Geschiedenis van het roomsch-katholicisme tot op het concilie van Trente. Deel 2

[p. 459]

Hoofdstuk VI.¹
De katholieke historiografie in de zes eerste eeuwen.

Onder de middelen waardoor zoowel in vroeger tijd het Rabbijnsche Jodendom als in later tijd het Christelijk Katholicisme het doel der rigting die zij voorstonden, getracht hebben te bereiken, behoort de wijze waarop zij gepoogd hebben hun eigen verleden, hunnen eigenen ontwikkelingsgang te beschrijven. De geschiedschrijving of historiografie der Katholieke partij in den boezem van het Christendom mag derhalve voor de kenschetsing dier partij geenszins veronachtzaamd worden.

De geschiedenis, zoodra zij meer behelzen zal dan eene kroniek, wordt zelfs in onzen tijd nooit behandeld dan onder den invloed van zekere denkbeelden, die het standpunt bepalen waarvan men het ge-

1 Niet alleen de omvang dien dit Tweede Deel reeds verkregen heeft, maar ook de verpligting om in het Derde Deel de scholastieke wijsbegeerte te bespreken, noopt mij met dat onderwerp de behandeling te verbinden van het ontstaan der westersche filosofie, al behoort natuurlijk het Augustinianisme, waarvan dat ontstaan dagteekent, nog in het in dit Deel beschreven tweede tijdvak uit een chronologisch oogpunt te huis.

[p. 460]

beurde beschouwt en voorstelt. De geschiedenis is eene schildering van het verleden. Zonder verdeeling van licht en bruin is geene schildering mogelijk. Die verdeeling moet tot op zekere hoogte afhangen van het oog en van het talent der schilders. Niemand kan de dingen anders beschrijven dan zooals hij ze ziet. Een volstrekte onpartijdigheid is derhalve van den historiograaf niet te vorderen. Ook waar men hem tot een korte opsomming van feiten zou willen beperken, zal toch altijd bij die opsomming het doen van een zekere keus onvermijdelijk zijn, bij welke keus de persoonlijkheid van den geschiedschrijver altijd weder hare regten zal doen gelden.

Laten wij dus aan den geschiedschrijver, op grond van eene noodzakelijkheid, die de ervaring gestaafd heeft, de vrijheid om onder zijn bepaald gezigtspunt de feiten die hij verhaalt te groepeeren, en daarop het licht te doen vallen waaronder hij zelf de verschijnselen waargenomen heeft; achten wij zijne goede trouw met eene zekere mate van partijdigheid, in den thans genoegzaam toegelichten zin van het woord, geenszins onbestaanbaar, zoo behoeven wij daarom de historiografie van vroeger dagen, met name die van de eerste Christeneeuwen, nog niet op eene lijn te stellen met de historiografie gelijk wij haar tegenwoordig hebben leeren begrijpen. Integendeel, er heeft op dit gebied, gelijk op zoo menig ander, eene omwenteling plaats gegrepen, die wij thans beproeven willen, zoo beknopt mogelijk, te kenschetsen, al valt die taak ook minder ligt, dan het op den eersten aanblik schijnen zou.

In de meerdere of mindere partijdigheid, wij deden het reeds opmerken, waarmede voortaan en thans het verleden voorgesteld wordt, kan geen wezenlijk verschil liggen, evenmin als in het meer of min zorgvuldig en kritisch gebruik der bronnen. Er is geen grond om te beweeren, dat er thans, zelfs in den ongunstigen en ongeoorloofden zin van het woord, geen partijdige voorstelling van de geschiedenis meer gevonden wordt, of dat men vroeger van historische kritiek, in het algemeen gesproken, geen denkbeeld zou hebben gehad. Bij de oudste geschiedschrijvers vinden wij de duidelijkste sporen van kritiek.

[p. 461]

Om slechts een algemeen bekend voorbeeld te noemen, de inleiding tot ons derde Evangelie bewijst dat de schrijver de bronnen waaruit hij meende te moeten putten, vooraf aan een oordeelkundig onderzoek onderworpen heeft. Al moet men toegeven, dat de kritiek der vroegere historiografen onder den invloed stond hunner dogmatiek, men kan aan de andere zijde moeilijk volhouden, dat men reeds eene kritiek zou hebben gezien die zich van dezen invloed heeft losgemaakt; ja nog meer: eene kritiek die niet van zekere dogmatische grondstellingen uitgaat, is geene wetenschappelijke kritiek meer, is niets dan een geheel willekeurig veroordeelen of goedkeuren. Kritiek uit te oefenen is niets anders dan meten, meten van waarschijnlijkheid, van geloofwaardigheid. Meten is geen begrooten op den gis; het onderstelt een onveranderlijken maatstaf. Zulk een maatstaf wordt ons door onze dogmatiek, in den ruimsten zin des woords, dat is door het geheel onzer wijsgeerige beginselen aan de hand gedaan, waarbij het geheel onverschillig blijft of die beginselen met onze theologie, of met eenig ander vak van wetenschap, onze zielkunde bijvoorbeeld of onze kennis van de natuur, in onmiddellijk verband staan. Voor eenige jaren was men gewoon in schier kinderlijke eenvoudigheid te dweepen met hetgeen men op het voetspoor van duitsche geleerden en met een duitschen naam ‘voraussetzungslose,’ vooroordeelsvrije kritiek noemde. Inderdaad werd daarmede slechts te kennen gegeven, dat men zelf niet die vooroordeelen meer had die anderen koesterden. Anders toch zou men iets volkomen ongerijmds hebben gezegd. Kritiek is toegepaste wetenschap, en ook dan wanneer men, hetgeen allezins gepast is, de kritiek zelve op haar beurt als eene wetenschap beschouwt, is zij toch slechts die bepaalde wetenschap die ons de wijze leert waarop eene andere gegevene wetenschap, op de beoordeeling van een bepaald geval toegepast moet worden. Geene kritiek van kunstwerken, tenzij men eene schoonheidsleer; geene kritiek van eene maatschappelijke handeling, tenzij men algemeene regtsbeginselen; geene kritiek van geschiedenis, tenzij men eene algemeene waarschijnlijkheidsleer bezitte. Kritiek is

