijk gewrocht van de menschelijke verbeeldingskracht, en bedenkt men dat deze kracht onder den invloed staat van geheel des menschen geestelijk leven, dan worden de legenden, vooral wanneer zij in een aanmerkelijke hoeveelheid voorkomen, de getrouwe spiegel van een bepaalden toestand der menschelijke ontwikkeling en beschaving.¹

1 Men verg. o.a. Dr. A Réville's verhandeling over de legenden van de Rhijnoevers in diens Essais de critique religieuse.

[p. 404]

In de legenden nu zijn twee bestanddeelen te onderscheiden, een onveranderlijk en een veranderlijk bestanddeel. In de legende van elken Heilige vindt men namelijk een vaste traditie terug. Elk Heilige ziet door een visioen in zijn jeugd zijne toekomst, en kent aan het eind van zijn leven door hetzelfde middel het uur van zijn dood; elk Heilige geneest blinden, verbant booze geesten, wekt dooden op; het graf van elk Heilige is het schouwtooneel van wonderen waarin weinig afwisseling te bespeuren valt. Hier is dus een onbewegelijke overlevering, die, kent men eens een of twee harer afdrukken, ons geen belang meer inboezemt. Over haar bestaan kan men zich niet verwonderen. Zelfs in onzen tijd gelijken alle biografien in vele opzigten sprekend op elkander. Geen enkele biograaf wil dat zijn held voor dien eens anderen onderdoe. En dan, hoe beperkt is de vindingskracht der menschelijke verbeelding! Men moest wel nabootsen, waar men niet scheppen kon. Ook die algemeene traditie heeft echter hare waarheid. Waren niet door menig Heilige, die aan de Barbaren de zachte leer des Christendoms verkondigd had, der dooven ooren, der blinden oogen geopend, de bezetenen genezen? Hier waren de boeijen der gevangenen afgevallen bij het naderen van een dierbaar graf, ginds was het wild gedierte door het teeken des kruises verjaagd. Maar het is, gelijk men denken kan, vooral in het bewegelijke, afwisselende bestanddeel der overlevering, dat men het persoonlijke, het leven en daarmede de hoogere waarheid en het karakter van een bepaald tijdvak terugvindt.

Uit dit oogpunt bezien heeft de legende hare geschiedenis. De legende van de eene eeuw is niet die van de andere. Het type der Christelijke heiligheid blijft zichzelf niet altijd gelijk; ook de vorm der legenden ondergaat verandering in den loop des tijds. In het begin zijn zij zeldzaam en eenvoudig, gelijk men bij voorbeeld uit het door ons medegedeelde leven van Antonius door Athanasius zelf opmaken kan. De legende staat hier, geheel in overeenstemming met het karakter des tijds, nog volstrekt niet onder den invloed van de

[p. 405]

Heidensche rhetoriek. Maar weldra wordt het anders. Weldra kenmerken zich de legenden door al de verkeerde eigenschappen die de dalende letterkunde der Romeinen ontsieren, en waaronder wijdloopigheid, overdrijving, deklamatie een eerste plaats innemen. De verhaler stelt zich niet meer te vreden met de mededeeling van de treffendste en in zichzelven welsprekendste trekken, hij valt ons gedurig lastig met de uitboezeming der gevoelens die zijn eigen verhaal bij hem opwekt, gevoelens die gewoonlijk niets merkwaardigs hebben.

Maar toen met de vijfde en zesde eeuw het kloosterleven, gelijk wij gezien hebben, zulk een krachtigen stoot ontvangen had, nam de legende, die men de poesie der kloosters zou kunnen noemen, eene ware vlugt. Haar komt het ten goede, dat de laatste sporen der Heidensche beschaving langzamerhand verdwijnen. Zij wint er door in naïveteit, in oorspronkelijkheid. Voor een deel waren hier dezelfde voorwaarden aanwezig, die de allereerste Christentijden gekenmerkt hadden. Voor legendenvorming is onkunde veel beter dan eene halve en nagemaakte beschaving. Ook de maatschappelijke toestand wordt voor haar hoe langer hoe gunstiger. Er werd in die tijden van anarchie en barbarisme onnoemelijk veel geleden in het Westelijk Europa. Hoe moest de verbeelding geprikkeld worden door al de ellende die men om zich zag, en zelf ondervond? Hoe zou men tijd of lust gehad hebben, naar lange vertoogen te vragen ten bewijze van de waarheid des Christendoms? Een mirakel was het eind van alle tegenspreking. Waar het vroeger de taak der Christenen was, de wijsheid der grieksche wereld te overtuigen, te leiden, tot de bewustheid van de in haar verborgen schatten te brengen, was het thans de roeping met een niets ontziende kracht het oude en stevige Germaansche bijgeloof neder te vellen, door het betoon eener meerderheid die zelfs door de magt der natuur niet gebonden was. Aandoenlijk zien wij in dat tijdvak, waarin de menschheid, van al haar sieraad beroofd, zonder intellektuëel leven en met allerlei wonden geslagen, als in een ondoordringbaren nacht ter aarde lag, een hemelsche poesie haar blinkend

[p. 406]

gewaad over haar uitstrekken, gelijk weleer, naar het verhaal van Gregorius van Tours,¹ de hemel met het blanke kleed der sneeuw het ontbloote lichaam der Heilige Eulalia bedekte, toen het na haren dood smadelijk achtergelaten was.

Met den letterkundigen vorm wisselt ook de type des Heiligen. Eerst is het natuurlijk de martelaar, de heros van het opkomend Christendom. Wie kent niet de geschiedenis der Lyonsche martelaren, de heilige Blandina bovenal?² Daarna is het de Anachoreet, een Antonius, een Simeon Stilites. Dan de strijd tegen het Heidendom, de strijd met eigene zinnelijke lusten. Voorts is het de Bisschop, de herder der zielen. Eindelijk de nieuwe, de geestelijke regeeringspersoon; dat is, de strijd met de anarchie,³ met de volksrampen, met de barbaarsche overheerschers, een strijd waaruit wij reeds vroeger eenige trekken hebben medegedeeld; de verpersoonlijking in éen woord van den zedelijken invloed des Christendoms op de Heidensch-Germaansche wereld. De legende wordt hier bijna tot heldendicht. De kroniek van Gregorius van Tours heeft ter kennisneming van dit eigenaardig heldendicht een, in mijn oog, eenige waardij.

Het is, zoo als men wel reeds vermoedt, uit deze legenden dat men de zedelijke werking van het Katholicisme het aanschouwelijkst leert kennen, omdat zij spelen in een tijd, van welks ruwheid en verdorvenheid men zich nauwelijks eenig denkbeeld kan maken, tenzij men hem uit zijne eigene dokumenten heeft leeren kennen.⁴ Geweld en hartstogt, ziedaar buiten de Kerk het eenige dat de wereld re-

1 Hij, de ons reeds bekende historiograaf der Franken, heeft ons ook de rijkste bron van legenden ontsloten, onder anderen in zijne de Miraculis martyrum; zijne De gloria confessorum; zijne de Miraculis Sti Martini.

2 Voor weinige jaren ons nog in de Revue des Deux Mondes herinnerd door Dr. Réville's opstel over Ireneus.

3 Verg. hierboven Hoofdstuk V.

4 Nog eens moet ik hier wijzen op de Récits mérovingiens van Thierry, waarin die geheele tijd leeft.

[p. 407]

geerde. Gevoel van pligt, zelfs van betamelijkheid, bestond er niet. De huiselijke haard, de band des bloeds, de vrouw, niets werd heilig geacht. In deze verwarring blinken de Christelijke legenden als paarlen, en ongelukkig hij die zich door de wonderlijke schelp zou laten terugstooten. Hier schittert een zedelijk leven, dat de maatschappij eerst zeer langzaam op zou nemen; de edelste zielen konden daarin zich terugtrekken van den treurigen aanblik van zoovele misdaden. Al wat wij, bij een voor het uitwendige zooveel gunstiger maatschappelijken toestand, al wat wij aan rust, aan vertroosting vinden in de wereld van harmonie, die de kunst ons te genieten geeft, moesten zij vinden in die nu eens treffende, dan eens aandoenlijke verhalen, waaruit ook ons nog zooveel ware humaniteit toespreekt, waaruit vooral de stem van het geweten ons te gemoet klinkt, die niets in de menschheid tot volkomen stilzwijgen brengen kan. Hoe ascetisch het Katholicisme van die tijden ook zijn mogt, in de geschiedenis zijner Heiligen prijken nog al die teedere en liefelijke gevoelens, die nooit geheel kunnen sterven in den menschelijken boezem. Door het marmer der Christelijke gestrengheid ziet men zelfs de blauwe ader der sentimentaliteit zich heenslingeren, lang eer de poesie er aan dacht, haar betrekkelijk regt te bepleiten.¹

1 Een kleine keus uit de keur van voorbeelden door Guizot verzameld, en in zijne schoone vertaling: Acta Sanctorum ord. S. Benedicti t. l p. 244 § 74: ‘Quand même les voix de tous se réuniraient en une seule, on ne saurait dire combien il était prodigue en aumône; souvent se contentant d'une tunique, il couvrait du reste de ses vêtements quelque pauvre nu, de manière que tandisque l'indigent avait chaud, le bienfaiteur avait froid. Nul ne peut dénombrer en combien de lieux, ni en quelle quantité, il a racheté des captifs..... On recourait de toutes parts au nom du bienheureux (de St. Germain, mort en 576) pour être delivré du joug de l'esclavage. Lorsqu'il ne lui restait plus rien, il demeurait assis, triste et inquiet, d'un visage plus grave et d'une conversation sévère. Si par hasard quelqu'un l'invitait à un repas, il excitait ses convives ou ses propres serviteurs à se concerter de manière à delivrer un captif, et l'âme de l'évêque sortait un peu de son abattement....... Lors donc qu'il avait reçu quelque chose, les rides de son front se dissipaient, son visage était plus serein, il marchait d'un pas plus léger, ses discours étaient plus abondants et plus gais; si bien qu'on eût cru qu'en rachetant les autres, cet homme se délivrait lui-même du joug de l'esclavage.’
2. Uit dezelfde Acta t. II p. 528. ‘Comme il (St. Wandrégisile) se rendait un jour auprès du roi Dagobert, au moment où il approchait du palais, il y avait là un pauvre homme dont la charrette avait versé devant la porte même du roi; beaucoup de gens entraient et sortaient, et non seulement aucun ne lui prêtait secours, mais la plupart passaient pardessus lui et le foulaient aux pieds. L'homme de Dieu, en arrivant, vit l'impiété que commettaient ces enfants de l'insolence, et, descendant aussitôt de son cheval, il tendit la main au pauvre homme, et tous deux ensemble ils relevèrent la charrette. Beaucoup de ceux qui étaient là, le voyant tout sali de boue, se moquaient de lui, et lui disaient des injures; mais lui ne s'en souciait point.’
3. Uit dezelfde Acta t. II p. 140. ‘Une certaine nuit.... que la mère de S. Rusticule se vit en rêve, nourrissant avec grande affection deux petites colombes, l'une d'une blancheur de neige, l'autre de couleur variée: comme elle s'en occupait avec beaucoup de plaisir et de tendresse, il lui sembla que ses serviteurs venaient lui annoncer que St. Césaire, évèque d'Arles, était à sa porte. Entendant cela, et ravie de l'arrivée du Saint, elle court joyeuse au devant de lui, et le saluant avec empressement, le prie humblement d'accorder à sa maison la bénédiction de sa présence; il entra et la bénit... “Ma fille je désire que tu me donnes cette colombe...” Hésitant en elle-même, elle nia qu'elle possédât rien de semblable. Il reprit alors: “Je te dis devant Dieu que je ne sors pas d'ici que tu ne m'aies accordé ma demande.” Elle ne put se défendre plus longtemps; elle montra ses colombes, et les offrit au saint homme. Celui-ci prit avec grande joie celle qui était d'une blancheur éclatante, la mit en se félicitant dans son sein, et après avoir pris congé d'elle, il partit. Quand la mère se réveilla, elle réfléchit à ce que signifiait tout ceci, et elle chercha dans son âme pour quoi celui qui n'était plus lui avait apparu. Elle ignorait que le Christ avait choisi sa fille pour épouse.’
4. De dochter, wier pligt om in een klooster te gaan der moeder op zulk een dichterlijke wijze duidelijk werd gemaakt, de heilige Rusticula, werd abdis, bestuurde haar klooster geruimen tijd met goed gevolg en zag eindelijk, in 632, haar stervensuur naderen: ‘Il arriva un certain jour de vendredi qu'après avoir chanté selon son habitude les vêpres avec ses filles, se sentant fatiguée, elle alla au dessus de ses forces en faisant la lecture accoutumée: elle savait qu'elle n'en irait que plus vite au Seigneur. Le samedi matin elle eut un peu froid et perdit toute force dans ses membres. Se couchant alors dans son petit lit, elle fut prise d'une grande fièvre; elle ne cessa pourtant pas de louer Dieu, et, les yeux fixés au ciel... elle lui recommanda ses filles qu'elle laissait orphelines, et consola d'une âme ferme celles qui pleuraient autour d'elle. Elle se trouva plus mal le dimanche; et comme c'était son habitude qu'on ne fit son lit qu'une fois l'an, les servantes de Dieu lui demandèrent de se permettre une couche un peu moins dure, afin d'épargner à son corps une si rude fatigue; mais elle ne voulut pas y consentir. Le Lundi, jour de St. Laurent, martyr, elle perdit encore des forces, et sa poitrine faisait grand bruit. A cette vue les tristes vierges du Christ se répandirent en pleurs et gémissements. Comme c'était la troisième heure du jour, et que, dans son affliction, la congrégation psalmodiait en silence, la sainte mère mécontente demanda pourquoi elle n'entendait pas la psalmodie; les religieuses répondirent qu'elle ne pouvaient chanter à cause de leur douleur: “Ne chantez que plus haut, dit-elle, afin que j'en reçoive du secours, car cela m'est très-doux.’ Le jour suivant, quand son corps n'avait presque plus de mouvement, ses yeux, qui conservaient leur vigueur brillaient toujours comme des étoiles; et regardant de tous côtés, et ne pouvant parler, elle imposait silence de la main à celles qui pleuraient, et leur donnait de la consolation. Lorsqu'une des soeurs toucha ses pieds pour voir s'ils étaient chauds ou froids, elle dit: ‘Ce n'est pas encore l'heure.’ Mais peu après, à la sixième heure du jour, d'un visage serein, avec des yeux brillants et comme en souriant, cette glorieuse âme bienheureuse passa au ciel, et s'associa aux choeurs innombrables des saints.’

[p. 408]

V.

Dat gedeelte van de Katholieke eeredienst, dat door het gezang wordt ingenomen, heeft ons tot een letterkundige uitweiding overge-

[p. 409]

haald, die ons van eene bepaalde zijde op nieuw het Katholicisme heeft leeren kennen. Tot de verdere beschouwing van de eeredienst keeren wij thans terug.

Het lied kon niet de eenige uitdrukking zijn van de godsdienstige gevoelens der gemeente. Naast het lied vinden wij, onder meer, het gemeenschappelijk gebed. Hier was door den Stichter der Kerk zelven een onvergankelijk, immers onovertrefbaar voorbeeld gegeven, het welbekende gebed des Heeren, dat betrekkelijk reeds spoedig, ofschoon zonder de doxologie aan het slot, naast het in Matth. XXVIII: 19, 20 aangegeven doopformulier, met een niet onnatuurlijk, schier symbolisch

[p. 410]

gezag bekleed was. In het apostolisch tijdvak, getuige het boek der Handelingen, en het tijdvak der zoogenaamde apostolische Vaders, getuige de letterkunde die hunnen naam voert, vindt men evenwel nog geen spoor van eenig liturgisch gebruik dat van het Vader onzer gemaakt zou zijn, een gebruik, dat van de tweede eeuw af aan waarschijnlijk bestond,¹ maar in de drie daarop volgende eeuwen, in overeenstemming met de reeds vroeger vermelde disciplina arcani, alleen door de geloovigen, bij doop en avondmaal, niet door de katechumenen, gevolgd mogt worden.² Wel toonde men met deze bepaling den eenvoudigen geest van het Onze Vader weinig te begrijpen. Niets beantwoordde dan ook minder aan dien geest, dan de langgerekte, mystieke, dogmatische verklaringen, die de oude Christenschrijvers er ons van gegeven hebben. Zoo werd die schoone vierde bede: geef ons heden ons dagelijksch brood, bijna zonder uitzondering van het brood des avondmaals verstaan, om hetwelk de katechumenen natuurlijk niet verzoeken konden.³ Toen men later aan de woorden van Jezus de doxologie: Want uwer is het koningrijk enz. had toegevoegd,⁴ die met den toon van het overige zoo weinig overeen-

1 Verg. o.a. Tertullianus' boek de Oratione, waarschijnlijk nog voor zijn overgang tot het Montanisme geschreven; en, over een eenigszins later tijd, Cyprianus de oratione dominica of Origenes περί εὐχñς.