[p. 462]

niets anders dan inductie, het brengen van een bijzonder geval onder een algemeenen regel. Die algemeene regel kan nooit door de kritiek zelve gegeven worden, zij moet integendeel door eene of meer andere wetenschappen reeds zijn vastgesteld; vooraf moet dus reeds een of zelfs menig oordeel gevormd zijn. En in dien zin, wanneer het vergund ware met het woord te spelen, zou men met het volste regt kunnen beweeren, dat een kritiek met des te grooter zekerheid haren weg zal bewandelen, hare taak des te beter zal verrigten, naarmate zij van meer vooroordeelen, van meer reeds te voren vaststaande oordeelen uit kan gaan. Dat een kritiek afgeleid wordt uit premissen aan welker waarheid de beoordeelaar zelf niet meer twijfelt, is geheel in de orde. De eenige geoorloofde vraag is deze: is de kritikus ook welligt bij het vaststellen zijner premissen ligt geloovig geweest? Blijkt het derhalve, dat men ook op de geschiedenis van het verleden nooit eenige andere dan eene dogmatische kritiek kan uitoefenen, zoo kan in dit haar karakter het verschil tusschen de historische kritiek van vroeger en later tijd onmogelijk gelegen zijn.

Ook kan men niet beweeren, dat de historiografie als kunst opgevat in de beide laatste eeuwen zulke vorderingen heeft gemaakt, als waardoor zij zich van hare oudere zuster volstrektelijk zou onderscheiden. Daargelaten dat ook voor deze kunst de oudheid onovertroffen modellen aan onze bewondering aanbiedt, zoo is het gewis de persoonlijke ervaring van elk deskundige, dat zelfs de lezing van die historische geschriften van vorige tijden, die geene beroemdheid hebben verkregen en die dan ook met de werken van een Thucydides of een Tacitus in de verte niet vergeleken kunnen worden, vaak juist door het ongekunstelde, door de achteloosheid van hunnen trant een genot opleveren, dat wij uit de beste geschriften van de beide laatste eeuwen niet altijd putten. Niemand kan betwisten dat, indien de historiografische kunst voor een aanzienlijk deel bestaat in het doen herleven van het verleden voor onzen geest, deze kunst ook door de weinig beroemde geschiedschrijvers der Heidensche en Christelijke oudheid vaak uitnemend

[p. 463]

verstaan is. Ten dezen aanzien mag het welligt opmerkelijk heeten, dat het geheim van de groote geschiedschrijvers onzer eeuw niet zelden daarin gelegen is, dat zij zich zoo getrouw mogelijk aan hunne oude voorgangers houden, en het teekenachtige van hun verhaal vaak bereiken door dat verhaal met de uitdrukkingen van deze hunne voorgangers als te doorweven. Ja, indien tot nog toe de Kerkgeschiedenis nog altijd op eenen Meester wacht die met een Leopold Ranke of een Augustus Thierry gelijk kan worden gesteld, zoo ligt dat misschien voor een deel aan de omstandigheid, dat men op het gebied der kerkelijke historiografie die kunst van oude geschiedschrijvers in ons eigen verhaal als terug te geven nog al te zeer versmaad heeft. Waar Gibbon zich in zijn beroemd werk over het Romeinsche rijk met de lotgevallen der Kerk heeft bezig te houden, heeft hij ons toch reeds den goeden weg aangewezen. De waardij ook der geschiedschrijvers met wie wij ons in dit hoofdstuk hebben bezig te houden, is hem niet ontgaan.