2 Chrysostomus regtvaardigde dit in zijne homiliën met de opmerking, dat alleen de door den doop ontzondigde het regt had, God bij den Vadernaam aan te roepen.

3 Bij Ireneus (adv. haer. IV, 18), toen het dogma der transsubstantiatie nog zoo weinig ontwikkeld was, vinden wij het denkbeeld nog in zijne oorspronkelijke schoonheid uitgedrukt, dat elk brood, waarover Gods naam aangeroepen wordt, tot avondmaalsbrood wordt. Maar bij Tertullianus (Hoofdst. VI van zijn zoo even aangehaald geschrift) wordt de bede onmiddellijk in verband gebragt met den tekst: Ik ben het brood des levens. Met deze bede bidden wij dus, zegt hij, om blijvende vereeniging met Christus. Cyprianus (t.a.p.), ofschoon hij de natuurlijke verklaring toelaat, legt bijzonderen nadruk op het: geef ons heden ons dagelijksch brood. Daarom is het juist een gebed voor de geloovigen, omdat Christus alleen hun dagelijksch brood is.

4 Lukas XI: 1-4, zoo als men weet, ontbreekt zij; ook Matth. V: 13 wordt zij door Tischendorf, op gezag der handschriften, niet opgenomen. Tertullianus (c. 8) noemt ook uitdrukkelijk het ‘verlos ons van den booze’ het slot. Luther, zoo als bekend is, liet in katechismus en liturgie de doxologie weg. Men vergeeft het den kerkelijken wansmaak der eerste eeuwen nauwelijks, den onovertroffen eenvoud van dit gebed niet te hebben geëerbiedigd.

[p. 411]

stemt, zag men er, gelijk nauwelijks vermelding behoeft, een toespeling in op het mysterie der Drieëenheid. Heeft men de Christelijke oudheid deze spelingen te vergeven, zij maakt het weder daardoor goed, dat zij althans aan het eerst later opkomend bijgeloovig gebruik der Pater-Nosters geheel vreemd gebleven is.

De oudste kerkelijke gebeden, die na het Onze Vader in aanmerking komen, zijn ons gelukkig bewaard gebleven in de zoogenaamde, reeds vroeger door ons aangehaalde constitutiones der apostelen, eene verzameling die uit stukken van zeer verschillende dagteekening bestaat, maar die ons zeker eenen liturgischen Codex uit het einde der vierde eeuw te lezen geeft. Deze gebeden dragen een zeer antieken stempel (zie vooral Boek VIII). Het is een gebed voor de katechumenen, een voor de doopelingen, een voor de geloovigen, een voor de boetvaardigen, en - merkwaardig genoeg - een voor de energumenen of bezetenen, die de Christelijke Kerk, in navolging van haren Stichter, in oude tijden onder hare bijzondere bescherming plag te nemen. Voorts een gebed, dat den titel draagt van Zondagsgebed, en eindelijk, na een morgen- en avondgebed, een gebed voor de ontslapenen. (Wij deelen er eene proeve uit mede in eene Aanteekening aan het eind van dit Hoofdstuk). Het is de breedsprakigheid dezer gebeden helaas! zeer aan te zien, dat men inmiddels ruim den tijd gehad heeft, zich van den eenvoud van het gebed des Heeren te verwijderen. Hoe weinig getuigen deze gebeden bovendien van de frischheid, vindingrijkheid, oorspronkelijkheid van het Christelijk bewustzijn. Alles wordt zooveel mogelijk uitgedrukt met bijbelsche, inzonderheid Oud-testamentische woorden, alsof een regt levendig godsdienstig gevoel zich geene nieuwe taal kon scheppen. Zooveel ik weet is het in de Confessiones van Augustinus voor het eerst, dat men

[p. 412]

de ziel een eigen taal hoort aanslaan in haren geheimzinnigen omgang met God. Oude, voor het bijgeloof vaak onverstaanbare, uitroepen: het Amen, het Hallelujah, het Hosanna,¹ doemen weder op. Het Kurie Eleison (Heer, ontferm U) wordt dikwerf meer dan noodig is herhaald, en zijn Heidensche oorsprong natuurlijk inmiddels vergeten.

1 Verbasterd van het hebreeuwsche Hoschiah-na.

VI.

Onder de gebruiken die het Katholicisme voor zijn eeredienst aan de Synagoge ontleende, behoort ook, en wel van de vroegste tijden der Katholieke kerk af aan, het voorlezen van gedeelten uit de heilige Boeken der kerk. Men weet reeds dat ons Nieuwe Testament, als kanon van heilige Schriften, eerst zeer langzaam tot stand kwam, ja dat er voor het jaar 200 van geen kanon van de boeken des Nieuwen Testaments sprake kan zijn. In het tweede hoofdstuk van ons eerste deel hebben wij uitvoerig aangetoond, hoe nauw het ontstaan van den kanon met het ontstaan van de Katholieke kerk zamenhangt, en hoezeer onze tegenwoordige verzameling van bijbelsche boeken ons als in een spiegel de zeer ongelijksoortige bestanddeelen doet aanschouwen uit welker zamensmelting de Katholieke kerk te voorschijn gekomen is.

Want hierin bestaat juist een der eigenaardigheden van de Katholieke kerk, in onderscheiding van de kettersche, vooral Gnostieke en Manicheesche sekten, dat zij het Oude en het Nieuwe Testament als éen geheel, en wel als Heilige Schrift aanmerkt, en tot den grondslag heeft gemaakt van hare godsdienstige prediking. Afwisselend werd dan ook uit de beide Testamenten voorgelezen. Naast dit Katholiek gebruik uitsluitend der Heilige Schrift had men ook nog op verschillende plaatsen de gewoonte, uit apokryphe en kerkelijke geschriften bij de openbare eeredienst voor te lezen. De prediking en de openbaring van Petrus, de Apokalypse van Paulus, de brief van

[p. 413]

Barnabas, de Herder van Hermas, Clemens' eerste Brief aan de Korinthiërs, de homiliën van groote kerkvaders als die van Ephraëm Syrus, Gregorius van Nazianza, Basilius, Chrysostomus, Augustinus en anderen dienden mede tot stichting en onderwijzing der gemeente of van individuën, even goed als geloofsbelijdenissen, bisschoppelijke zendbrieven¹, en niet het minst het leven van Martelaren en Heiligen.²

Het voorlezen mag met nadruk een deel heeten van de Katholieke eeredienst. Het ging niet alleen bij de Psalmen, maar ook bij Evangelie en zendbrieven, althans, naar men wil, sedert Gregorius den Groote, vaak in zingen over. Ja het voorlezen zelf was vooral in het Oosten een recitatief voordragen, gelijk het over het algemeen met veel meer plegtigheid geschiedde dan bijvoorbeeld in onze protestantsche kerken het geval is. Nadat een diaken aandacht bevolen had, begon de Rector met te zeggen, wanneer hij het Oude Testament of de Evangeliën zou voorlezen: Zoo spreekt de Heer; wanneer hij uit de Zendbrieven zou voorlezen: Geliefde broeders, eene gewoonte die natuurlijk veel er toe heeft moeten bijdragen om de overtuiging bij de gemeente diepe wortelen te doen schieten, dat zij althans in het Oude Testament en de Evangeliën Gods woord onmiddellijk vernam. Een Amen, en Gode zij dank (Deo Gratias), een lof zij U, o Heer, of lof zij u, o Christus (laus tibi Domine, laus tibi Christe) was voor het minst in den aan vang het antwoord der gemeente op de voorlezing van Gods woord. De voorlezing geschiedde van eene bepaalde plaats in de kerk, in het eerst voor een lessenaar, reeds ten tijde van Cyprianus pulpitium geheeten, straks, althans wat Evangelie en Zendbrieven betreft, voor het altaar; het boek der Evangeliën lag ten dien einde, in den regel, regts, dat der zend-

1 Zie o.a. Eusebius H.E. VI, 14, Sozomenus VII, 19, Euseb. III: 3; V, 8; III: 16; IV: 23.

2 Zie boven Euseb. H.E. IV: 15; V: 3.

[p. 414]

brieven links van het altaar¹; ook hier dus weder een scherp onderscheid tusschen de beide groote afdeelingen van het Nieuwe Testament, een onderscheid eindelijk ook nog daardoor volgehouden dat, terwijl een diaken of priester de Evangeliën voorlas, slechts een lagere geestelijke met het voorlezen der zendbrieven belast was.² Men weet dat ook protestantsche kerken, met name de Anglicaansche, een soortgelijk verschil maken, in zooverre zij, in overeenstemming met een ouden kerkelijken regel, alleen bij het voorlezen van het Evangelie de gemeente laten opstaan. - Het ontsteken van lichten, zelfs over dag, bij de lektuur van de Evangeliën voltooide, zeker niet zonder zinnebeeldige beteekenis, de hulde, die vooral aan de voordragt van dat gedeelte des Bijbels werd gebragt. Het heeft evenwel niet verhinderd, dat ook dat gedeelte langzamerhand het lot van den geheelen Bijbel in de Katholieke kerk der middeneeuwen heeft ondergaan, het lot der vergetelheid, waaraan, merkwaardig genoeg, ook in de donkerste tijden, alleen het boek der Psalmen - die Bijbel in het verkort - altoos ontsnapt is. Toen de Hervorming uitbrak leefden bijvoorbeeld de zeven boetspalmen nog in den mond van volk en schooljeugd.³

1 Van daar de uitdrukking hoek van het Evangelie, hoek van de Epistola.

2 Zie Constitt. apost. II, 57: ἀναγνὡστης tegenover διἁϰονος ἥ πρεσβύτερος.

3 Gewoonlijk worden tot de zeven boetpsalmen gerekend Ps. VI, XXXII, XXXVIII, LI, CII, CXXX, CXLII (soms ook Ps. CXXIX en CXIII). De uitdrukking boetpsalmen hangt zamen met een rangschikking der psalmen, die in de Katholieke liturgiek met groote naauwkeurigheid plaats vindt. Men onderscheidt daarin niet minder dan vijftien soorten. 1^o Psalmi allelujatici (waarin de formule Hallelujah voorkomt); 2^o apertionis (psalmstrofen aan vangende met de woorden: open (aperies) mijne lippen); 3^o baptismales (bij den doop gebruikelijk); 4^o cantionales (die met muzikale begeleiding gezongen werden); 5^o directaneï (psalmen voorgeschreven door het directaneum, een boek dat zekere gebeden bevatte die in het koor gezongen moesten worden); 6^o dominicales (als Responsoria of lectiones des Zondags gebruikelijk); 7^o feriales (op feestdagen gebruikelijk); 8^o graduales (shir hammaalôth, zie Prof. Kuenen's Hist. Krit. Onderz. D. III. bl. 218 vlgg.; Ps. 20-134); 9^o Psalmus invitatorius (Ps. 95; komt, enz.) 10^o Psalmi misericordiae met 11^o poenitentiales vaak eensluidend; 12^o plebejes of vulgares (waarschijnlijk die in de kerk door leeken gelezen of gezongen werden); 13^o prostrati (door boetelingen, geknield te zingen); 14^o prooemiales = invitatorii; 15^o responsorii. - Ik heb mij deze dorre opsomming getroost omdat zij inderdaad op eene zekere zijde van het Katholicisme een karakteristiek licht werpt. Welk een scholastieke indeeling van liederen, waarvan niet weinigen uit de volheid des harten geschreven voor altijd aan zulk een dorre rangschikking schenen te moeten ontsnappen. Maar opmerkelijk tevens, dat dezelfde kerk, die met zoo juisten takt aan den psalmbundel voor het godsdienstig leven zulk een hooge beteekenis toekende, dien bundel op zulk een weinig smaakvolle wijze verbrokkelde.

[p. 415]

Maar niet alleen door het voorlezen, reeds vroeg naar vastgestelde perikopen ingerigt, werd een zekere kennis van den Bijbel onder de Roomsch-Katholieke Christenen verbreid; ook de prediking werkte natuurlijk hiertoe mede, die reeds in de oude Christelijke kerk, op zeer weinige uitzonderingen na, op de Heilige Schrift gegrond was, hetzij met of zonder uitdrukkelijke vermelding van den tekst. De preeken, homiliën naar een grieksch, sermoen naar een latijnsch woord geheeten, waren, gelijk deze hare benamingen, (in onderscheiding van het grieksche logos of het latijnsche oratio) aanduiden, inderdaad populaire voordragten, die zich om eene schoolsche theorie weinig bekommerden. Treffend, eenvoudig en ernstig is eene oude opvatting der prediking, die wij bij Tertullianus vinden.¹ Wij komen zamen, zegt hij om ons met de Heilige Schrift bekend te maken, daarin op te merken wat naar de tijdsomstandigheden ons hetzij tot onderwijzing voor de toekomst dienen of reeds nu door ons toegepast kan worden. Wij versterken ons geloof door het heilige woord, verkondigen onze hoop, bevestigen ons vertrouwen, en door ons de goddelijke geboden in te scherpen maken wij de heilzame leer krachtig aan onze harten. Wij vermanen en bestraffen elkander en laten ons oordeelen door het goddelijke woord. Want het oordeel Gods heeft hier des te meer gewigt, als niemand er aan twijfelt, dat hij voor het aangezigt Gods staat.

In de Oostersche kerk was het vooral de Bisschop aan wien het

1 Adv. gentes c. 39.

[p. 416]

predikambt opgedragen was,¹ en had hij zijne benoeming vaak te danken aan de wijze waarop híj reeds te voren dit ambt uitoefende. Niet zelden ook geraakte hij in verlegenheid wanneer hij hierin, vooral tegenover welsprekende kettersche leeraars, niet of minder gelukkig slaagde. Te Rome werd tot op Leo I het prediken, naar Sozomenus berigt (VII: 19), zeer verwaarloosd. De diakenen mogten slechts op uitdrukkelijken last van den Bisschop het woord voeren, en deze laatste bleef er altijd aansprakelijk voor. De geheele nestoriaansche strijd vond zelfs zijn oorsprong in de omstandigheid, dat een Priester van Bisschop Nestorius de uitdrukking moeder Gods, ten aanzien van Maria gebezigd, in eene predikatie afgekeurd had. Het lag evenwel in den aard der zaak, dat de Bisschop deze verantwoordelijkheid op zich moest nemen, en onmogelijk uitsluitend het regt van prediken bezitten kon. Bij ontstentenis van den Presbyter kon zelfs de diaken optreden, en hetzij de preek van een ander voorlezen, hetzij ook, getuige een Ephraëm Syrus, die zijn leven lang diaken bleef en zooveel gepredikt heeft, zijn eigen werk voordragen. De eenigen, die in de oude kerk nooit predikten waren de monniken, en natuurlijk: wij hebben gezien dat zij in den aanvang nog geen deel uitmaakten van den Klerus en met de leeken dus op volkomen gelijken voet stonden. In de middeneeuwen, gelijk men weet, hebben de monnik-predikheeren hunne schade ingehaald. - Ook hier treedt dus het hiërarchisch karakter van het Katholicisme aan het licht: de verkondiging van het Godswoord, alleen het regt van den Klerus, van de leden van den geestelijken stand. En dat in eene kerk door de prediking van eenige visschers en die van een tentenmaker gesticht. - Laat ons als in het voorbijgaan vermelden dat het bekende Mulier taceat in Ecclesia (in de kerk zwijge de vrouw), naar het apostolisch bevel van den aanvang af uitdrukkelijk gehandhaafd werd, waarmede aan de positie van de vrouw door datzelfde

1 Na de ketterij van Presbyter Arius wilden in de Egyptische kerk de Bisschoppen de prediking monopoliseeren. Verg. Sozom. VII: 19. Hieronymus zegt: ‘pessimae consuetudinis est, in quibusdam ecclesiis tacere Presbyteros caet.’

[p. 417]

Christendom, dat haar in zoo menig opzigt emancipeerde, terstond een karakter van ondergeschiktheid werd medegedeeld. Niet de welvoegelijkheid toch, maar de minderheid der vrouw tegenover den man was hetgeen haar het woord in de Katholieke gemeente deed weigeren,¹ in stellige onderscheiding van de sekte der Montanisten die, even goed als weleer het Jodendom, zijne profetessen kende. Het is echter de vraag of de Katholieke kerk, en op haar voetspoor de Protestantsche, door de mogelijkheid van te profeteeren zoo onverbiddelijk aan geloovige vrouwen te ontnemen, terwijl toch vrouwen de ware stichters geweest zijn der gemeente, niet ontrouw is geworden aan haar beginsel, en een bron van kracht heeft doen opdroogen. Het is waar, bepaaldelijk in het Katholicisme heeft de vrouw zich door eene liefdevolle overgave van zich zelve schitterend gewroken, en gesticht gelijk de liefde zelve sticht.