Maar waarin moet dan ten slotte het groote en zeer wezenlijke verschil tusschen de oudere en de nieuwere historiografie worden gezocht? Naar het mij voorkomt, uitsluitend in den dogmatischen grond waarop onze historische kritiek rust, eene omstandigheid die ook op onze behandeling van de geschiedenis een beslissenden invloed uitoefent. Is ons dogma geregtvaardigd of niet? Met die vraag, in onzen tijd reeds zoo vaak en zoo uitvoerig besproken, hebben wij ons thans niet in te laten. Wij beschrijven, maar beoordeelen niet. En dan behoeft men zeker geen tegenspraak te vreezen voor de stelling, dat de historische kritiek zoowel als de historiografie onzes tijds uitgaan van de overtuiging: de oorzakelijke zamenhang der verschijnselen is nergens aan eene bovennatuurlijke orde van zaken vastgeknoopt; die zamenhang ligt altijd binnen den kring der eindige verschijnselen. Dat de verschijnselen onderling zamenhangen door een verband van oorzaak en gevolg, dat wisten de oudere kerkelijke historieschrijvers even goed als men het thans weet; zij hebben er eer te veel dan te weinig aan gedacht de verschijnselen, die zij beschreven, te verklaren. Aan ver-

[p. 464]

klaring nu denkt men niet, tenzij men aan den oorzakelijken zamenhang der verschijnselen gelooft. Maar, van ons standpnnt gezien, ligt hunne dwaling daarin, dat naar hunne methode ook die oorzaken ter verklaring der verschijnselen kunnen worden toegelaten die niet langer tot den kring der eindige dingen behooren. In onzen tijd nu beweert de geschiedschrijver, niet dat zulke bovennatuurlijke oorzaken niet bestaan, maar dat hare werking nergens te constateeren is; nog juister: dat eene verklaring uit bovennatuurlijke oorzaken verworpen moet worden om de eenvoudige reden dat zulk een verklaring niets verklaart. Verklaren toch is het brengen van een bijzonder geval onder hetzelfde gezigtspunt waaronder wij reeds gewoon zijn eene zekere groep van verschijnselen te beschouwen. Een bijzonder geval tot een bovennatuurlijke oorzaak teruggebragt, blijft derhalve onverklaard, aangezien het bovennatuurlijke een ons onbekend gebied is.

Gaat de historische kritiek van den zamenhang der verschijnselen door een verband van oorzaak en gevolg uit, aan deze beschouwing blijft ook de geschiedschrijver getrouw, hetgeen, gelijk van zelf spreekt, de pragmatische behandeling der geschiedenis een gewigtige verandering doet ondergaan.

Wij behoeven dus hier deze beschouwing niet uit te breiden, daar het ons in dit hoofdstuk veeleer belangstelling inboezemt te zien, hoe men onder den invloed van het wordend Katholicisme de taak van den geschiedschrijver begrepen heeft; want, vergeten wij het niet, het is ook, en wel in geene geringe mate, juist ten gevolge van de wijze waarop men tot hiertoe de historiografie in de Christelijke Kerk begrepen heeft, dat men tot het inzigt is gekomen van de wenschelijkheid om daarin eene gewigtige verandering te brengen. Met andere woorden, de Katholieke historiografie heeft zoo weinig haar doel bereikt, ons in te lichten omtrent het verleden, ons in dat verleden menschen, en geene poppen, te doen zien, ons in staat te stellen ons in den strijd der oudste kerkelijke rigtingen en partijen geheel terug te vinden, dat wij wel gedwongen zijn geweest naar een ander mid-

[p. 465]

del om achter de waarheid te komen om te zien dan het middel dat zij ons aan de hand deed. Gelijk de onzekerheid door de dogmatische wijsbegeerte gebaard, de kritische filosofie te voorschijn heeft geroepen, zoo heeft de Katholieke historiografie - in Bossuet vond zij haren laatsten schitterenden vertegenwoordiger - haar belangrijk aandeel gehad in het ontstaan der behoefte naar eene kennis van het verleden, die ons den indruk gaf, dat wij ons niet langer bewogen in den tooverkring van vrome begoocheling en konventioneele voorstelling.

I.

Is de Katholieke Kerk vooral ook uit eene transaktie tusschen de Joodsch-Christelijke en de Paulinische rigting geboren, hetgeen wij in ons eerste Deel getracht hebben in het licht te stellen, zoo is als het eerste geschiedkundige werk dat in het belang der Katholieke Kerk geschreven is, het boek aan te merken dat in den kanon van het Nieuwe Testament de Handelingen der Apostelen heet. Na de grondige kritiek waaraan dit boek door Schneckenburger,¹ Zeller,² en Baur³ onderworpen is, zal het ons hier vergund zijn de uitkomsten van het onderzoek dier geleerden in korte woorden zamen te vatten.

Het boek de Handelingen der Apostelen is met geen ander doel geschreven dan om de tegenstelling, die nog altijd tusschen de beide groote Apostelen des Christendoms, tusschen Petrus en Paulus, hoofden, gelijk wij weten, van twee geheel verschillende Christelijke partijen, bestond, uit het bewustzijn der gemeenten uit te wisschen. Toen men

1 Uber den Zweck der Apostelgeschichte.

2 Theologische Jahrbücher, Jaargang 1849; een uitvoerige historische kritiek der berigten, die niemand ongelezen late, wien het om een zelfstandig oordeel te doen is.