Ofschoon het gebruik het prediken bij alle godsdienstoefeningen op Zon- en weekdagen toestond, zoo waren het toch vooral de katechumenen om wier wille gepredikt werd, zoodat de prediking vooral in de zoogenaamde missa Catechumenorum geschiedde.² Gedurende den grooten vastentijd, de quadragesima³, werd er elken dag gepredikt, ook zelfs in die donkere dagen der middeneeuwen toen de prediking zoo verwaarloosd werd, eene gewoonte die gedeeltelijk althans in de Roomsche landen nog in stand gebleven is.

Over het algemeen heeft de oude kerk, in onderscheiding van een later tijd, de prediking als een zeer wezenlijk bestanddeel van de gemeenschappelijke oefening in de godsdienst aangemerkt. Welk een magt zij uitoefende, blijkt welligt het best uit het bevel van Julianus den afvallige, waarbij Heidensche Priesters gelast werden, het voor-

1 Zie Concil. Carthag. IV (399) can. XCIX: Mulier, quamvis docta et sancta, viros in conventu docere non praesumat.

2 Zie boven over de beteekenis van dit woord.

3 Zie boven over de beteekenis van dit woord.

[p. 418]

beeld der christenpredikers ten behoeve der voorvaderlijke godsdienst te volgen.¹

Waren het, gelijk wij zoo even deden opmerken, vooral de katechumenen ten wier behoeve gepredikt werd, zoo kan het ons niet bevreemden, dat er tusschen de homilie en de katechese niet dat scherpe onderscheid gemaakt werd, waaraan wij in latere tijden gewoon zijn geraakt, te minder daar in de eerste eeuwen de kinderdoop nog geheel onbekend was, en de doop dikwerf lang werd uitgesteld, zoodat een keizer Constantijn bijvoorbeeld tot kort voor zijn dood tot de katechumenen bleef behooren. De katechese kon dus uit den aard der zaak in de oude kerk niet zijn wat zij thans is. Van hetgeen zij destijds was, kunnen wij ons een denkbeeld maken, vooral door de katechesen van Cyrillus van Jerusalem, gehouden tegen het midden der vierde eeuw, waarvan wij nog achttien onderwijzingen aan de doopelingen en vijf aan de pasgedoopten bezitten, in welke laatsten al de plegtigheden der opneming en inwijding in de gemeente breedvoerig verklaard worden. Hetgeen hij in zijne katechese mededeelt wil hij beschouwd hebben als een kort begrip van het op de Heilige Schrift gebouwd kerkelijk geloof, waarvan hij wenscht, dat de doopelingen het woord voor woord in hun geheugen zullen prenten, niet slechts ter hunner eigene stichting, in den thans gebruikelijken zin des woords, maar ook opdat zij daardoor in staat zouden worden gesteld, ‘ketters, Joden, Samaritanen en Heidenen’ behoorlijk te woord te staan. ‘Gij hebt vele vijanden, zoo neemt vele pijlen met u.’ Ja zelfs wil de katecheet zorg dragen, dat zijne leerlingen zich tegenover de Gnostieken, de Manicheërs en de Arianen niet in verlegenheid zullen

1 Het prediken van een verheven plaats was in de eerste eeuwen uitzondering. Schoon is het woord van Augustinus: ‘quamvis propter commoditatem depromendae vocis altiore loco stare videamur, tamen in ipso altiore loco vos judicatis et nos judicamur.’ Men heeft het niet altijd bedacht. - Vaak zat de prediker, en stond de gemeente te luisteren. Zoo August. in een preek: ut ego eos non diu teneam, praesertim quia ego sedens loquor, vos stando laboratis. Verg. reeds Lukas IV: 20.

[p. 419]

bevinden. Het godsdienstig onderwijs der kerk werd dus inderdaad zwaar genoeg door hem opgenomen.¹ Niet onwaarschijnlijk evenwel was zulk eene doorvoede katechese reeds destijds minder regel dan uitzondering. Het zal ook noodwendig veel afgehangen hebben van die personen die zich met het katechetisch onderwijs belastten. Het was eigenlijk de taak van den Bisschop, maar in uitgebreide gemeenten werd zij ook door priesters en diakenen vervuld.

Een katechismus, in onzen zin van het woord, vindt men in de oude Christelijke kerk niet; maar het lijdt geen twijfel of de hoofdpunten waaruit onze katechismen bestaan, werden ook oudtijds reeds als hoofdpunten beschouwd, namelijk voor zoover de disciplina arcani, die het openbaar onderrigt in de leer der sakramenten uitsloot, het gedoogde. De wet der tien geboden bekleedde daaronder de eerste plaats. Men heeft het sedert de Hervorming tot op onzen tijd den Katholieken vaak zeer euvel geduid, dat zij de tien geboden anders tellen dan de Protestanten; men heeft het hun als schriftvervalsching aangerekend. Geheel ten onregte. Het heeft eenvoudig een dogmatisch-allegorischen grondslag. Het is namelijk vooral Augustinus die de afwijkende telling - gevolg van de splitsing van ons tiende gebod in twee geboden,² - in zwang heeft gebracht, en wel omdat hij op die wijze het getal drie verkreeg van de ‘woorden’ die onze pligten jegens God raken - een duidelijke toespeling immers op de drieëenheid! - en voorts het niet minder heilige getal zeven voor de pligten jegens den naaste. Deze speling bleef de geheele Scholastiek

1 De groote katechetische Rede van Gregorius van Nyssa kan hier met vrucht vergeleken worden, zoowel als Augustinus' de catechizan dis rudibus (Rudes doelt hier op wellicht beschaafden, maar in de Christelijke waarheid nog onkundigen).

2 ‘Aanleiding daartoe geeft de herhaling van het werkwoord ‘begeeren’ in Exod. XX: 17; in plaats van het tweede ‘gij zult niet begeeren’ vinden wij Deut. V: 21: ‘gij zult u niet laten gelusten.’ Prof. Kuenen, de Godsdienst van Israël Dl. I bl. 280 noot.

[p. 420]

door populair. Hoe weinig reden hadden de orthodox-protestantsche polemici dus voor hunne verontwaardiging.¹

De geloofsbelijdenis bekleedde in dat katechetisch onderrigt, gelijk bij ons, de tweede plaats. Kunnen wij haar zonder eenig voorbehoud gelijk stellen met hetgeen wij thans noemen de apostolische geloofsbelijdenis of de zoogenaamde Twaalf Artikelen? De titel, de oorsprong, de inhoud, het verbindend karakter der apostolische geloofsbelijdenis is van oudsher het voorwerp van veel strijd en veel onderzoek geweest. In het eerste deel dezer geschiedenis heb ik er reeds opmerkzaam op gemaakt, hoe het symbolum apostolorum eerst langzamerhand den vorm verkregen heeft dien het thans bezit.² Het is hier de plaats om daarover eenigszins uitvoeriger te handelen.³ Herinneren wij vooraf, dat de Twaalf Artikelen het uitsluitend eigendom zijn der Westersche kerk, en dat de kerk van het Oosten ze in hun geheel niet kent, waardoor zij al terstond dat karakter van algemeenheid missen dat men er toch zoo gaarne aan toekent. De echtheid, m.a.w. de apostolische oorsprong van deze belijdenis, wordt thans door niemand meer staande gehouden. Hoe zou het ook anders kunnen zijn? In de twee eerste eeuwen draagt de kerk van dit symbool nog geene de minste kennis. Dit éene is geheel afdoende. De bijgeloovige vereering, die men destijds den apostelen toedroeg, zou een belijdenis, van hen afkomstig, ongetwijfeld sterk op den voorgrond hebben geplaatst, ja haar eene plaats in de Nieuw-Testamentische schriften hebben verzekerd; bovenal zou zij het opstellen van zoovele andere geloofsbelijdenissen geheel overbodig, en zelfs tot eene aanmatiging hebben gemaakt. - Zooveel staat dus reeds vast, dat ten tijde van Tertullianus en Origenes de belijdenis die van de

1 De afwijkende telling werd door een hunner ‘nefarium sacrilegium et immane facinus’ genoemd. Voor Augustinus' gevoelen, in verschillende zijner geschriften ontwikkeld, zie o.a. contra Faustum XV: 7.

2 Zie deel I bl. 308.

3 Men vergelijke, om van vroegere geschriften te zwijgen, Nicolas, le symbole des apôtres, wiens resultaten wij in den tekst mededeelen.

[p. 421]

doopelingen gevorderd werd nog geenszins onze apostolische geloofsbelijdenis was. Zij bestond eenvoudig in dit eene: ‘Ik geloof in den Vader, in den Zoon, in den Heiligen Geest en in de Heilige kerk.’ In haar bezitten wij in waarheid de kiem, waaruit het apostolisch symbool in de tweede helft van de derde eeuw is opgegroeid. Omstreeks dien tijd, getuige de apostolische constitutiën, werd de onderteekening er van door velen verpligtend geacht voor hen, die door den doop tot de Christelijke gemeente werden toegelaten. Evenwel eerst in de vierde eeuw wordt over dit formulier als over een apostolisch symbool gesproken; en dat nog wel uitsluitend in de latijnsche kerk.¹ De legende breidde zich langzamerhand uit, en in de zesde eeuw wist men zelfs met nauwkeurigheid aan te geven, aan welken apostel elk der Twaalf Artikelen moest worden toegeschreven. Maar zelfs met dit gezag voorzien, werd de apostolische geloofsbelijdenis toch nooit in alle kerken zonder onderscheid aangenomen. Tegen het eind der vierde eeuw bijvoorbeeld, was de belijdenis der doopelingen in de kerken van Constantinopel, het meerendeel der kerken van Klein-Azië, in al de kerken van Spanje en Zuidelijk Gallië, niet het apostolisch symbool, maar het symbool van Nicea. Ja zelfs in kerken, waar het apostolisch symbool reeds in gebruik was geweest, werd het in den loop der vijfde eeuw door de Niceensche belijdenis of door die van de eerste Synode van Constantinopel vervangen.

Deze terzijdestelling van de Twaalf Artikelen kan ons inderdaad weinig bevreemden. Zelden of nooit heeft men een onvollediger en voor de Christelijke bewustheid minder voldoend credo gezien. De geestelijke ellende van den mensch, wedergeboorte, regtvaardiging, heiligmaking, het uitsluitend geestelijk karakter van de Christelijke godsdienst, de verzoening in Christus' bloed, niets van dit alles heeft in deze geloofsbelijdenis een plaats kunnen vinden, daar waar toch plaats was

1 ‘Credatur Symb. apostolorum, quod Ecclesia romana intemeratum semper custodit et servat.’ Ambrosius, ad Siricium.

[p. 422]

voor de opsomming van zoovele dorre geschiedkundige feiten. In sommige kerken heeft men zich ook gehaast, die leemten eenigszins aan te vullen. De Coptische uitgaaf van ons symbool voegt bijvoorbeeld aan de woorden: gekruist onder Pontius Pilatus nog dit toe: ter onzer verlossing.¹ Men moet niet gelooven, dat het artikel: ik geloof de vergeving der zonden zegt wat het schijnt te zeggen. Reeds de plaats die het bekleedt, namelijk onder de artikelen die op de kerk betrekking hebben, duidt genoegzaam aan, dat hier de vergeving der zonden door de heilige, Katholieke kerk bedoeld wordt. Tot hetzelfde besluit leiden ons twee varianten, de vergeving aller zonden (8^ste eeuw), zoo geredigeerd tegenover hen die beweerden dat de kerk niet alle zonden vergeven kon; en de vergeving der zonden door den heiligen doop. (7^de eeuw.)

Dit onbevredigend karakter der apostolische geloofsbelijdenis, die koudheid, die dorheid die haar voor elken onbevooroordeelde kenmerkt, wordt geheel en al verklaard uit de geschiedenis harer zamenstelling. Vooreerst, zij is niet door éenen persoon of door éene vergadering achter elkander nedergeschreven. Verre van dien. Meer dan een geloofs-formulier, dat wij bij een Ignatius, een Ireneus, een Tertullianus, een Origenes aantreffen, is in het apostolisch symbool overgegaan. En dan is deze belijdenis geenszins de natuurlijke uitstorting van het geloovig gemoed, maar een verweerschrift tegen bepaalde leeringen, die de wordende orthodoxie der Katholieke kerk als dwalingen aanmerkte, een verweerschrift dat zich uitsluitend bepaalt tot de toelichting van de hoofdpunten die de katechumeen te leeren had, die betreffende den Vader, den Zoon, den Geest en de Kerk. Het is dus niet het geloof, maar het ongeloof der ketters, dat in waarheid den inhoud der Twaalf Artikelen bepaald heeft.

Zoo wordt de Schepping uitdrukkelijk geleerd, maar over Gods Voorzienigheid gezwegen, omdat de Gnostieken wel het een, niet het

1 Bunsen, Hippolytus (engelsche ed.) t. I p. 496.

[p. 423]

ander bestreden. Het toevoegsel Schepper van Hemel en aarde is dan ook in het Oosten, het vaderland der Gnostieken, veel vroeger bekend dan in het Westen. Tegenover de Judaïseerende Christenen, die van geen bovennatuurlijke geboorte van Jezus wisten, niet minder dan tegenover de rigting der Doceten, die Jezus geene ware menschheid toekenden, verkreeg het historische, het feitelijke in het leven van Jezus een gewigt, dat het anders ligt niet zou gehad hebben. Eindelijk wordt de leer des Heiligen Geestes met eene soberheid behandeld die verwondering zou moeten baren, wist men niet, dat dit leerstuk in de drie eerste eeuwen nog in het geheel geen strijd te voorschijn geroepen had.

Als slotsom kunnen wij vaststellen: 1^o dat het apostolische symbool de uitwerking is van het zeer korte formulier, dat oorspronkelijk de geloofsbelijdenis der Doopelingen uitmaakte; 2^o dat deze uitwerking geheel bepaald werd door de meeningen die de kettersche sekten van de tweede en derde eeuw op den voorgrond stelden; en 3^o dat de thans algemeen aangenome redactie der Twaalf Artikelen een vorm van het apostolisch symbool vertegenwoordigt, die eerst langzamerhand en door vele overwerkingen heen tot stand gekomen is;¹ 4^o dat deze laatste vorm alleen

1 De verschillende, ons bekende, vormen die het Symbool aangenomen heeft, zijn hoogstwaarschijnlijk, in chronologische orde gerangschikt, de volgende. De redaktie der Coptische kerk, einde der 3de eeuw (o.a. te vinden bij Bunsen, zie de noot bl. 422); die der Constitutiones apostolorum (Lib. VII, c. 43, ed. de Lagarde); die van het zoogenaamde oostersche symbool (te vinden bij Rufinus, Expos. in Symb. apostol. p. 155 volgg.), eind der 4^e eeuw; die van de kerk van Jeruzalem, begin der 5^e eeuw (op te maken uit de titels der kathechesen van Cyrillus v. Jeruzalem); die van Augustinus, door hem gevolgd in de tweede helft zijner kerkelijke werkzaamheid, begin der 5^e eeuw (te vinden o.a. in zijn Enchiridion ad Laurentium § 29, een zijner laatste geschriften). In dezen, voorlaatsten, vorm ontbraken nog de beide artikelen: nedergedaald ter helle, en de gemeenschap der heiligen. De laatste, thans gebruikelijke, redaktie vindt men in twee ten onregte aan Augustinus toegeschrevene leerredenen, getiteld de tempore (sermo 115 en 131), 6^e eeuw. Zij schijnt evenwel uit de Afrikaansche kerk afkomstig te zijn.

[p. 424]

in het Westen; en hier zelfs niet terstond overal ingang heeft gevonden.¹

1 In Spanje eerst in de 11^e eeuw, toen de roomsche ritus de plaats innam van de mozarabische of mostarabische liturgie (d.i. die der spaansche Christenen op arabiesch gebied), die nog de belijdenis van het oecumenisch concilie van Constantinopel bevatte. De verandering kwam eerst na veel verzet, door een Godsgerigt, tot stand. In de 9^e eeuw werd de laatste redactie der Twaalf Artikelen in Engeland nog niet gebruikt, gelijk blijkt uit de in het Britsch Museum in angelsaksisch manuscript voorhanden grieksche redaktie, afkomstig uit de negende eeuw, die eenvoudig een vertaling is van de redaktie hier boven aan Rufinus toegeschreven. - De apostolische geloofsbelijdenis in het grieksch, is eene vertaling van de latijnsche, op last der kerk van Rome en ten behoeve der propaganda vervaardigd.

VII.

Na afloop van het katechetisch onderwijs greep de doopplegtigheid plaats (baptismus of baptisma, dat onder- of indompeling beteekent²), die met de confirmatio (bevestiging) verbonden was. Zij was de inwijding tot lidmaat der Christelijke gemeente, eene inwijding die voor den katechumeen met de afwassching zijner zonden en zijne geestelijke verlichting en volmaking zamenviel³, en reeds uit dien hoofde als een mysterie, als een sakrament moet aangemerkt worden.⁴ Maar de doop werd bovendien beschouwd als een voorbehoedmiddel tegen den invloed van demonische toovenaarskunsten;

2 De doopelingen werden inderdaad ontkleed, zelfs die van het vrouwelijk geslacht, en tot driemalen toe, telkenmaal bij de aanroeping van een der personen der drieënheid, ondergedompeld.