3 Paulus en Christenthum der 3 ersten Jahrh.

[p. 466]

de diepte en de beteekenis dier tegenstelling niet meer gevoelde, toen zij ook voor een aanmerkelijk deel door den ondergang van den Joodschen staat praktisch niet meer vol te houden was, waren er velen die uit de Petrinisch- en Paulinischgezinde gemeenten eene groote Katholieke Kerk wilden zamenstellen, eene geuniëerde Kerk, gelijk wij haar in onzen tijd zouden noemen. Maar de geschiedkundige herinneringen die als overlevering omtrent Petrus en Paulus in omloop waren, stonden natuurlijk deze unionisten zeer in den weg. Hoe zou men vrijmoedigheid gehad hebben zich met elkander te vereenigen, zoolang men zich de twee Apostelen nog als door onverzoenlijken strijd van elkander gescheiden voorstellen moest? Deze geschiedkundige overlevering, hoe zeer ook aan de werkelijkheid beantwoordende, door een verhaal te verdrijven dat de beide Christenpredikers voorstelde als in broederlijke gemeenschap met elkander levende, moest menigeen onder de genoemde unionisten hoogst wenschelijk voorkomen.

Werkelijk sloeg een hunner de handen aan het werk, en de vrucht van zijn pogen ligt in de Handelingen der Apostelen voor ons. Het was zijn oogmerk blijkbaar niet een zuiver historisch geschrift te geven, maar zulk een voorstelling van de openbare werkzaamheid van Petrus en Paulus, waardoor het groote doel, het stichten eener geünieerde of Katholieke Kerk bereikt kon worden. Om daartoe te geraken moest er vooral op gewezen worden, hoe niet alleen Petrus, maar ook reeds Jezus zelf kort voor zijne hemelvaart de universalistische beteekenis van het Christendom helder in het licht had gesteld. Het uiterste der aarde, dus ook de Heidenwereld, was bestemd het getuigenis der Apostelen omtrent Jezus te vernemen.¹ Aan deze verklaring, waarmede het boek geopend wordt, beantwoordt op zeer kenmerkende wijze de groote gedachte van Paulus waarmede het boek vrij plotseling en onverwachts besloten wordt: ‘Het zij U dan bekend dat de zaligheid Gods den Heidenen gezonden is en zij haar zullen

1 Hand. I. 8.

[p. 467]

hooren.’¹ Deze grondgedachte van Paulus is het voornaamste dat in dit geschrift uit het Paulinisme overgehouden is. Het heldhaftig optreden van zijne persoonlijkheid tegenover de Joodsch-Christelijke vooroordeelen en wanbegrippen wordt zooveel mogelijk in de schaduw gesteld, ja zelfs met stilzwijgen voorbij gegaan. Ter wille van zijn, nu niet langer tegen te werken, denkbeeld: de breuk van het Christendom met het Jodendom, een denkbeeld zonder hetwelk de Christelijke godsdienst geene eeuw had kunnen leven, heeft men Paulus als het ware al de praktische maatregelen en hevige woorden te vergeven, waarmede hij in zijn tijd gezocht had dit denkbeeld ingang te doen vinden. Van daar dan ook dat het onhistorisch karakter van het Boek de Handelingen der Apostelen nooit sterker aan het licht treedt, dan wanneer wij de persoonlijkheid van Paulus gelijk zij in de Handelingen geteekend wordt, vergelijken met den indruk dien wij van de persoonlijkheid van den schrijver der Paulinische Brieven ontvangen. Dan ontdekken wij niet alleen geene overeenkomst, maar scherpe tegenstelling. Naar de Handelingen pleegt Paulus voortdurend daden die hij in zijne brieven ten sterkste veroordeelt.² Omgekeerd is de Petrus der Handelingen niet langer de vertegenwoordiger en leidsman van het angstvallige Joodschgezinde Christendom, maar een waardig voorvechter der universalistische denkbeelden. Op de Synode te Jeruzalem wordt hem, wiens eigenlijken geest Paulus ons in den brief van Galaten geteekend heeft, deze taal in den mond gelegd:³ ‘Mannen broeders, gij weet dat God sedert langen tijd onder ons mij verkoren heeft, dat de Heidenen door mijnen mond het woord des Evangelies

1 Hand. XXVIII: 28.

2 Wie een beknopt overzigt begeert van de resultaten der moderne kritiek betreffende dit punt kan een opstel van mijne hand vergelijken, in mijne Verzameling van Godgeleerde en Wijsgeerige opstellen, uitgegeven bij Kemink, te Utrecht, 1857.

3 Zie de in de Handelingen verzwegen scène tusschen Petrus en Paulus te Antiochie, beschreven in Galaten II.

[p. 468]

zouden hooren en gelooven... En Hij heeft geen onderscheid gemaakt tusschen ons en hem.... wat verzoekt gij dan God om een juk (het juk des Jodendoms) op den hals der Discipelen te leggen, 't welk noch onze vaders, noch wij hebben kunnen dragen?’¹

Men ziet dus dat het den schrijver van het Boek der Handelingen uitsluitend daarom te doen is, Petrus en Paulus als in de groote hoofdzaak eenstemmig voor te stellen; een resultaat dat hij natuurlijk niet anders bereiken kon, dan door Paulus zoo Petrinisch, en Petrus omgekeerd zoo Paulinisch te maken als slechts eenigszins mogelijk was. Daartoe moesten ook hunne uitwendige lotgevallen eene zoo sterke overeenkomst hebben, dat de aureool, die daaruit ontstaan mogt, juist voor beide even schitterend was. Ja de rollen zijn zelfs tusschen de twee Apostelen geheel anders verdeeld, dan het in de werkelijkheid het geval was geweest. Paulus spreekt in zijne openbare prediking nauwelijks over iets anders dan over de vereering van den eenen, waarachtigen God, de Messiaansche waardigheid van Christus, de noodzakelijkheid der bekeering en de goede werken: Petrus, daarentegen, (gelijk ook Jakobus)² stelt de eigenaardige denkbeelden van Paulus met blijkbare ingenomenheid en wel als zijne eigene, hem van God geopenbaarde denkbeelden op den voorgrond. Geheel in overeenstemming daarmede is de omstandigheid, dat Petrus, reeds eer Paulus nog opgetreden is, al een Heiden, Cornelius, in de Christengemeente opneemt, terwijl het juist omgekeerd Paulus is, van wien uitdrukkelijk vermeld staat, dat hij een Christen uit de Heidenen, Timotheus, aan de Joodsche plegtigheid der besnijdenis onderwerpt.

Uit dit een en ander, dat wij hier niet nader behoeven te ontwikkelen, blijkt voldoende dat de schrijver ons geene geschiedenis in den eigenlijken zin des woords geleverd heeft. De vraag die ons evenwel

1 Hand. XV: 7 vlgg. Men verg, hier vooral Zeller t.a.p. bl. 437 vlgg.

2 Hand. XV: 17.

[p. 469]

hier het meeste belang inboezemt is deze: hoe moet zijne onhistorische behandeling van den Christelijken voortijd door ons beoordeeld, aan welke oorzaken moet zij door ons toegeschreven worden? Volgens de tegenwoordige, onder de godgeleerden vrij algemeen verbreide meening, heeft de schrijver zeer goed geweten wat hij deed, heeft hij opzettelijk de geschiedenis naar een bepaald doel¹ vervalscht. Want vervalschen is hier niet te veel gezegd. Een falsarius verdient de schrijver van de Handelingen te heeten, wanneer hij inderdaad met volkomene zelfbewustheid niet alleen de hem bekende feiten in een onwaar daglicht heeft gesteld, maar bovendien verhalen verzonnen heeft alleen om zekere denkbeelden te verbreiden.

Mij komt het waarschijnlijker voor, dat de schrijver - en dit geeft ons juist gelegenheid den graad zijner historiografische ontwikkeling te bepalen - het slagtoffer is geweest van die zinsbegoocheling, die gedurende een zoo geruimen tijd de historici het verleden heeft doen zien in hetzelfde licht, waarin zij den toestand in hunne eigene dagen waarnamen. Aannemelijker schijnt het mij, dat de schrijver geleefd heeft in een tijd waarin men zich niet regt meer rekenschap kon geven van den strijd, die eens een Paulus en een Petrus en de beide groote afdeelingen der Christenheid, die naar hen gevormd werden, verdeeld had gehouden. Is die onderstelling juist, dan vervalt daarmede het ‘tendentieuse’ van zijn geschrift. Immers het hem toegeschreven doel zou juist gevorderd hebben, dat hij voor zich zelven het groote dogmatische verschilpunt tusschen de beide Apostelen volkomen scherp had opgevat. Een zoo welberaamd overleg als men hem toegeschreven heeft, zou bij den schrijver, naar het mij voorkomt, niet opgekomen zijn, wanneer hij niet terdege begrepen had, hoezeer het

1 Dit is o.a. de meening van Baur t.a.p., bl. 114 en sedert duidelijk uitgesproken: ‘Dies alles lässt sich nur aus einer absichtlichen, tendenzmässigen Veränderung des geschichtlichen Thatbestandes erklären.

[p. 470]

verleden, naar waarheid voorgesteld, de unionistische pogingen der Katholiekgezinden tegen zou werken. Wanneer wij nu echter gelooven moeten, dat hij dit geheel begrepen heeft, geraken wij dan niet in eene tegenstrijdigheid, waaraan niets ons meer ontrukken kan? Want heeft hij den principiëelen strijd tusschen de beide Apostelen in al zijne diepte gevat, dan éen van beide: òf hij heeft dien gevat omdat hij met beslistheid aan eene der beide zijden stond, maar dan vervalt natuurlijk het belang dat hij hebben kon bij zijn historisch bedrog, òf hij heeft dien gevat omdat hij zelf een hooger? ja, maar zeer bepaald een hooger Christelijk standpunt innam. En zou dan zulk een hooger Christelijk standpunt met een ethiek bestaanbaar kunnen zijn, weinig ontwikkeld genoeg om hem dat onderstelde historische bedrog als geoorloofd te doen beschouwen?

Mogen wij nu in het Boek der Handelingen een geschrift zien, dat ter goeder trouw een geheel onhistorische voorstelling heeft gegeven van de stichting der eerste Christengemeenten en bepaaldelijk van de beide partijen, die destijds de gemoederen verdeelde, dan vloeit daaruit voort dat de schrijver zelf dat verleden niet anders, niet objektief heeft waargenomen, maar het zich heeft voorgesteld naar den type dien hij in zijn eigen tijd van het Christendom aanschouwde, hetgeen ons natuurlijk van het historisch talent diens Christenschrijvers geen bijzonder hoogen dunk kan geven. De vraag die ons thans het meest belang inboezemt: hoe is uit den strijd der meeningen de Katholieke Kerk ontstaan, heeft hem blijkbaar geen oogenblik bezig gehouden. Hij schreef geene geschiedenis om haar zelfswille, maar met een stichtelijk oogmerk, en zoo zou binnen de Christelijke Kerk de geschiedenis nog langen tijd behandeld worden.