3 ‘Kαλεῖται δἐ πολλαχὥς τὸ ἔργον τοῦτο χάρσμα, ϰαί τέλειον, ϰαί λουτρόν.’ Clem. Alex. Paedagog. Lib. I c. 6. En hij voegt er bij: λουτρὸν μέν, δἰ οὗ τὰς άμαρτίας ὰπορρυπτόμεθα. De wijding of zalving, door doop en confirmatie allen verleend, noemt Hieronymus zeer schoon: het priesterschap der leeken (sacerdotium laici i.e. baptisma). Dit χοίσμα was als een korrektief van de eenzijdigheid der hiërarchische kerkinrigting.

4 Van daar de doop = mystagogia, inleiding tot de geloofsmysteriën; en symbolen = waarmerk, dat men tot de ingewijden behoorde.

[p. 425]

of als een reispenning, medegegeven op de groote reis naar de eeuwigheid. De doop had derhalve een dubbele, een ethische en een bijgeloovige beteekenis; zij was een bad der wedergeboorte en een talisman.

De oorsprong van den doop ligt ongetwijfeld in het Jodendom, getuige het Evangelisch verhaal zelf omtrent den doop van Johannes, en dien van Jezus' discipelen; getuige ook de zoogenoemde Proselytendoop, die als doop welligt eerst na Christus is ingevoerd, maar toch als afwassching reeds vroeger bestond.¹ Hoogstwaarschijnlijk heeft de Christelijke traditie de omstandigheid, dat Jezus den doop van Johannes naast zijne eigene werkzaamheid rustig liet voortgaan, in een opzettelijke instelling van die plegtigheid veranderd. Het komt mij voor dat het voor de hand ligt, dit aan te nemen. Behoort het zoogenaamd verheerlijkt leven van Jezus op aarde gedurende de veertig dagen tusschen de opstanding en de Hemelvaart niet tot de geschiedenis, dan missen wij ook elken waarborg voor de historische trouw van het berigt van Matth. XXVIII: 18-20. Dit berigt moet dan evenwel verklaard worden. En wordt het niet verklaard, wanneer men het Christelijk gevoel eene plegtigheid, die de gemeente, even goed als zoovele andere, van het Jodendom ontvangen had, en die reeds door de ernstige prediking van Johannes een zoo hooge wijding had erlangd, aan het gezag van Christus onmiddellijk laat vastknoopen? In verband hiermede verdient het onze opmerkzaamheid, dat reeds tegen het einde der tweede eeuw hetgeen men zou kunnen noemen de filosofie van den Christelijken doop dien ritus in drie graden splitste, in den doop van Johannes een voorbereiding voor het koningrijk der Hemelen, in den doop van Jezus' discipelen de belijdenis van Jezus als den beloofden Messias, en eindelijk in den Christendoop de volle inwijding tot het Godsrijk zag. Hier schijnt zich dus de bewust-

1 ‘Vermüthlich war schon in alten Zeiten mit der Proselytenweihe eine Art von Lustration verbunden;’ de Wette, hebraeisch-jüd. Archaeol. 4^te Aufl. bl. 377.

[p. 426]

heid nog te openbaren van de oorspronkelijke eenheid van hetgeen een latere overlevering scheidde.

Naarmate het bijgeloof zich van den Christelijken doop meester maakte, moest de gewoonte om den doop ook aan kinderen toe te dienen meer en meer op den achtergrond treden. Want dat die gewoonte nu en dan in de oude Christelijke kerk gevolgd werd, blijkt niet alleen uit die plaatsen van het boek der Handelingen (XVI: 15; 30-33 (?); verg. 1 Kor. I: 16), waar vaak iemands geheele huis gezegd wordt gedoopt te zijn, maar vooral uit een geschrift van Tertullianus,¹ waarin hij met nadruk den kinderdoop bestrijdt, een nadruk die toont, hoeveel ernstige verdedigers die plegtigheid bezat. - Toen de doop evenwel een inwijding werd in de mysteriën des Christendoms, verloor de kinderdoop natuurlijk elken gezonden zin. Maar bovendien kon het bedienen van dat sakrament ook niet langer eene openbare kerkelijke handeling blijven. En inderdaad met de derde eeuw is de doop een plegtigheid voor volwassenen en een mysterie geworden, en dit heeft geduurd tot het midden der vijfde eeuw toe, als wanneer, ook onder den invloed van de predestinatieleer, gelijk zij door Augustinus was verkondigd, de kinderdoop algemeen wordt en de handeling zelve haar publiek karakter herkrijgt. Deze omkeer valt, opmerkelijk genoeg, zamen met de toekenning eener buitengewone belangrijkheid aan een ander sakrament, dat des Avondmaals. Omstreeks denzelfden tijd, waarin de mis het middenpunt wordt van de Katholieke eeredienst, verliest de doop veel van zijne oorspronkelijke plegtigheid, en wordt hij, toegediend aan elk pas geboren kind, tot een handeling verlaagd die elken dag en elk uur voorkomen kan. Men leide echter uit het aangevoerde niet af, dat van de derde tot de vijfde eeuw de kinderdoop geheel in onbruik was. Zelfs een Cyprianus, Tertullianus' groote vereerder, gelijk men zich uit ons eerste Deel herinnert,

1 De baptismo c. 18. Bekend is zijne uitspraak: ‘quid festinat aetas innocens ad remissionein peccatorum’?

[p. 427]

hield uitdrukkelijk staande, dat men de jonge kinderen niet van het doopwater weren zou.

Maar de doop der volwassenen was regel. Een lange voorbereiding (de apostolische constitutiën spreken van drie,¹ een concilie van twee jaren²) verhoogde den indruk van het geheimzinnige dat plaats zou grijpen, een geheimzinnigheid die voor die van de Grieksche mysteriën in niets onderdeed. Op den leest dier Heidensche plegtigheden was de Christelijke doop geschoeid, eene omstandigheid die, als den laatste ten goede komende, door de kerkvaders zelve bij herhaling op den voorgrond wordt gesteld.

Toen de doop der volwassenen voor den kinderdoop plaats had gemaakt, bleef in de wijze van hem toe te dienen het een en ander behouden, dat nu eigenlijk al zijn beteekenis verloren had. Hadden de volwassenen terstond na hunne inwijding in het Christendom het Avondmaal ontvangen, in het begin na de verandering werd ook aan de kinderen na hun doop de communie uitgereikt, een zonderling gebruik, waarvan men nog tot in de twaalfde en dertiende eeuw de sporen aantreft.

Reeds in ons eerste deel, bij onze schets van het ontstaan der Katholieke rigting, hebben wij met eenige uitvoerigheid den strijd behandeld, die over de geldigheid van den doop, door ketters toegediend, door Rome's bisschop en eenige Rigoristen gevoerd werd. Ik herhaal hier alleen, dat het Katholicisme steeds aan het eerst gekozen standpunt getrouw bleef en van geen wederdoopen wilde hooren, zoo min voor hen die door ketters gedoopt waren als voor hen die in tijden van vervolging aan het geloof ontrouw waren geworden.³

1 Lib. VIII c. 31. Evenwel: οὐχ ὁχοόνος, άλλὅτρόπος ϰρίνεται.

2 Conc. Illiber. can. 42.

3 De ketterdoop was om geldig te zijn, naar het schijnt, aan éene voorwaarde gebonden, aan het gebruik der bekende formule. Al te sterke afwijkingen werden althans niet geduld. Eenige speelruimte werd evenwel ook in den boezem van het Katholicisme toegelaten. Soms werd de formule, als reeds uit het B. der Handelingen blijkt, in den naam van Jezus; een enkele maal: Christus verlichte u; ook eens (S. Bernard Ep. 340) in den naam van God en het heilige en ware kruis.

[p. 428]

Het blijkt niet, dat men in de oude Kerk ooit, gelijk later gewoonte werd, levenlooze voorwerpen, als bijvoorbeeld klokken, gedoopt heeft. Daarentegen was het doopen van dooden een niet ongewoon verschijnsel.¹ Soms greep dit ook bij vertegenwoordiging plaats, in dien zin, dat levenden gedoopt werden ten behoeve van reeds afgestorvenen.² Doch wij zien de kerkleeraars daar sterk tegen ijveren. Aan kranken, op hun uiterste liggende, mogt, ook als zij geenerlei verlangen daartoe kenbaar maakten, de zoogenaamde nooddoop worden toegediend. Augustinus regtvaardigt dit denkbeeld met de opmerking, dat zulke kranken gelijk staan met kinderen, die immers evenmin eenige begeerte om gedoopt te worden te kennen geven. In een later tijdvak, na de zesde eeuw, bleef men bij deze soort van nooddoop niet staan, maar werd het doopen tegen wil en dank van Heidenen en vooral van Joden voor een verdienstelijk werk gehouden.

Doch keeren wij tot de doopplegtigheid zelve terug, gelijk zij in de Katholieke Kerk der zes eerste eeuwen aan de geloovigen werd toegediend. Zij vertoont geheel het karakter van een verdrag, dat de geloovige aanging met het onzigtbaar hoofd der gemeente. De geloofsbelijdenis werd door hem onderteekend, de duivel en zijne Engelen werden door hem afgezworen,³ (althans sedert de tweede eeuw), en wel zoó, dat Satan daarbij vaak uitdrukkelijk aangesproken, en de afstand, dien men van hem deed, door symbolisch handgebaar, als het uitbreiden van de handen naar het Westen (voor het minst in de Grieksche kerk) aangeduid werd. Ook schijnt in de Afrikaansche kerk de doopeling gedurende zijne afzwering een brandende fakkel in

1 Het 3^de Concilie van Carthago was er waarschijnlijk tegen.

2 Doelt hierop 1 Kor. XV: 29?

3 Indrukwekkend aldus in Constt. Apost. VII, c. 41: Aποτάσσομαι τῷ Σατανᾷ ϰαί τοῖς ἕργοις αὐτοῦ, ϰαί ταῖς πομπαῖς αὐτοῦ, ϰαί ταῖς λατρείαις αυτοῦ,..... ϰαί πᾶσι τοῖς ὑπ' αὐτόν. Daaraan beantwoorde dan: ϰαί συντάσσομαι τῷ Χριστῷ.

[p. 429]

de hand te hebben gehouden, zinnebeeld van de pijnen die de demonen door deze verloochening werden aangedaan, tenzij men in de berigten daaromtrent slechts eene rhetorische figuur hebbe te zien. Zeker is het, dat den doopeling na de plegtigheid een kaars in de hand gegeven werd, ten teeken van het licht, dat hem van nu aan bestraalde. Voorts werden de handen hem opgelegd, en het teeken des kruises over hem gemaakt, ten gevolge waarvan hij als een aan Christus toegewijde werd aangemerkt. Ontvang, heette het dan uit den mond des Doopers, het teeken des heiligen kruises, beide aan voorhoofd en borst. Het kruisteeken had ook hier eene magische kracht, en deelde aan de geheele plegtigheid haar karakter van onuitwischbaarheid mede.

Was het water het eigenlijke element van den doop, ook olie, op borst en rug, ooren, voeten en handen, mitsgaders melk en honig werden aangewend, nadat reeds, met kennelijke toespeling op de wijze waarop Christus eens een doove genas, neus en ooren met het speeksel van den Dooper bestreken waren.

Hiermede was het sakrament voleindigd, maar de plegtigheid nog niet afgeloopen. De kus des vredes (later door een eenvoudigen vredegroet vervangen), het aantrekken van witte linnen kleederen volgde nog, en reeds vroeg (4^de eeuw) vinden wij de gewoonte van een doopmaal te houden, gewoonte die tot op onze dagen in stand gebleven is.

Vergeten wij evenwel niet te doen opmerken, dat, gelijk men door den doop in de gemeente werd opgenomen, de doop zelf ook een gemeentelijke handeling was, waarbij het denkbeeld van de gemeenschap, van de solidariteit der geloovigen onderling door de onmisbare aanwezigheid der doopgetuigen¹ of doopborgen (sponsores, fideiussores) uitgedrukt werd. De betrekking tusschen den doopeling en zijne getuigen werd als eene geestelijke verwantschap gedacht, die zelfs niet eens zuiver geestelijk bleef, in zooverre zij een van de verboden

1 Het woord getuige kende de oude Kerk nog niet. Het latijn heeft een nieuw, der klassieke letterkunde vreemd, woord moeten smeden voor deze betrekking: patrinus, matrina.

[p. 430]

huwelijksgraden uitmaakte. Toch lag een weinig geestelijk denkbeeld aan deze nieuwe, door het Christendom in het leven geroepen betrekking ten grondslag. Droeg, gelijk wij reeds deden opmerken, de doop het karakter van een verdrag, het is dat karakter dat borgen bij den doop noodzakelijk maakte, naar begrippen aan het burgerlijk regt der Romeinen ontleend. Deze instelling schijnt eerst omstreeks het midden der tweede eeuw ingevoerd te zijn, en eerst sedert de negende eeuw de ouders van de verkiesbare doopgetuigen hier en daar uitgesloten te hebben.¹

Wat eindelijk de namen betreft die men in de Katholieke Kerk plag te geven, men weet hoe veelvuldig Gods naam (Theodorus, Deodatus enz.) of een Apostel- of heiligennaam daarin voorkwam. Maar opmerking verdient het dat, met uitzondering van de Syrische kerk, waar men Ebed-Jesu, Jesujab enz. aantreft, de naam Jezus nooit aan eenig kind, zooveel mij bekend is, gegeven werd, ofschoon men toch het gebruik van namen met het woord Christus zamengesteld, als Christophorus, Christiana enz., niet schroomde. - Sommige namen van dieren, als duif (columba), ezeltje (asellus), beerinnetje (ursula), schijnt men vaak uit Christelijken ootmoed gekozen te hebben.

Op de plegtigheid van den doop volgde die van de bevestiging of confirmatio, die de voltooijing was van het verdrag, aangegaan bij den doop; zij was en bleef het werk van den Bisschop. Ook aan de in den schoot der Kerk terugkeerende ketters werd zij volbragt, die, gelijk men weet, geen tweeden doop behoefden. Toen de doop van de confirmatie door eene langere tusschenruimte gescheiden werd, ging, gelijk nog gewoonte is, het katechetisch onderwijs, in plaats van aan de eerste, aan de tweede plegtigheid vooraf; doch deze verandering en wat zij ten gevolge had behoort eerst in een later tijdvak. Nu wordt de confirmatie nog aan de doopelingen medegedeeld, door han-

1 Concil. Mogunt. (813) c. 55; evenwel Ordo Rom. I: ‘Presbyteri acceptis infantibus a parentibus vel patrinis eorum baptizant eos.’

[p. 431]

denoplegging en gewijde olie, waarmede voorhoofd, ooren, neus en borst in de Oostersche, alleen het voorhoofd in de Latijnsche kerk gezalfd werd, en wel zoo, dat daarbij het teeken des kruises ontstond, dat den Christenen zoo dierbare teeken, dat bij geen enkele, maar allerminst bij deze kerkelijke handeling mogt ontbreken, die van het maken van dit teeken haren naam had (σφραγίς, consignatio enz.).

VIII.

Wij komen ten slotte tot de heiligste onder de plegtigheden der Roomsch-Katholieke kerk, het Avondmaal. Reeds nu kunnen wij haar zoo noemen, ofschoon natuurlijk eerst de volkomen zegepraal van het leerstuk der transsubstantiatie, die eerst later tot stand komt, aan het misoffer zijn hoogste wijding zou verleenen. Dat offer is evenwel reeds thans het middenpunt van de Katholieke eeredienst, het mysterie bij uitnemendheid, tot welks aanschouwing alleen de geloovigen werden toegelaten. Ook worden de uitdrukkingen heilige handeling, offer en mysterie hier geenszins door mij op rhetorisch en trant gebruikt, maar ontleend aan de terminologie der tijden die wij bespreken.¹

1 Den wel eenigszins prozaïschen oorsprong van het vaak zoo geheimzinnig geachte woord mis hebben wij (zie hierboven) reeds verklaard. Hoeveel heeft men er niet achter gezocht! De afleiding uit het hebreeuwsch (nu eens van סץשה, dan van מ׀בה) vond zelfs genade bij een Melanchton. Een Luther speelde, niet onaardig, met den Eloah maüzzim van Daniël XI: 38, 39, het laatste woord als eigennaam opvattende. Een Benedictijn, Gilb. Genebrardus, acht missa van Mὑησις, Initiatio afkomstig. Er ontbrak nog slechts aan, dat men het met mess, kermis, in verband bragt, en er alzoo een germaanschen oorsprong aan toekende.
Behalve de hier boven in den tekst reeds gebruikte namen, waren er nog vele andere in de Katholieke kerk zelfs der eerste eeuwen in gebruik, als bijv. God, hemelsch, der Engelen, der stervelingen brood, viaticum, (ἐῳόδιον), communio (ϰοινωνία, μετάληφις), onderpand des toekomstigen levens; geneesmiddel der zielen; mysterie of sakrament des vredes.