Dat zijn geschrift evenwel tot een vrij hooge oudheid opklimt, blijkt onder anderen uit de betrekkelijke dogmatische eenvoudigheid waarvan het overal getuigenis aflegt. Het Christendom is nog bij hem eene geschiedkundige werkelijkheid, is nog geen metafysisch leerstuk geworden. Het groote feit van de geestelijke eenheid die door het Christelijk

[p. 471]

geloof het geheele menschdom moet omvatten, is hetgeen hem blijkbaar het meest vervult; het begrip van Katholiciteit is in zijn geest zoo éen geworden met het Christendom zelf, dat hij het zich onmogelijk anders voor kan stellen of die Katholiciteit heeft juist bij uitnemendheid de eerste vestiging dier godsdienst gekenschetst. Aan Joëls profetie, dat God van zijn geest zal uitstorten over alle vleesch, laat hij Petrus zijne eerste prediking vastknoopen; de scheidsmuren sedert dien hoogmoedigen en noodlottigen torenbouw, door de verscheidenheid der talen tusschen de menschen opgetrokken, vallen weg: éen en dezelfde heraut des Christendoms is voor menschen uit alle talen en tongen der wereld verstaanbaar. De liefelijkste eendragt siert de eerste gemeente. Petrus leert wat een Paulus leert; op eene kerkvergadering in de heilige stad zijn al de Apostelen te zamen, om daar aan de Kerk het voorbeeld eener eensgezindheid te geven, dat de Kerk niet genoeg behartigen kan. Zoo wordt het verleden door hem geidealiseerd, maar dat ideaal zelf, hij had het uit de beste denkbeelden van zijn eigenen tijd genomen, een ideaal dat uit Katholiciteit en kinderlijken eerbied voor de Apostolische overlevering was zamengesteld.

Zoo is het Boek de Handelingen der Apostelen reeds een echt Katholiek geschrift. Het is het ook nog in een ander opzigt. Het vormt door zijn biografisch karakter den aanvang van die heiligen-litteratuur, later in de Kerk zoo geliefd, en waarop wij reeds gelegenheid hadden de aandacht te vestigen. Niemand toch kan het ontgaan hoe weinig het boek aan zijn titel beantwoordt. Te vergeefs zou men hier een beeld zoeken van de werkzaamheid van al de Apostelen. Het zijn de Levens van twee heiligen die wij hier beschreven vinden, van Petrus en Paulus; om hunne prediking, ja, maar vooral ook om hunne wonderen is het te doen. Dit is zeer zeker een leerzaam verschijnsel. Het Boek der Handelingen zou nooit een plaats hebben gevonden in den Kanon der heilige Schriften, indien het niet in den smaak der gemeente gevallen was, en in haren smaak zou het nooit gevallen zijn, wanneer die gemeente werkelijk historische eischen had gesteld aan

[p. 472]

een geschrift, dat voorgaf haar haren eigenen oorsprong te verhalen. Doch wat zou er worden van een nieuw geloof wanneer reeds de eerste belijders zich zulke eischen stelden! Neen, juist voor hen was een geschrift als het Boek der Handelingen geschreven; het is zoozeer een gelegenheidsgeschrift geweest, dat later de populariteit van dit boek onmiskenbaar gedaald is, en het vooral sedert de Hervorming niet juist onder de meest gelezene geschriften der gemeente eene plaats gevonden heeft.

II.

In de tweede helft der derde eeuw (tusschen de jaren 260 en 270) en wel in Palestina werd de tweede geschiedschrijver der Christelijke Kerk geboren, wiens werk ons bewaard gebleven is, Eusebius, gewoonlijk Eusebius Pamphili genoemd, hetgeen zooveel als geestelijke zoon van Pamphilus beteekent. Zoo heette de priester te Cesarea van wien Eusebius zijne opleiding ontvangen had. Na velerlei lotgevallen, ten deele bepaald door de bekende Diocletiaansche vervolging, werd hij in 314 Bisschop van Cesarea Stratonis. Niet als kerkvoogd evenwel, uitsluitend als geleerde zou zijn naam onsterfelijk blijven.