[p. 432]

De verhalen van Matthaeus, Markus en Lukas omtrent hetgeen bij het laatste Paaschfeest, dat Jezus met zijne disipelen vierde, voorgevallen is, en waaraan de Christelijke Kerk hare verschillende wijzen van Jezus' dood te gedenken historisch heeft vastgeknoopt, onderstellen wij hier als bekend. Bekend is het evenzeer, dat de eerste brief van den Apostel Paulus aan de Korinthiërs (Hoofdstuk XI) ons omtrent het bestaan eener Avondmaalsplegtigheid te Korinthe en zelfs omtrent de reeds destijds daarmede verbonden misbruiken een kort berigt geeft, een berigt waaruit blijkt, dat men zich aan een gemeenschappelijken maaltijd vereenigde, waarbij men den dood van Jezus herdacht, doch waarbij tevens soms tooneelen van gulzigheid en dronkenschap plaats grepen.

Na dit berigt moeten wij vrij lang wachten eer wij iets naders aangaande de oudste Avondmaalsviering vinden. Noch in den brief van Barnabas, noch in den Pastor van Hermas, noch bij Polykarpus, ja, wat het meest zou kunnen verwonderen, zelfs niet in den reeds meer vermelden brief van Clemens aan de gemeente van Korinthe, vindt men eenig gewag gemaakt van de genoemde plegtigheid. Des te hooger is de beteekenis van een plaats in den brief van Ignatius aan de Philadelphiërs, waaruit blijkt dat destijds nog de geheele gemeente zoowel het gewijde brood als den gewijden wijn genoot.¹ Het veelvuldig stilzwijgen der apologeten des Christendoms over de Avondmaalsviering kan ons niet bevreemden, daar het leerstuk der Eucharistie reeds vroeger dan eenig ander tot de gaarne geheim gehouden plegtigheden behoorde. Tertullianus² raadt zelfs de gemengde huwelijken af, op grond van het wantrouwen dat onvermijdelijk bij den Heidenschen echtgenoot geboren moet worden, wanneer zijne Christelijke huisvrouw elken morgen iets ging gebruiken, dat hij niet kende of, zoo het hem

1 C. IV (Dressel's uitgaaf): ‘εἴς ϰαί ἄρτος τοῖς πᾰσιν ὲϑρύφϑη, ϰαί ἔν ποτήριον τοῖς ὅλοις διενεμήϑη.’ De latijnsche vertaling verbreekt de bewijskracht en schrijft karakteristiek genoeg: unus calix totius ecclesiae. Justinus' berigt, zie Deel I. bl. 261

2 Ad Uxorem II. c. 5.

[p. 433]

medegedeeld werd, zeker niet gelooven zou. Uit Justinus¹ en Irenaeus,² gelijk uit de reeds aangehaalde plaats van Ignatius,³ blijkt het, dat reeds in hun tijd het Avondmaal als een offer werd aangemerkt, maar omtrent de wijze waarop dit offer werd gebragt, vernemen wij zoo goed als niets. Wij weten slechts, dat de wijn gewoonlijk met water aangelengd werd (hetgeen door Clemens Alexandrië⁴ zinnebeeldig, namelijk van Christus' werkelijk en van zijn geestelijk bloed geduid wordt); dat reeds ten tijde van Origenes⁵ (3^de eeuw) het brood met bijgeloovige voorzigtigheid behandeld werd, opdat toch vooral geen kruim er van ter aarde zou vallen; dat men het brood 's morgens zeer vroeg, dagelijks en alleen uit de handen van de voorgangers (praesidentium) nam;⁶ en eindelijk, dat althans, in Afrika de Katholieke partij strijd te voeren had tegen het geheel vervangen van wijn door water, een gewoonte die door sommigen, niet onmogelijk uit een zeker overdreven ascetisme, gevolgd werd.⁷

Eene eigenlijk gezegde Avondmaal-liturgie vinden wij het eerst in de beide laatste boeken der reeds meermalen genoemde Apostolische Constitutiën.⁸ Naar deze liturgie is de Avondmaalsviering reeds eene zelfstandige, van de liefdemaaltijden of Agapen afgescheidene, plegtigheid, (ofschoon zij het destijds nog niet overal was), waarvan katechumenen, boetelingen en onregtzinnigen in de leer streng zijn uitgesloten, waartoe kinderen evenwel toegelaten worden.⁹ Door den Bisschop of den hoogsten aanwezigen Priester worden brood en beker, water met den wijn ver-

1 Apol. c. 61-67; dialogus c. Tryphone c. 41.

2 Adv. haer. c. 17, 18.

3 Onmiddellijk na het sub 1 aangevoerde.

4 Paedagog. lib. c. 2.

5 Homil. in Exod. h. XIII.

6 Tertull. Apologet. c. 39 en Cyprianus de orat. domin.

7 De brief van Cyprianus ad Caecilium handelt hierover.

8 Lib. VII. c. 25; VIII. c. 12-15 (waarschijnlijk uit het allereerste begin der 4^e eeuw.

9 De deuren der kerk werden zelfs zorgvuldig gesloten en bewaakt, eene gewoonte die naar het schijnt na de 7^e eeuw in onbruik geraakte, althans volgens den kardinaal Bona, rer. liturgic. lib. I. c. 16; n. 6.

[p. 434]

mengd,¹ onder het uitspreken van eene nog zeer korte formule gewijd, terwijl den geloovigen afwisselend eene staande of geknielde houding wordt voorgeschreven. Niet dan nuchteren, met gewasschen handen en in feestelijke kleeding, mag de geestelijke het sacrament bedienen, of de geloovige het ontvangen. Den laatste was een bijzonder kostuum wel niet voorgeschreven, maar toch door gewoonte en eerbied voor de plegtigheid aanbevolen. Bepaaldelijk mogten de vrouwen niet communiceeren dan met gedekten hoofde. Alleen de geestelijken werden ter ontvangst van het sakrament binnen het koor toegelaten, waaruit het eerst de vrouwen, weldra ook de mannen, die leeken waren, verwijderd werden. Van een op de tong leggen der heilige ouwel is in de oude kerk, vóor de negende eeuw, nog zoo weinig sprake, dat de Avondmaalgangers vaak het brood medenamen naar hunne woningen, en Cyrillus van Jeruzalem zelfs uitdrukkelijk de houding voorschrijft der hand die de hostie ontvangen zal.²

Zoo zien wij dat reeds geruimen tijd vóor het kerkelijk bestuur van den man aan wiens naam de vaststelling van een Avondmaalsliturgie gemeenlijk op het naauwst verbonden wordt, vóor Paus Gregorius I, zulk een liturgie althans in kiem aanwezig was. Ook de eigenlijk gezegde Roomsche liturgie of miskanon was reeds vóor hem, ja zelfs vóor Leo I aanwezig, daar de Codex sacramentorum van Leo den eersten en het Liber sacramentorum Ecclesiae Romanae van Paus Gelasius, meer als een redaktie van een reeds ouder ritueel moeten aangemerkt worden. De billijkheid vordert dit te erkennen, tegenover de niet onverklaarbare neiging eener protestantsche polemiek, die het geboorte-uur van alle Roomsch-Katholieke kerkgebruiken liefst zoo laat mogelijk

1 Het vermengen van water bij den wijn wordt hier stoutweg aan Christus zelven toegeschreven: (VIII: 12) Ώσαύτως ϰαί τὸ ποτήριον ϰεράσας ἐξ οἴνου ϰαί ὔδατος ϰαί ἁγιἁσς caet. - De liturgie is ongelukkig te lang om hier een plaats te kunnen vinden, doch verdient, ook als prototype van den kerkelijk-stichtelijken stijl, in haar geheel gelezen te worden.

2 Catech. mystag. V § 21, 22.

[p. 435]

stelt. Een enkel gebruik mag uit den tijd van Gregorius afkomstig wezen, als bij voorbeeld het branden van wierook bij het misoffer, maar over het algemeen zijn de ritueële veranderingen, die hij in den miskanon invoerde, van zeer geringe beteekenis; eene waarheid waarvan men zich terstond zelf overtuigen kan, zoodra men weet dat de belangrijkste door hem ingevoerde verandering eenvoudig bestaat in het verleggen van het gebed des Heeren, dat na het einde der communie tot dusver uitgesproken werd, naar het slot der wijding van brood en wijn, en in zijne bepaling dat dit gebed voortaan niet meer door de geheele gemeente, maar uitsluitend door den priester, zou uitgesproken worden.

De zoo even besproken neiging der protestantsche polemiek zondigt evenwel alleen door hare overdrijving. Vele gebruiken, bepaaldelijk ook bij de misbediening, zijn inderdaad van zeer laten oorsprong, en daaronder vaak juist dezulken, die nu het meest er toe bijdragen, de plegtigheid van het misoffer te verhoogen, als het klokgelui en het opheffen der hostie.¹

Al moet men dus Gregorius niet aanzien voor den grondlegger van de Roomsch-Katholieke eeredienst, zijn naam blijft te regt eene eerste plaats in de geschiedenis van die eeredienst bekleeden, niet alleen omdat zijne talrijke geschriften er veel toe bijdroegen om vele plegtigheden eene meer algemeene verbreiding te geven, maar ook vooral omdat de miskanon,² die met meer of minder regt zijn naam draagt

1 Volgens Gräser (zie bl. n.) is Durandus, in zijn rationale divin. offic. l. IV. c. 6 (anno 1386), de eerste die de opheffing der hostie, als teeken dat zij aangebeden moest worden, vermeldt. De gewoonte zelve, als zinnebeeld van Jezus' verheffing aan het kruis, (die beide beteekenissen zijn wel te onderscheiden) dagteekent reeds van de 8^ste Eeuw. (Germanus, bisschop van Constantinopel, 715, spreekt er van, Bibl. patr. Graeco-lat. Tom. III p. 61^b edit. Lugd. 1677). Luther liet ‘ter wille der zwakken’ de opheffing van brood en water in den aanvang toe (WW. II. bl. 26); hij had met den geheelen ritus toen nog niet gebroken.

2 Over de verschillende uitgaven van Gregorius' Liber Sacramentorum, dat met den canon Missae begint, en over de vraag over de authenticiteit van dit werk kan men vergelijken o.a. Schröckh: k.g. XVII, bl. 310 volgg., Augusti, Denkwürdigkeiten, IV, 262 volgg. en Mone, Lateinische und Griechische Messen, bl. 105 volgg. in verband met de geheele eerste afdeeling 1-137; ook Binterim t.a.p. IV, 3, bl. 10-66. De hoofdzaak berigt 's Pausen biograaf, de reeds meer aangehaalde Johannes Diaconus lib. II, t. 17: sed et Gelasianum codicem, de Missarum solemniis multa subtrahens, pauca convertens, nonnulla superadjiciens, in unius libelli volumine coarctavit. Op het allerlaatste zal wel de nadruk moeten vallen. Men zie evenwel ook Gregorius zelven ep. 64 (ad. Joh. Syracus.).

[p. 436]

langzamerhand allen anderen regel van dien aard (in Italië, Gallië en Spanje) verdrongen heeft en tot katholiciteit gekomen is. Deze laatste omstandigheid is welligt des te opmerkelijker omdat hij zelf, gelijk wij reeds weten, op katholiciteit der kerkgebruiken niet bijzonder gesteld was.

Staan wij hierbij een oogenblik stil.

In de eerste Christeneeuwen was geene enkele Avondmaalsliturgie katholiek geworden. Bijna handelde in elke diocese elke Bisschop naar eigen goedvinden; de instellingsformule was nagenoeg het eenige, dat aan de verschillende gemeenten gemeenschappelijk eigen was. Eerst met de bevestiging van de Pauselijke heerschappij is het in de katholieke kerk tot die eenvormigheid gekomen, die allerwege den Roomschen stempel moest vertoonen. Vraagt men hoe? dan kan het antwoord niet zeer gunstig luiden hetzij voor Rome's goede trouw hetzij voor Rome's historische kritiek. Reeds bij den aanvang der vijfde eeuw werd uitdrukkelijk door een Paus (Innocentius I) verzekerd, dat de Roomsche liturgie van apostolischen oorsprong was, immers door Petrus voorgeschreven en daarmede voor de geheele kerk verbindend gemaakt was.¹ Hoe weinig scheen men zelf daarvan overtuigd, waar men zich veroorloofde, die zoogenaamd apostolische liturgie in den loop des tijds allerlei veranderingen en over werkingen te doen ondergaan. Paus Leo I, Paus Gelasius, hadden de hand er in; en zoo al Gregorius zelf, gelijk wij zagen, er niet veel in veranderde, na hem

1 Epist. ad. Decentium Engabinum (epist. XXV p, 854 ed. Constant.)

[p. 437]

werd er zooveel in gewijzigd, dat wij van het Gregoriaansche Sacramentarium vier verschillende uitgaven bezitten,¹ die allen naar van elkander vrij sterk afwijkende handschriften bewerkt zijn zonder dat wij thans kunnen uitmaken aan welke de palm der oorspronkelijkheid en der authenticiteit toekomt.

Het gewaagde van de Pauselijke meening omtrent den verheven oorsprong der Roomsche liturgie schaadde evenwel niet aan hare verbreiding. Deze geschiedde in de eerste plaats opzettelijk door middel van de Metropolitanen aan wie men een liturgiesch regt toekende dat zij vroeger niet bezaten, aan wie men het namelijk opdroeg in hunne diocesen voor te schrijven welke liturgie in de verschillende kerken gebruikt moest worden. Maar dan geschiedde die uitbreiding ook meer onwillekeurig, namelijk door de jonge geestelijken die uit het geheele Westen de zangscholen van Gregorius' stichting te Rome bezochten en naderhand van zelve die vormen in hunne gemeenten overplantten, waaraan zij zelve, door het onderwijs dat zij er in genoten hadden, gewoon waren geraakt. Vaak waren ook Rome's zendelingen ijveriger nog dan de Paus (plus royalistes que le roi) in het opleggen van Rome's gebruiken aan vreemde kerken. In de briefwisseling tusschen Gregorius en Augustinus hebben wij een voorbeeld daarvan gezien. In Engeland werd dan ook de Roomsche liturgie eerst tegen het midden der achtste eeuw algemeen ingevoerd. De wereldlijke overheid werkte niet zelden krachtig mede. Zoo was in Frankrijk en Duitschland de verbreiding der genoemde liturgie het werk vooral van Karel den groote. Doch dit behoort eerst tot eene latere periode in onze geschiedenis en zal bij de beschrijving van de invoering van het Katholicisme onder de Duitschers zijn geschiktste plaats vinden.

De Roomsche kerk verdeelt hare missen in vier soorten: missen

1 Van Pamelius, Coloniae 1571; van Rocca, Romae 1597, van Menardus, Parisii 1641, van Muratorius Venet. 1748. - Men kan ook voor deze geheele paragraaf met vrucht vergelijken de Liturgische Vorlesungen über die heilige Messe von J. Kössing (Director van een R.C. Seminarie) 2^de uitgave, Regensburg 1856.

[p. 438]

op vaste tijden, op zondag en op de groote feesten: (missae de tempore;) missen ter eere der heiligen (missae de sanctis); missen bij bijzondere gelegenheden (missae votivae); en eindelijk missen voor de afgestorvenen (missae pro defunctis). Aan deze indeeling beantwoordt ook de rangschikking der missen in het reeds meermalen aangehaalde Liber sacramentorum van Paus Gregorius.

Wij willen thans met eenige verkortingen de plegtigheid der mis beschrijven, gelijk zij in de hoofdzaak in het misboek van den genoemden kerkvoogd voorkomt. Om niet later in herhalingen te moeten vervallen geven wij hier de ordo en Canon missae, zooals die nog in de Roomsche kerk gevolgd worden, al komen dan daarin ook sommige onwezenlijke ceremoniën voor, die, gelijk wij reeds gezien hebben, eerst in een later tijdvak ingevoerd schijnen te zijn.

Door eene berouwvolle schuldbelijdenis, het opzeggen van eenige psalmen, het wasschen der handen,¹ het nuchteren blijven van middernacht af aan voorbereid, begeeft de Priester zich in zijn misgewaad naar het altaar, op hetwelk hij kelk en Patene (schaal voor de hostie) in gereedheid stelt, waarvan hij zich weder terug trekt tot voor de laatste der treden die naar het altaar leiden. Hier begint hij de mis met het Introïbo ad altare Dei uit Ps. XLIII. (Ik zal ingaan tot Gods altaar), welke Psalm door hem en zijne medebedienaren der mis geheel ten einde wordt gebragt, en wel zoo dat hij een vers leest en het volgende telkens door zijne Ministri of dienaren gelezen wordt (antiphon geheeten). Zie hier een uittreksel uit de Ordo en den Canon missae.² Het mag zeker overbodig heeten te vermelden dat de

1 In Gregorius' Sacramentarium vindt men nog geene melding gemaakt van bijzondere gebeden door den Priester na het handenwasschen uit te spreken.

2 In de uitgave van den Liber Sacramentorum door Hugo Menardus, welke uitgave thans voor mij ligt, wordt de Canon missae volledig medegedeeld; ofschoon zonder nadere aanwijzing van positie of handgebaar waarvan de verschillende gebeden vergezeld gaan; de Ordo missae komt er niet dan zeer in het verkort voor. De genoemde aanwijzingen en de uitvoeriger redaktie der genoemde ordo ontleen ik aan het Tweede Deel van Gräser's die romisch-Katholische Liturgie, geschichtliche Darstellung aller in der römischen Messe vorkommenden Gebete, Gesänge und Gebräuche. Halle, 1829.

[p. 439]

plegtigheid in het Latijn geschiedt en men hier dus eene vertaling voor zich heeft.

Priester.¹ Eere zij den Vader en den Zoon en den Heiligen geest.

Ministri.² Gelijk het was in den beginne, gelijk het nu is en altijd zijn zal, in alle eeuwigheid. Amen.

De P. maakt het teeken des kruises.

P. Onze hulp is in den naam des Heeren.

M. Die hemel en aarde gemaakt heeft.

Hierop doet de P. de schuldbelijdenis met gevouwen handen en diep ter aarde gebogen.

P. Voor den almagtigen God, voor de zalige, jonkvrouwelijke Maria, voor den zaligen Aartsengel Michaël, voor den zaligen Johannes den Dooper, voor de heilige apostelen Petrus en Paulus, voor alle heiligen en voor U, broeders, doe ik mijne belijdenis: omdat ik al te zeer gezondigd heb door gedachte, woord en daad:

bij hetgeen nu volgt slaat de P. zich driemaal op de borst.

door mijne schuld, door mijne schuld, door mijne allergrootste schuld. Daarom smeek ik de heilige, altijd jonkvrouwelijke Maria, den zaligen Aartsengel Michaël, den zaligen Johannes den Dooper en U, broeder, den Heer onzen God voor mij te bidden.

M. God almagtig erbarme zich uwer, vergeve uwe zonden, en leide U het eeuwige leven binnen.

De P. zegt Amen en rigt zich weder op. Op hun beurt doen de M. hunne schuldbelijdenis in dezelfde bewoordingen, maar in plaats van den Priester voor U-, en U broeders, zeggen zij voor U-, en U Vader. Hierop

1 In het vervolg aan te duiden door P.

2 In het vervolg aan te duiden door M.

[p. 440]

spreekt de P. met gevouwen handen de formule uit, zoo even door de M. gebezigd. Hij maakt het teeken des kruises. Na eenige korte aanroepingen van Gods genade, spreekt de P. terwijl hij de treden van het altaar weder opklimt stil bij zich zelven:

P. Wij smeeken U, o Heer, neem onze ongeregtigheden van ons, opdat wij waardig mogen zijn met een rein hart uw Allerheiligste binnen te gaan, door Jezus Christus onzen Heer. Amen.

Voorts met gevouwen handen voor het altaar heengebogen.

Wij bidden U, o Heer, om de verdiensten van Uwe heiligen,

Hij kust het altaar in het midden.

wier gebeente hier rust,¹ om de verdiensten van alle Heiligen, verwaardig U, mijne zonden kwijt te schelden. Amen.

Hier wijdt de P. het reukwerk met de woorden: word door Hem gewijd, tot wiens eere gij verbrand zult worden. Amen. De P. neemt het wierookvat² uit de handen van den Diaken en bewierookt daarmede zwijgend het altaar. Dan ontvangt de Diaken van den P. het wierookvat terug, en bewierookt den P. Deze maakt het teeken des kruises en begint den Introïtus; die op den 1^sten Adventszondag is uit Ps. XXV: 1-4. Daarna het Eere zij God enz. (tusschen dezen Zondag en den Kerstdag, met uitzondering van tusschenbeide komende feesten, weggelaten) van het Kurie en Christe eleison, om de beurten door P. en M. uitgesproken, achtervolgd.

P. Eere zij God in de hoogste Hemelen. En Vrede op aarde en in de menschen een welbehagen. U loven wij, wij bidden U aan, het hoofd wordt weer gebogen, tot U roepen wij. Wij brengen U onzen dank wegens Uwe groote heerlijkheid. Buiging met het hoofd. Heere God, hemelsche Koning, God, almagtige Vader! Heer, Gij eengeboren Zoon, Jezus Christus, buiging met het hoofd, Heer God, Gij Lam Gods, Zoon des

1 Volgens Gräser van zeer late dagteekening, eerst na de kruistogten ingevoerd. Doch zijne reden is weinig afdoende. De vereering der relieken, wij hebben het reeds vermeld, was ten tijde van Paus Leo al groot genoeg.

2 Gelijk wij reeds gezien hebben, eerst later in gebruik gekomen.

[p. 441]

Vaders. Die de zonden der wereld wegdraagt, ontferm U onzer. Gij die de zonden der wereld wegdraagt, neem ons gebed aan. Buiging met het hoofd. Gij die gezeten zijt aan de regterhand des Vaders, ontferm U onzer, want Gij alleen zijt heilig, Gij alleen de Heer, Gij alleen Jezus Christus, de Allerhoogste, met den Heiligen Geest in de heerlijkheid des Vaders. Amen. De P. maakt het teeken des kruises op voorhoofd en borst.

De P. kust het altaar in het midden, doet een of meer korte gebeden, naar de tijd van het jaar het medebrengt, en leest een stuk uit Paulus' zendbrieven voor; de Diaken legt het Evangelie op het altaar, de P. wijdt andermaal het wierookvat, de Diaken laat zich door den P. zegenen, en begeeft zich met de overige M. die het wierookvat en de kaarsen dragen, naar die zijde van het altaar waar het Evangelie gelezen wordt. Nu wordt er dan ook uit het Evangelie voorgelezen. De P. kust daarna het boek, wordt door den Diaken bewierookt, maakt over het volk en op eigen voorhoofd, mond en borst het teeken des kruises, waarop hij het Niceensche Credo, de twaalf geloofsartikelen, met gevouwen handen opzegt.¹ Het altaar wordt weder in het midden gekust, het begin van Ps. XXV herhaald, en nu is het oogenblik gekomen waarop de Diaken den P. de Patene met de hostie overgeeft.

P. Heilige Vader... neem dit onbevlekte offer aan dat ik, Uwe onwaardige dienstknecht, U mijnen levenden en waarachtigen God voor mijne tallooze zonden en beleedigingen en nalatigheden toebrenge en voor al de omstanders, en alle levende en gestorvene getrouwe Christenen: opdat het hen en mij helpe ten eeuwigen leven. Amen.

Nu maakt de P. met de patena of schaal een kruis, legt de hostie op het zoogenaamde corporale;² de Diaken geeft den wijn aan, de Subdiaken het water.

1 Zie Deel I, bl. 430.

2 Namelijk Velum, (ook Corporalis palla): een witte linnendoek waarop hostie en kelk staan bij de consecratie. Het mag niet van zijde noch gekleurd zijn, symbool van het lijnwaad waarin Jezus begraven werd. Vroeger groot genoeg om het geheele altaar te bedekken, is het thans niet grooter dan een kleine zakdoek.

[p. 442]

De P. bidt om aandeel aan de Goddelijkheid van Hem die onze menschelijke natuur aannam, wijdt den kelk ‘des heils’ Gode, maakt daarmede een kruis, stelt dien op het corporale, bedekt hem met de palla,¹ spreekt een kort gebed met voor het altaar gevouwen] handen en het hoofd een weinig gebogen, rigt zich daarna weder op, strekt de armen uit in de hoogte en vouwt daarbij de handen, heft een oogenblik de oogen ten hemel om ze terstond neder te slaan en zegt:

P. Kom almagtige, eeuwige God, Gij die heilig maakt, en zegen hij maakt het teeken des kruises en wijdt kelk en hostie in, dit offer dat Uwen heiligen naam ter eere bereid is.

Het offer wordt door den P. bewierookt, daarna het altaar, onder het uitspreken van korte gebeden; en terwijl hij het wierookvat den Diaken terug geeft:

P. De Heer ontsteke in ons het vuur Zijner liefde en de vlam eener eeuwige liefde. Amen.

De P. en de andere M. worden achtereenvolgens door den Diaken bewierookt. De P. wascht zijne handen onder het bidden van Psalm XXVI: 6-12: ‘Ik wasch mijne handen in onschuld, en ik ga rondom Uwen altaar, o Heer’ enz. Daarna: eere zij den Vader enz.

P. Neem het aan, heilige Drieëenheid, dit offer dat wij U brengen ter herdenking van het lijden, de opstanding en de hemelvaart van Jezus Christus, onzen Heer, en ter eere der zalige altijd jonkvrouwelijke Maria, van den zaligen Johannes den Dooper; van de heilige Apostelen Petrus en Paulus en van alle overige Heiligen, opdat het U tot eer, ons tot zaligheid gedije; en opdat zij, wier gedachtenis wij op aarde vieren, voor ons bidden in den Hemel. Door denzelfden onzen Heer Christus. Amen.

De P. kust het altaar, wendt zich naar de gemeente, breidt de handen uit, vouwt ze weder en spreekt met eenige verheffing de bede uit dat zijn en haar offer den almagtigen God welgevallig zij. Hij bidt nu eenigen tijd stil voor zich

1 Een linnendoek evenzeer, omstreeks 6 duim in het vierkant.

[p. 443]

zelven. Hier begint de eigenlijke Canon missae, waartoe het vorige slechts voorbereiding was. De P. buigt zich diep ter neder voor het altaar, waarop hij de zonden heeft gelegd, bidt, onder het kussen van het altaar, dat God het offer aanneme en zegene, vouwt de] handen, maakt vervolgens driemaal het teeken des kruises over de elementen des Avondmaals, bidt voor den Paus, zijn Bisschop en alle regtgeloovige Katholieken (I)¹ en herhaalt de laatste bede in een afzonderlijk gebed voor hen die offers gebragt hebben op het altaar (II); vervolgens gedenkt hij eerbiedig Maria en de Heiligen (III), bidt God om aanneming van het offer (IV) en herhaalt die bede (V).

P. Hij die den dag voor Zijn lijden de P. neemt de hostie in de hand, het brood nam in zijne heilige en waardige handen, hij heft de oogen ten hemel, en met ten hemel opgeheven oogen U God zijnen almagtigen Vader dankzegde, hij maakt een kruis over de hostie, zegen † de, brak, en aan zijne jongeren gaf en sprak: Neemt en eet allen daarvan (VI)

Terwijl hij de hostie in de beide handen houdt, tusschen de duimen en de wijsvingers, spreekt hij stil, duidelijk en met aandacht de woorden der inzetting.

P. want dat is mijn lichaam.

Nadat hij de woorden der inzetting gesproken heeft, aanbidt hij de gekonsakreerde hostie geknield: hij rigt zich op, toont de hostie aan de gemeente, legt haar weder op het corporale, aanbidt haar andermaal en houdt duimen en wijsvingers op elkander, tenzij zij met de hostie te manoeuvreeren hebben, totdat hij de vingers kan afwasschen. Daarop ontdekt hij den kelk en spreekt:

P. Desgelijks na den maaltijd, hij neemt de kelk in de beide handen, nam hij ook dezen heerlijken kelk in zijne heilige en eerwaardige handen, en zeide U ten tweedenmale dank, hij houdt den kelk in de linkerhand en maakt met de regter daar een kruis boven, zegende hem en gaf hem aan zijne discipelen en sprak: Neemt en drinkt allen daaruit.

De woorden der inzetting worden zacht uitgesproken, terwijl de kelk eenigzins omhoog geheven wordt.

1 Zie voor de beteekenis van de cyfers (I)-(XII) de noot bl. 448.

[p. 444]

P. Want het is de kelk van mijn bloed, van het nieuwe en eeuwige Testament: een mysterie des geloofs: (het bloed) dat voor u en voor velen vergoten wordt tot vergeving der zonden.

Na de woorden der inzetting stelt de P. den kelk op het corporale en spreekt bij zich zelven.

P. Zoo dikwijls gij dit doet, zult gij het doen ter mijner gedachtenis.

Geknield aanbidt hij den kelk, richt zich weder op, toont den kelk aan de gemeente, zet hem neder, bedekt hem (met de palla) en aanbidt hem andermaal. Daarop spreekt hij met (voor de borst) uitgebreide handen.

P. Daarom, Heer, gedenken wij, Uwe knechten en ook Uw heilig volk beide, het gezegende lijden en de opstanding van Uwen zoon Jezus Christus onzen Heer, maar ook Zijne glorierijke hemelvaart: en brengen van Uwe geschenken en gaven aan Uwe heerlijke majesteit (VII).

Hij vouwt de handen en maakt daarna driemaal tegelijk boven hostie en kelk het teeken des kruises.

P. een rein † offer, een heilig † offer, een onbevlekt † offer, het heilige brood des eeuwigen levens en den † kelk der eeuwige zaligheid.

Met uitgebreide handen gaat hij voort:

P. Wil met een genadig en gunstrijk aangezigt op deze offeranden nederzien en ze U welgevallig laten zijn, gelijk Gij de gaven van Uwen regtvaardigen knecht Abel en het offer van onzen aartsvader Abraham en hetgeen Uw hoogepriester Melchizedek offerde als een heilig en onbevlekt offer aangenomen hebt (VIII).

Diep ter nedergebogen, met de handen gevouwen op het altaar gelegd, spreekt hij:

P. Ootmoedig smeeken wij U, almagtige God, laat dit door de handen van Uwen heiligen Engel op Uw verheven altaar dragen voor het aangezigt Uwer goddelijke majesteit: opdat wij allen, hij kust het altaar, die, deelgenooten van dit altaar, het allerheiligst (IX)

Hij vouwt de handen en maakt over hostie en kelk, voor elk afzonderlijk, een teeken des kruises.

[p. 445]

P. lichaam en bloed van Uwen zoon zullen genomen hebben, hij bekruist zich, met alle hemelsche zegeningen en alle genade vervuld zullen worden. Door denzelfden onzen Heer Jezus Christus, Amen.

Gedachtenisviering voor de dooden (X).

P. Gedenk ook, o Heer, Uwen dienstknechten en dienstmaagden N.N., die ons met het teeken des kruises zijn voorgegaan en in den sluimer des vredes slapen.

Hij vouwt de handen en bidt een wijle voor die afgestorvenen die hij wil gedenken en gaat dan niet uitgebreide handen voort:

P. Verleen, o Heer, hun en allen, die in Christus rusten, een plaats der verkwikking, des lichts en des vredes, bidden wij.

Hij vouwt de handen en buigt het hoofd.

P. Door denzelfden onzen Heer Jezus Christus, Amen.

Met de regterhand slaat hij zich op de borst en spreekt met eenige verheffing van stem.

P. En ook aan ons, zondaren, Uwe dienstknechten, die op de volheid Uwer ontferming hopen, moogt Gij eenig aandeel en gemeenschap schenken met Uwe heilige Apostelen en Martelaren:

van welke eenige genoemd worden.

P. Wil ons, bidden wij U, tot hunne gemeenschap toelaten, niet, naar onze verdienste, maar uit barmhartigheid en genade, hij vouwt de handen. Door Christus Jezus onzen Heer (XI). Door wien Gij ons, o Heer, ten allen tijde Uwe goede gaven schept, hei † ligt, ver † levendigt, ze † gent en ons verleent.

Hij ontdekt den kelk, knielt neder, neemt de hostie in de regterhand, houdt den kelk in de linker, maakt van den eenen rand des kelks tot den andere het teeken des kruises met de hostie en zegt:

P. Door † hem, en met † hem, en in † hem

Twee kruisteekens tusschen kelk en borst.

P. is U, o God, den almagtigen † Vader, in de eenigheid des Heiligen † Geestes

Kelk en hostie worden eenigzins omhoog geheven.

[p. 446]

P. alleen eer en roem.

De hostie wordt weggelegd, de kelk met de palla bedekt. De P. knielt neder, rigt zich weder op en spreekt:

P. In alle eeuwigheid, hij vouwt de handen (XII).

M. Amen.

De P. bidt het onze Vader, (zonder de doxologie aan het slot); neemt de Patena (zie boven) tusschen den derden vinger en den wijsvinger en beveelt zich der goddelijke genade aan met inroeping van de voorbede van Maria, Petrus, Paulus, Andreas en alle Heiligen. Met de Patene maakt hij vervolgens van het voorhoofd naar de borst het teeken des kruises en kust den schotel. De hostie wordt er opgelegd, de kelk ontbloot. De P. knielt neder en staat weder op, neemt de hostie, breekt die boven den kelk midden door en spreekt:

P. Door denzelfden onzen Heer Jezus Christus Uwen Zoon,

Het deel der hostie dat de P. in zijne regterhand heeft, legt hij op de Patene. Daarop breekt hij een stukje af van het gedeelte dat hij in zijne linkerhand heeft en spreekt:

P. Die met U, o God, leeft en regeert in eenigheid des Heiligen Geestes.

Het eene gedeelte van de linkerhelft der hostie legt hij met de linkerhand op de Patene; het afgebroken stukje houdt hij met de regterhand boven den kelk, met de linker houdt hij den kelk zelven vast en spreekt:

P. In alle eeuwigheid.

M. Amen.

Met het stukje zelf maakt hij driemaal het teeken des kruises over den kelk en zegt:

P. De vrede † des Heeren zij † altijd met † u.

M. En met uwen geest.

Nu legt hij het stukje in den kelk en zegt zacht:

P. Deze vermenging en konsekratie van het lichaam en bloed van onzen Heer Jezus Christus gedije ons, die het ontvangen, ten eeuwigen leven, Amen.