Eusebius was een man van het hof, een ijverig verzamelaar, een geoefend schrijver, een opregt Katholiek, maar wijsgeerig niet hoog genoeg ontwikkeld om uit eigene persoonlijke overtuiging de zijde van Athanasius tegenover Arius te kiezen. De dogmatische halfheid van den laatste was Eusebius meer naar den smaak. Wel onderteekende hij het symbool van Nicea, maar wij weten reeds hoe weinig deze onderteekening destijds te beduiden had, en hoe de meerderheid der Kerk in den grond Ariaansch of Semi-ariaansch bleef na gelijk vóor de Niceensche kerkvergadering. Eusebius zelf was althans opregt genoeg om te erkennen, dat hij voor zijne orthodoxie grooter verpligting had aan den Keizer dan aan de Synode. Zijne lauwheid ten aanzien van het nieuwe dogma van de godheid van Christus stempelt Eusebius evenwel volstrekt niet tot een lauw Christen. Hij was integen-

[p. 473]

deel een zeer overtuigd Katholiek, en hij heeft ook kennelijk in het belang der Katholieke Kerk zijn geschiedkundig werk opgesteld. Maar wij weten reeds dat opregt Katholiek te zijn en de zaligheid afhankelijk te maken van het geloof in de godheid van Christus destijds, ik zeg niet officiëel, maar metterdaad nog geenszins éen was. De houding van Eusebius is er het beste bewijs van. Terwijl hij door zijn geschiedenis er zeer veel toe bijgedragen heeft om de beide grondslagen van het Katholicisme, de leer van de traditie en van het Episkopaat te bevestigen, is hij het evenzeer geweest aan wiens invloed de veranderde betrekking van Constantijn tot de Niceensche orthodoxie toegeschreven moet worden: ook Eusebius was medelid der Synode van Tyrus (335), die den ons reeds bekenden Athanasius uit zijne waardigheid zette. Onze historikus stierf reeds vijf jaren later, 340, te Cesarea, waar hij verkozen had te blijven, ofschoon hem, tien jaren vroeger, de Bisschopszetel van Antiochië aangeboden was.

Talrijk en omvangrijk zijn zijne werken. Zij zijn van historischen, apologetischen, dogmatischen, polemischen en exegetischen aard. De eerste vermelding verdient zijne kerkgeschiedenis¹ in tien Boeken. Zij verhaalt de geschiedenis der Kerk tot op het jaar 324 en werd waarschijnlijk vóor het Concilie van Nicea geschreven. Zijn Chronicon² is een kort overzigt der wereldgeschiedenis tot op het jaar 325 n. Chr., in zijn geheel ons slechts in vertalingen bekend.³ Behalve twee geschriften op het leven en de regeering van Constantijn betrekking hebbende⁴, vinden wij onder zijne historische werken nog een martelaren geschiedenis⁵ en een levensbeschrijving van zijn ge-

1 ἱστορἱα ἐϰϰλησιαστιϰή, Zie daarover Danz, de Eusebio Caes. eiusque fide hist. recte aestimanda, Jen. 1815 en Dr. Alzog, Grundriss der Patrologie, Freiburg, 1869, aan wien ik de litterarische bijzonderheden ontleen; en Marvey, Lé gendes.

2 Χρονιϰῶν ϰανóνων παντοδαπὴ ίστορία.

3 Eene latijnsche van Hieronymus en eene Armenische.

4 εἰς τὸν βίον ϰωνστ ... λόγοι δ; K. τριαϰονταετηριϰóς.

5 Σύγγραμμα περί τῶν ϰατ' αὐτὸν μαρτυρησάντων.

[p. 474]

liefden leermeester Pamphilus, waaruit slechts een fragment, over het martelaarschap van Pamphilus, tot ons gekomen is.¹ Tot de apologetische geschriften rekent men Eusebius' 15 boeken genoemd praeparatio evangelica.² In de eerste zes wordt het verlaten der heidensche godsdienst, in de negen die volgen op grond eener vergelijking tusschen Jodendom en Heidendom de voortreffelijkheid door de Christenen aan de eerstgenoemde godsdienst toegekend, geregtvaardigd. Het geheel vormt de inleiding tot de demonstratio evangelica,³ een werk waarvan slechts de helft tot ons kwam en dat van de hoofdgedachte uitgaat: dat het Christendom niet dooreen blind, onredelijk geloof aangenomen behoeft te worden, maar een voor de rede bewijsbare godsdienst is. De bewijzen waarop hij zich beroept staan echter vooral in verband met het denkbeeld, dat wij vroeger reeds zoo dikwerf bij de Apologeten des Christendoms hebben aangetroffen, volgens hetwelk de vervulling van het Oude Testament door het Nieuwe de beste waarborg is voor de waarheid en goddelijkheid des Christendoms. In een derde geschrift⁴ worden eenige Messiaansche teksten opzettelijk behandeld en allegorisch uitgelegd, terwijl een vierde⁵ een uittreksel en een aanvulling van de beide eerstgenoemden aanbiedt. Een apologetische strekking kan evenzeer toegeschreven worden aan Eusebius' betoog van het ongepaste der gelijkstelling van Apollonius van Tyana en Christus, eene gelijkstelling die door Hierokles beproefd was.⁶ Eindelijk schreef hij in vereeniging met Pamphilus eene apologie van Origenes.

1 Als Acta St. Pamphili et sociorum.

2 προπαρασϰευἡ εὐαγγελιϰἡ, laatste uitgaaf die van Dindorf Lipsiae, 1867.

3 ἀπόδειξις εὐαγγελιϰή laatste uitgaaf Gaisford, Oxoniae 1852.

4 ὲϰλογαί προφητιϰαί.

5 Θεοφανεία, ons slechts in een Syrische vertaling bewaard gebleven; eenige Grieksche fragmenten daaruit bij Ang. Mai, bibl. nov. Patrum T. IV.