Hij wischt den kelk met de palla, knielt neder, rigt zich weder op, maakt

[p. 447]

eene buiging voor het Sakrament (hostie en kelk) en spreekt met gevouwen handen, terwijl hij zich driemaal voor de borst slaat.

P. Lam Gods, dat de zonden der wereld wegdraagt, ontferm u onzer,

Lam Gods, dat de zonden der wereld wegdraagt, ontferm u onzer,

Lam Gods, dat de zonden der wereld wegdraagt, geef ons vrede.

Heer Jezus Christus, Gij die tot de Apostelen gezegd hebt: den vrede geef ik u, mijnen vrede geef ik u, zie mijne zonden niet aan, maar het geloof uwer kerk: en verleen, Heer, naar uwen wil vrede en eenheid, Gij die als God leeft en regeert in alle eeuwigheid, Amen.

Heer Jezus Christus, Zoon des levenden Gods, Gij die naar den wil des Vaders, onder den bijstand des Heiligen Geestes, door uwen dood de wereld levend hebt gemaakt: verlos mij door dit uw allerheiligst lichaam en bloed van alle mijne zonden en van alle kwaad, en maak dat ik altijd aan uw geboden hange en laat mij nimmer meer van u gescheiden worden.

Ik wil het hemelsche brood nemen, den naam des Heeren aanroepen.

Heer, ik ben niet waardig, dat gij onder mijn dak komt. Spreek slechts een woord, zoo zal mijne ziel gezond worden.

Het lichaam van onzen Heer Jezus Christus beware mijne ziel tot in het eeuwige leven, Amen.

Daarop neemt hij eerbiedig de beide deelen van de hostie tot zich.

P. Zegt Ps. CXVI: 12, 13 op. - Het bloed van onzen Heer Jezus Christus beware mijne ziel tot in het eeuwige leven, Amen.

Hij neemt den kelk tot zich, deelt het Sakrament aan hen, die communiëeren willen, uit, en spreekt:

P. Wat wij met den mond genomen hebben, dat mogen wij ook met zuivere harten nemen; en de tijdelijke gave worde ons een eeuwig geneesmiddel.

[p. 448]

Geheel aan het eind der mis werd Joh. I: 1-14 voorgelezen als korte zamenvatting der Christelijke geloofsbelijdenis.

Tot zoover onze proeve eener misliturgie, gelijk zij reeds in de hoofdzaak ten tijde van Gregorius I aanwezig was.¹

1 De cijfers (I) tot (XII) die in deze liturgie verspreid voorkomen (zie bl. 443 noot) duiden de deelen aan die in de canon missae door de woorden, waarmede zij aanvangen, onderscheiden worden: I Te igitur; II Commemoratio pro vivis; III Communicantes; IV Hanc igitur; V Quam oblationem; VI Qui pridie; VII Unde et memores; VIII Supra quae propitio; IX Supplices te rogamus; X Commemoratio pro defunctis; XI Nobis quoque peccatoribus; XII Per quem haec omnia. Over enkele dier deelen eenige historische bijzonderheden, naar Gräser, D. I bl. 144 vlgg. I. Hierin eene voorbede voor den Paus. Het oudste Synodale voorschrift deswegens dat van Valence (529). Een twist tusschen Constantinopel en Rome had gewoonlijk terstond het weglaten van dit gebed tengevolge in de eerstgenoemde metropool. Dan werd de naam des Pausen geschrapt in de dypticha of heilige tafelen (tabellen, de namen dergenen vermeldend die bij de mis door den diaken openlijk werden afgelezen. In de liturgie van Chrysostomus komt de bede voor den Paus nog niet voor). II Een eerbewijs aan de geloovigen die offers hadden gebragt; zij worden hierdoor aan de gemeente ten voorbeeld gesteld. Het omnium circonstantium is natuurlijk uit een tijd toen de omvang der gemeente het voorlezen der namen niet meer toeliet. IV Van diesque nostros tot het einde, toevoegsel van Gregorius M., naar het berigt van Johannes Diac. V naar men wil van Augustinus; reeds te vinden in het IV^e B. de Sacram. van Ambrosius; VI de lezer heeft natuurlijk bespeurd dat de woorden van de inzetting des Avondmaals hier niet met den kontext voorkomen dien de Evangeliën geven. Qui pridie quam pateretur zullen van Paus Alexander I afkomstig zijn; volgens Innocentius de myst. missae IV. c. 5, behelzen de woorden elevatis oculis in coelum eene apostolische overlevering; VII wordt Paus Alexander I, VIII Paus Leo I toegeschreven, althans van Sanctum Sacrificium af; X behoorde oorspronkelijk bij II, en behoort nog daarbij in de grieksche en mostarabische liturgie. Van II gescheiden, naar men wil, door Paus Pelagius II († 590), Gregorius' voorganger. Commemoratio pro Defunctis is een essentiëel bestanddeel der mis. Men heeft bemerkt dat het vagevuur hier niet genoemd wordt. Het gebed zou evenwel geen zin hebben, wanneer het denkbeeld, waaruit de leer van het vagevuur ontstond, er niet aan ten grondslag lag. Reeds zegt Luther: ‘Nun kommt er wieder auf die Todten, das Stück hat ihnen geld golten, auf dasz sie nicht vergebens Messe hielten.’ In het algemeen is de kritiek van Luther op de Roomsch-Katholieke misliturgie een weldadige lektuur, in zooverre zij het ons tot heldere bewustheid brengt dat wij althans boven dit en zulk een odium theologicum heden ten dage, als protestantsche geschiedschrijvers, verheven zijn. Maar wij hebben dan ook nooit zijn gewetenswroeging gekend over het lezen van de mis, vijftien jaar lang. Von der Winkelmesse und Pfaffenweihe W.W. (Jen. edit) VI, inzonderheid de duivelsverschijning bl. 82. Het is de aandacht niet ontgaan, dat dit gebed met de woorden non aestimator meriti, sed veniae largitor admitte met III in strijd is, waar te lezen staat: quorum (sanctorum tuorum) meritis, precibusque concedas enz. De leer van de verdienste der heiligen, in III geleerd, doet dit gebed waarschijnlijk van later dagteekening zijn dan XI. XII Hiermede is de eigenlijk gezegde canon missae ten einde, het overige behoort echter tot den ritus missae, waarvan ook die Canon deel uitmaakt. Het Agnus Dei leest men in den Canon van Gregorius (ed. Menardus) slechts éénmaal. De woorden da nobis pacem bij de tweede herhaling, slaan niet op den ziele vrede van elken Christen in het bijzonder, maar op den vrede der Kerk en werden na een schisma der Kerk ingevoerd (Innocentius III t.a.p.c.b. Kardinaal Bona belijdt zijne onkunde omtrent den naam van den Paus, die het eerst het da nobis pacem aan de liturgie heeft toegevoegd.

[p. 449]

Het is slechts eene zeer kleine proeve. Het Roomsch-Katholicisme toch in hare liturgie in het algemeen te beschrijven, zou meer dan een boekdeel vorderen, zoo uitgebreid is zijne liturgische literatuur. Het schijnt onnoodig in een opzettelijke waardeering te treden van deze zijde van de katholieke godsdienst. De deugden van hare liturgien liggen evenzeer voor de hand als hare gebreken, of liever als hetgeen, in mijn oog althans, hier hoofdgebrek is. Ik zou dat willen zoeken in hare eenzijdigheid. Het Christendom verbindt de twee polen van het menschelijk leven: de diepste neerslagtigheid en de hoogste blijdschap; het eene gevoel gewekt door een hartverbrijzelend schuldbesef; het andere door de bewustheid, dat de ziel door Christus eener onsterfelijke verlossing deelachtig geworden is. De sombere ernst des Christendoms is in de Roomsch-Katholieke liturgiek, naar het mij voorkomt, en voor zoover ik haar met den blik kan omvatten, sterker vertegenwoordigd dan die volkomene vrede, die schier klassieke opgeruimdheid, aan alle dartelheid vreemd, die niet minder een bloem is, eene passiebloem, op Golgotha's heuvel ontloken. Ik kan mij niet

[p. 450]

voorstellen dat onder anderen een St. François de Sales, met zijne opgeruimde, liefelijke, met het leven der natuur zoo innig zaamgesmolten vroomheid, zich door de liturgiek zijner kerk geheel bevredigd heeft gevoeld.

De eenzijdigheid, waarbij ik den vinger leg, kan ons evenwel geen oogenblik verwonderen. De tijd namelijk waarin de liturgiën der Roomsche kerk ontstonden, was geen tijd om de Christelijke opgeruimdheid tot haar regt te laten komen. Het was een tijd eerst van vervolging en martelaarschap, later van verwarring en regeeringloosheid of ook van zedelijke ontaarding, waaraan de edelste zielen niet konden ontvlugten dan door de smarten mede te lijden die het deel geweest waren van het ‘Lam dat de zonden der wereld wegdraagt.’ Dat zuchten van het gansche schepsel, dat naamloos verlangen naar de openbaring van de heerlijkheid der kinderen Gods, die diepgaande ernst die van alle goederen der wereld afziet, elke eerzucht en wellust verloochent en voor het aangezigt Gods slechts ééne enkele bede weet te stamelen: ‘dat wij heilig zijn als gij!’ dat alles moest in de eerste Christeneeuwen op de liturgiën zijn stempel afdrukken, en eerst later kon de dag aanbreken, waarop het Katholicisme, als aan den druk van Augustinus' tragische tegenstelling ontkomen, slechts een blauwen hemel kon zien gewelfd over zijn hoofd, slechts de bloemen ontluikende aan zijn voet.

Vergelijken wij den medegedeelden miskanon met de oorspronkelijke instellingswoorden van het Avondmaal, welk een weg heeft dan de Christelijke kerk niet in zes eeuwen afgelegd! Het gedachtenismaal was oorspronkelijk aan het Joodsche Paaschfeest verbonden. Daarvan werd het reeds in den Apostolischen tijd losgemaakt,¹ losgemaakt derhalve van de Joodsche godsdienst waarmede hoe langer hoe meer gebroken werd. En nu maakten Christelijk gevoel en fantasie, geloof en bijgeloof zich van deze plegtigheid meester, en wordt hetgeen in

1 1 Cor. XI: 23 ‘Zoo dikwijls’ enz.

[p. 451]

den aanvang zoo eenvoudig was het meest geheimzinnige. Straks werd zij gevierd in de stilte van den nacht, en toen de romeinsche wetten dit onmogelijk maakten, bleven de brandende kaarsen haren zachten glans ook in den vroegen morgenstond verhoogen, en zich mengen soms aan het schijnsel van de morgenster, zinnebeeld van den geliefden Verlosser; eene gewoonte die echter veel tegenstand ontmoette, maar die ten slotte zelfs bij de Luthersche hervorming genade vond. Eerst later (wellicht eerst tegen de vijfde eeuw) werd de mis naar het uur van negen verlegd. Aan een veelvuldige herhaling der Eucharistie had het godsdienstig gemoed behoefte. Was sedert de tweede eeuw, gelijk wij uit de Apologie van Justinus weten (I.c. 67), vooral de Zondag voor de Avondmaalsviering bestemd, een dagelijksche viering, getuige o.a. Cyprianus (Ep. LIV), was in sommige kerken geene ongewone zaak. Het kon te gemakkelijker geschieden naarmate de mis langzamerhand vaak uitsluitend eene plegtigheid voor de geestelijken werd. Alleen op Kerst-, Paasch- en Pinksterfeest werd bijvoorbeeld door de Synode van Agde (begin der 6^de eeuw) het communiëeren als een voorwaarde beschouwd, waarvan geen goed katholiek zich kon ontslaan. Maar hoe meer het Avondmaal het karakter van een offer, van een opus operatum aannam, hoe minder de deelneming van de leeken aan de mis gevorderd werd, en ook, hoe eerder op een en denzelfden dag meer dan een mis gevierd kon worden.

Ofschoon in bijzondere woningen, op schepen enz. nu en dan toegelaten, minder dikwerf evenwel dan in latere tijden, was toch het misoffer door zijne groote plegtigheid als van zelf aan de kerk en wel aan het altaar of de offerplaats gebonden. In den aanvang was dat altaar nog van hout,¹ na Constantijn reeds van steen; volgens het concilie van Epaon (517) mogt het zelfs niet van eene andere stof vervaardigd worden. Met wit linnen, als wij reeds zagen, overdekt,²

1 Conventus antelucani bij Plinius en Tertullianus.

2 Een indirekt bewijs: Augustinus contra Cre cent. lib. III. c. 43.

[p. 452]

herinnering aan het lijnwaad waarin het lijk des Heilands gewikkeld was geworden, droeg het weldra een kleine kast, tabernaculum geheeten, waarin de gewijde bestanddeelen van het Sakrament bewaard werden. Alleen de opziener der gemeente mogt bij dit altaar de heilige handeling verrigten, en de hierarchische rangorde werd daarbij streng in acht genomen. Geen priester mogt consacreeren in tegenwoordigheid van een Bisschop, geen Land-Bisschop in het bijzijn van een Stads-Bisschop. Waren onderscheidene Bisschoppen tegenwoordig, zoo moest of de oudste of een met opzet daartoe gekozene, het Sakrament bedienen. Eerst in een later tijdvak achtte de Bisschop zich naar het schijnt te zeer verheven boven den gewonen priester om de plegtigheid te besturen, anders dan bij zeer bijzondere gelegenheden.¹

Niets ontbrak dus nog in de zes eerste eeuwen om de mis bepaaldelijk als offer de hoogste plegtigheid bij te zetten. ‘Het heilige der heilige,’² de liturgische spreuk, waarmede de handeling begon, wekte den priester reeds op, tot dit gedeelte van zijn ambt slechts met een rein hart te naderen. Reeds vooraf hadden bijzondere gebeden hem voorbereid. De verschillende deelen van zijne kleeding hadden eene symbolische beteekenis, die den priester herinneren moest welk eene zware verpligting tot Christelijke heiligheid op hem rustte.³

1 Van daar festa episcopalia.

2 τὰ ἄγια αγίοις, in de bovenaangehaalde liturgie der Constitt. Apost. Het liturgische van de misplegtigheid is door de verscheidenheid die in de kerken van het Katholicisme heerschte een te uitgebreid gebied om door ons in dit werk betreden te kunnen worden. Men kan het leeren kennen o.a. in den Codex liturgicus universae Ecclesiae, uitgegeven door Assemannus Liber IV Pars I, en in meer soortgelijke verzamelingen. In dat zelfde deel zelfs en beknopter: die Hauptliturgiën der alten kirche, vertaald door Joh. Ludwig König, Neu-Strelitz, 1865. Assemannus geeft eene dissertatio ten beste de origine liturgiarum (Romae, 1751).

3 Eerst in ons tijdvak schijnt de priesterkleeding bij de mis tot eene wettelijke gelijkvormigheid te zijn gekomen. In het reeds aangehaalde Liber Sacramentorum van Gregorius Magnus wordt hieromtrent nog niets bepaald. Omtrent de verschillende priestergewaden vindt men uitvoerig berigt bij Schöne t.a.p. III, bl. 63-77 en nog vollediger bij Gräser t.a.p. bl. 192-253; ook Augusti Denkwürdigk., VIII, bl. 214 volgg. Aan den laatste ontleen ik de volgende lijst zeer in het verkort medegedeeld.
1) Amictus, een bedekking van hoofd, hals en schouders uit fijn wit linnen: het eigenlijk priester-sieraad, het pauselijk insigne (ἀναβολἁδιον, ἀναβολαγίον in de oostersche kerk). Later als een krans om den hals, en dan onder de 2) alba, het oudste en algemeenste gewaad bij de mis (ook tunica), een lang tot aan de voeten reikend kleed (ποδήρης); 3) Cingulum; 4) Manipulus, oorspronkelijk een soort van zakdoek, later een lint tot sieraad om den linkerarm; 5) Stola van betrekkelijk laten oorsprong, priester- en diakenenkleed vooral bij het prediken, naar een Concilie van de 6^de eeuw ook als sieraad bij de mis. Veel later eerst is de Stola geworden tot wat zij thans is: een smalle shawl om den hals (ook bij de Grieken ἐπιτραχήλιον), uit kostbaren stof en van zilveren klokjes voorzien; 6) Planeta (?): ‘nomen aequivocum - pro veste, qua sacerdotes et ministri postremo induebantur, quaecumque illa fuerit;’ Bona, rerum liturg, lib. I c. 24 p. 453). ‘Es... erhielt vielleicht davon, dasz er bald auf die rechte, bald auf die linke Seite gewendet und gedrehet wurde und keine bestimmte Richtung hatte, den Namen Planeten’ (Augusti). Bij het aantrekken van elk verschillend kleed, werd een toepasselijk woord gesproken, waardoor het gewaad zijne symbolische beteekenis verkreeg, gelijk men lezen kan in het Appendix ad Librum Sacramentorum S. Gregorii Papae (uitgave van Menardus) waarin eene ‘missa vetus’ opgenomen is, (‘ex Codice Ratoldi’). Zoo bijvoorbeeld na de verordening dat den Priester het cingulum worde overgedaan: ‘Scrutator cordis et castae mentis amator. Tu lumbos praecinge meos, Deus intime iudex, Mortificans pravos in casto corpore gestus,’ bij het omhangen der Stola, die, gelijk wij zagen bij een juk kon vergeleken worden: ‘Colla iugo subdenda tuo, Deus alme, sacrato’ enz.

[p. 453]

Reeds in de vierde en vijfde eeuw was het er dan ook verre van af, dat al de geloovigen zich waardig keurden om van hun regt ter bijwoning van deze hoogheilige plegtigheid gebruik te maken. Te vergeefs riep dan de Priester, gelijk hij het plag te doen bij den aanvang der mis: Sursum Corda, in veler mond ontbrak het gebruikelijke antwoord: ‘Habemus ad Dominum.’ Het ernstige zelfonderzoek, waartoe allen opgewekt werden, die aan de heilige handeling deel nemen wilden, had sommigen onder hen waarschijnlijk de vrijmoedigheid benomen. Vooral zij die werkelijk deel namen aan de

[p. 454]

plegtigheid, bragten offeranden mede, bestaande uit brood en wijn, welke zelfstandigheden dan bij de plegtigheid gebruikt werden. Met een Domine, non sum dignus (Heer, ik ben niet waardig) werden zij overgereikt, met een acceptabilis sit omnipotenti Deo oblatio tua (uw offer zij den almagtigen God welbehagelijk) ontvangen. In staande houding,¹ met naar het oosten gekeerd gelaat, in welke rigting zich ook het altaar bevond, werd dan het Avondmaal genoten, naar voorgeschreven rangorde, eerst door de geestelijkheid, daarna door de mannen, eindelijk door de vrouwen. Een geloovig Amen was het antwoord van elk op de formule waarmede door den Priester het Sakrament werd uitgedeeld.² Den priesterlijken zegen, het gaat heen in vrede, het Agnus Dei qui tollis peccata mundi besloot waardiglijk het geheel.

1 Constitt. App. t.a.p.

2 Zie o.a. Eusebius V.G. VII c. 9. - Het brood des Sacraments was in dezen tijd nog niet de eerst sedert de elfde eeuw gebruikelijke hostie. Vaak vertoonde het brood een beeld of een teeken, bij voorkeur dat des kruises, of een letter, bijvoorbeeld de eerste en dat wel van het Grieksche alphabet; wat het tweede bestanddeel des Sakraments, den wijn betreft, in de Christelijke oudheid werd hij steeds met water vermengd (van daar bij de grieken τὸ ϰρᾰμα, soms met toespeling op Spreuken IX. 2). Later werd zelfs nauwkeurig de verhouding vastgesteld waarin water en wijn in deze vermenging tot elkander moesten staan. (Zie bijv. Concil. Tribur. [895] c. 19, geheel naar het voorbeeld van sommige Rabbijnen, die [Pesach f. 108] in den Paschawijn slechts een vierde gedeelte water toelieten). Het water en de wijn stelden de twee naturen van Christus voor. De Monofysieten wilden van het bijmengen van water ook niet hooren. In de grieksche Kerk vermengt men niet alleen gelijk bij de Katholieken den wijn met koud water vóór de konsekratie, maar daarna nog eens met warm water, en dat laatste in overeenstemming met haar gevoelen omtrent de noodzakelijkheid van de aanroeping des H. Geestes bij het Avondmaal. Het warme water stelt het vuur des H.G. voor. Tot welke nietigheden is de Christelijke Kerk al niet afgedaald! Verdienen kerkelijke geschiedschrijvers als Theodoretus, Epiphanius en anderen ten dezen geloof, dan zouden sommige kettersche sekten in plaats van brood en wijn de wonderlijkste surrogaten in de plaats hebben gesteld als σπέρμα en αῖμα τῆς ἀϰαϑαρσίας.

[p. 455]

Hiermede was het heilig Mysterie volbragt, een Mysterie toch, een voor de oningewijden niet toegankelijke plegtigheid, bleef het Avondmaal tot aan de zevende eeuw. De viering van de mis heeft hier, gelijk wij reeds deden opmerken, een betrekkelijke oorspronkelijkheid, die er later aan ontbreekt. Van een uitsluitend gebruik van den ouwel door de leeken, de zoogenaamde communis sub una bijvoorbeeld, is voor als nog geen sprake, gelijk ook Roomsch-Katholieke schrijvers niet aarzelen te erkennen.¹ Maar de vorm was gevonden waaraan later grootere uitbreiding gegeven kon worden, de vorm die eeuwen lang het gemoed van zoo talloos velen met de verhevenste en teederste gewaarwordingen vervullen zou. Al was er in den lateren tijd van eene eigenlijke missa fidelium geen sprake meer, een geheimenis, grootsch en indrukwekkend, een geheimenis waarvoor de geloovigen als met Engelenbedeesdheid het aangezigt bedekken, bleef toch het middenpunt vormen van de katholieke eeredienst. Daarmede heeft het Katholicisme ongetwijfeld den geest van het Christendom het volste regt laten wedervaren, dat het niet moede wordt om den offerdood van Christus de gemeente telkens en telkens weder te verkondigen. En wie die in de godsdienst den band ziet waardoor onze lagere natuur aan een hooger orde van denken en gevoelen, waardoor aarde en hemel verbonden worden, zal het wraken, dat het Katholicisme in het Sakrament des Altaars een zigtbaren vorm heeft gegeven aan het zeer oude Christelijke denkbeeld, dat in Christus het natuurlijke en het geestelijke, waarin wij, zwakke menschen, vaak louter tegenstellingen kunnen zien, tot de innigste en eerbiedwekkendste eenheid gekomen is?

Hiermede willen wij dit hoofdstuk besluiten, daar vooreerst op volledigheid geene aanspraak kan worden gemaakt, en voorts nog het een en ander bij de latere ontwikkeling van het Katholicisme van zelf zich aan onze behandeling zal voordoen.

1 Zoo Kardinaal Bona t.a.p. lib. II c. 18: ‘Semper enim et ubique ab ecclesiae primordiis usque ad saeculum XII sub specie panis et vini communicarunt fideles.’

[p. 456]

Aanteekening I. (Zie bl. 360).

Het ontstaan van de kerkelijke bouwkunst, met name de theorie desaangaande door Springer voorgedragen, hoop ik meer opzettelijk te behandelen naar aanleiding van de groote middeneeuwsche bouworden.

Aanteekening II. (Zie bl. 392).
(De eigenaardigheid van het gregoriaansch gezang.)

Daar ik in den tekst bij de technische zijde van het kerklied bezwaarlijk kon stilstaan, zij het mij vergund hier ter plaatse een aanhaling te laten volgen uit het geschrift van een bevoegd beoordeelaar der verschillende muziekale vormen. Ik bedoel het reeds aangehaalde werk van Ambros, Geschichte der Musik Deel II, bl. 56 volgg.

‘Als die charakteristische Eigenheit des Gregorianischen Gesanges wird ins gemeinen angenommen, dass er sich im Gegensatze gegen den Metrischen, die Quantitäten der Sylben genau beobachtenden Ambrosianischen Gesang, in lauter ganz gleichmässig lang ausgehaltenen Noten bewege, dass er also jenen eigenthümlichen Charakter habe, der den Choral von allen anderen Singweisen auszeichnet und ihm jenes streng Feierliche, ernst gemessene, jene wündervolle Ruhe und vollenstönende Klangwirkung gibt, durch welche er sosehr geeignet ist für eine chormässig singende Menge den rechten Ton und Ausdruck der Andacht zü gewähren.... Aber diese Unterscheidung erfordert eine tiefere Ergründung des Gegenstandes, als dass sie mit einem so allgemein lautenden Ausspruche für erledigt angesehen werden könnte. Zur Zeit des heil. Gregorius war die antike Metrik noch weit mehr in Vergessenheit gerathen, als zur Zeit des heil. Ambrosius; für Gesange des Chores oder vor der Gemeinde war es durchaus zweckmäszig jede Uunterscheidung der Längen und Kürzen der Sylben zu beseitigen. In der Gleichdauer der Töne lag auch eine Art Bürgschaft für den genauen und praecisen Vortrag des Gesanges, wenn Ihrer Mehre zusammensangen. Wenn aber der einzelne Priester am Altare Psalmen, Gebete, Evangelien texte singend oder im Singleseton (im Concentus oder im Accentus) vortrug, so hätte es gar nichts Ungeschickteres geben können, als ihn lauter gleichgemessene Sylben hören zü lassen. Drum war eine Art Declamation, eine Art nach der musikalischen und grammatischen Periode wechselnden und durch diesen Wechsel erst mit Farbe und Ausdruck belebten Vortrags unentbehrlich. Es konnte dabei nicht auf eine subtile Anwendung antiker Metrik ankommen, zumal bei den in Prosa abgefassten Texten, sondern nur auf die natürliche Betonung im Aussprechen des Lateinischen, das ohnehin jedem Priester geläufig sein musste.

[p. 457]

Fiel es doch mehrere Jahrhunderte später noch auf, als ein Heiliger, der zugleich ein groszer Denker und Gelehrter war, aus lauter Demuth statt docẽre immer docẽre aussprach. Der Gregorianische Gesang war nicht so ganz “plan,” er hatte gleich ursprünglich eine Menge Vortragsmanieren und Modificationen. Romanus, der zu Ende des achten Jahrhunderts von Pabst Adrian ganz eigens als Lehrer des Gregorianischen Gesanges abgesendet wurde, zeichnete in sein mitgebrachtes Antiphonon eine Menge Vortragszeichen ein. Da ist eine Stelle rasch (c.d.i. celeriter) eine andere gehalten (t.d.i. teneatur) zu singen, ja ein celeriter-teneatur (c.t.) drückt aus, dass die erste Note fast wie ein Vorschlag rasch, die andere dagegen angehalten zü nehmen ist. Ein beigesetztes b verstärkt zuweilen diese Gebote. Ja in den Tonzeichen, in den Namen, wie sie hiessen, ist oft neben der Bewegung der Stimmen auch das Maass der Bewegung vorgeschrieben: der Semivocalis besteht z.B. in der Umkehrung des celere und tenore, es wird die erste Note gedehnt, die zweite kurz genommen, der Gutturale gleicht einer raschen Triole u.s.w..... Auch an Zierden, an allerlei Tonornamentik fehlte es dem Gregorianischen Gesanges keineswegs. Die Sänger wendeten im Vortrage eine Menge von Tonzeichen an, deren Erlernung späterhin den rauhen Kehlen der fränkischen Sänger sehr schwer fiel.....

.....Man pflegt wie gesagt den Unterschied zwischen dem Ambrosianischen und dem Gregorianischen Gesange wesentlich darin zu suchen, dass jener Längen und Kürzen unterschieden, dieser die unterschiedlos gleiche Dauer aller einzelnen Töne eingeführt habe. Richtiger hiesse es vielleicht: dass der ambrosianische gesang wesentlich auf der practischen, der gregorianische auf der musikalischen metrik beruhte. Zu den Zeiten des heil. Ambrosius war Bildung im antiken Sinne, waren antike Anschauungen noch das Vorherrschende...... Die Sänger ohnehin in antiker Schule gebildet, fanden sich.... nicht auf fremden Gebiete, und die Sprache, von deren Maassen hier die Musik Gesetz und Regel empfing, war ihre gewohnte Muttersprache. Anders freilich dann, als der Kirchengesang auch zü andern, zu den sogenannten Barbarenvölkern gebracht werden sollte. Diesen war das Idiom der antiken zwei Culturvölker fremd, ihre Metrik unverständlich, aber sie hatten das natürliche (musikalische) Rhytmusgefühl.

Für die natürliche Empfindüng ist zunächst die Unterscheidung der beiden Hauptmomente der Arsis und Thesis, folglich die zweizeitige Bewegung ohne Unterscheidung quantiturender Länge und Kürze das Angemessene. Was sogleich in die Sinne fällt, dass nämlich der accentuirte Gesang, der sich in Hauptmomenten bewegt, weit mehr geeignet ist von grossen Volksmassen gesungen zu werden, als der quantitirende, weil jener ungebildeten Stimmen zü Hülfe kommt, die sich blos dem kunst-

[p. 458]

losen Naturgefühl der Arsis und Thesis zü überlassen brauchen, und überdiess grosze Tonmassen sich allezeit anständiger und würdevoller in gleichen Zeitraum fortbewegen als in ungleichzeitigen: dieses bemerkte auch Gregorius und gründete auf diese Bemerkung seinen Plan zur Reformation des Kirchesgesanges.’

Tot zoover Ambros. De hervorming van Gregorius hing dus geheel zamen met de volstrekte omwenteling die in de Prosodie der Ouden plaats gegrepen had. Had elke lettergreep in de oude versmaten een bepaalden duur, onafhankelijk van de maat waarin het vers geschreven was, (hetgeen men de quantiteit der lettergrepen noemt), in de prosodie van de decadentie der latijnsche letterkunde valt die quantiteit weg om bijna uitsluitend door het accent vervangen te worden. Zie hier een voorbeeld, aangehaald in Hallam's Middle-Ages. D. III. bl. 75.

‘Abundantia peccatorum solet fratres conturbare,
Propter hoe Dominus noster voluit nos praemonere,
Comparans regnum coelorum reticulo misso in mare,
Congreganti multos pisces, omne genus hinc et inde,
Quos cum traxissent ad littus, tune coeperunt separare,
Bonos in vasa miserunt, reliquos malos in mare.’

Aanteekening III.
Een der oudste christelijke gebeden.

Zie blz. 411. Constitutiones Apostolorum. Uitgave van P.A. de Lagarde (Leipzig en Londen, 1862), Lib. VIII, c.b.... ϰαί ἡσυχίας γενομένης, λεγέτω Eὓξασϑε, οί ϰατηχούμενοι ϰαί πάντες οί πιστοί ϰαὸά ςιάνοιϰν ὑπὲρ αὐτῶν προσευχέσϑωσαν λέγοντες Kύριε ἐλέησον διαϰονείτω δὲ ὑπὲρ αὐτῶν λέγων.

Ὺπέρ τῶν ϰατηχουμένων πάντες ἑϰτενῶς τὸν ϑεον παραϰϰαλέσωμεν ἵνα ὁ ἀγαϑὸς ϰαί φιλάνϑρωπος εὐμενῶς εἰσαϰούση τῶν δεήσεων αὐτὤν ϰαί τὤν παοαϰλήσεων, ϰαί προσ δεξάμενος αὐτῶν τὴν ίϰεσίαν ἀντιλάβηται αὐτῶν ϰαί δῶ αὐτοῖς τά αἰτήματα τῶν ϰαρδιῶν αὐτῶν πρὸς τὸ συμφέρον, ἀποϰαλύφη αὐτοῖς το εὐαγγέλιον τοῦ χριστῦ αὐτοῦ, φωτίση αὐτους ϰαί συνετίση, παιδεύση αὐτοὺς τὴν ϑεογνωσίϰν, διδάξη αὐτοὺς τὰ προσάγματα αὐτοῦ ϰαί τἀ δίϰαιώματα, ὲγϰαταφυτεύσῃ ἐν αὐτοῖς τὸν ἁγνὸν αὐτοῦ ϰαί σωτήριον φόβον, διανοξῃ τὰ ὦτα τὠν ϰαρδιῶν αὐτῶν πρὸς τὸ ἐν τῷ νόμῳ αὐτοῦ ϰαταγίνεσϑαι ἡμέρας ϰαί νυϰτός ............. ἐνοιϰὴσῃ τε ἐν αὐτοῖς ϰαί ἐμπεριπατἡσῃ διὰ τοῦ χριστοῦ αὐτοῦ, εὐλογήσῃ τὰς εἰσόδους αὐτῶν ϰαί τὰς ἐξόδους ϰαί ϰατευϑνῃ αὐτοῖς τὰ προϰείμείμενα εὶς τὸ συμφέρον ἔτι ἐϰτενῶς ὑπὲρ αὐτῶν ίϰετεύσωμεν, ἵνα ἀφέσεως τυχόντες τῶν πλημμελημάτων διὰ τῆς μυήσεως ἀξιωϑῶσι τῶν ἀγίων μυστηρίων ϰαί τῆς μετὰ τῶν ἁγίων διαμονῆς.

ἐγείρεσϑε, οί ϰατηχούμενοι ϰ. τ. λ.