6 Daarom meestal aangehaald als adversus Hieroclem.

[p. 475]

Zijn werk tegen Marcellus, een verweerschrift tegen het Sabillianisme, zijne drie boeken over de kerkelijke theologie, d.i. leer over de goddelijke natuur van Jezus, zijne verhandeling over het Christelijk Paaschfeest, vervulling volgens hem van hetgeen het Joodsche Paaschfeest typisch voorstelde, en nog veertien kleinere stukken over de opstanding, de onstoffelijke natuur van God enz. vormen de rij van Eusebius' dogmatische en polemische geschriften; zijne exegetische werken bestaan uit eene topografie van Palestina, eene soort van harmonistiek der Evangeliën,¹ en eenige commentaren over boeken van het Oude en het Nieuwe Testament, commentaren waarin vooral de allegorische methode gevolgd wordt.

Het is alleen bij zijne Kerkgeschiedenis dat wij thans langer hebben stil te staan. Al is veel daarin onwaarschijnlijk, overdreven en onjuist, de goede trouw en de geloofwaardigheid van dit werk in het algemeen is boven bedenking verheven. Het berust bijna doorloopend op oude gedenkstukken, geschriften van vroegere kerkelijke geschiedschrijvers, officieële besluiten en oorkonden en, waar deze bronnen ontbreken, maakt de schrijver er ons geen geheim van.²

Niet zonder regt heeft men hem den bijnaam gegeven die aan dien van Herodotus herinnert. Hij heet de vader der Kerkgeschiedenis. Zelf wist hij dat hij de eerste was op zijn gebied en welke moeijelijkheden deze omstandigheid voor hem medebragt. Reeds in de inleiding doet hij zijn Katholiek standpunt kennen. Ik heb mij voorgenomen, zoo schrijft hij, in dit boek te beschrijven wie de navolgers der Apostelen waren enz. Daarom is het hem in de allereerste plaats te doen. Was niet voor de Katholieke Kerk aan de betrouwbaarheid der apostolische opvolging onbegrijpelijk veel gelegen? Eusebius

1 Hiervoor twee bijdragen: de Evangelici canones, en de ζητήματιϰαί λύσεις.

2 Zie o.a. Lib. IV: 35. Omtrent de bronnen van Eusebius en de wijze waarop hij ze gebruikt zeer lezenswaardig Stäudlin, Geschichte u. Literatur der Kirchengeschichte (Hannover, 1827) bl. 15-35.

[p. 476]

verzuimt dan ook niet de volgorde der Roomsche Bisschoppen met de grootste nauwkeurigheid op te geven,¹ al weet hij vaak geen enkele bijzonderheid van hen te vermelden, al wordt zijne opgave daardoor noodwendig slechts een dorre kataloog. Eusebius heeft dus uitnemend begrepen, waar het zwaartepunt lag van het belang dat de Kerk bij zijn historisch geschrift hebben kon. Hij schrijft niet tot bevrediging eener bloot wetenschappelijke nieuwsgierigheid, neen, zijne geschiedenis zal de apologie zijn van het geloof. Maar hoe? Daardoor welligt dat zij de wonderen verhaalt, alreeds door den geest des Christendoms in de wereld gewrocht? O neen; door aan te toonen - want dit was de hoofdzaak - dat van mond tot mond, van Bisschop tot Bisschop, van geslacht tot geslacht de christelijke waarheid als een heilig pand getrouw was overgeleverd. Zijn hoofddoel is het, gelijk hijzelf getuigt, te spreken van de Christelijke leeraars, die in de plaats van Christus getreden zijn; hij wil melden (zie den aanvang zijner inleiding) welke voorgangers de voortreffelijkste gemeenten gehad hebben, en hoe zij, ‘van geslacht tot geslacht,’ het woord Gods hebben verkondigd. Daarom wijdt hij ook zijne aandacht niet alleen aan Rome, maar vermeldt getrouw de namen der geestelijke hoofden die achtereenvolgens de gemeenten van Alexandrië, Antiochië en Jerusalem hebben bestuurd.² Aan dit apologetisch hoofddoel beantwoordt evenzeer zijne vermelding van den litterarischen strijd die voor en tegen het Christendom was gevoerd, maar vooral de nadruk door hem gelegd op de goddelijke straffen die het volk der Joden wegens hunne verwerping van den Messias getroffen hadden, zoowel als op de bescherming die de Kerk te midden van vervolging en ketterij van

1 Te verg, het geschrift van Prof. Lipsius die Päpstverzeichnisse des Eusebios, 1868.

2 Zie o.a. Lib. II, 24; III: 2, 4, 13, 14, 15, 21, 22; IV, 1. Eusebius had natuurlijk voor zijn doel niet alleen op Rome te letten, daar de apostolische opvolging zich in zijn tijd nog niet uitsluitend in den Paus van Rome geconcentreerd had.

[p. 477]

Christus ondervonden had. Eindelijk is de apologetische strekking van zijn geschrift ook onmiskenbaar in zijn talrijke mededeelingen, met of zonder daaraan toegevoegde kritiek van de boeken die de Christelijke godsdienst, schoon eerst drie eeuwen oud en in de ongunstigste omstandigheden geplaatst, had doen ontstaan. Daaruit toch moest blijken dat het Christendom geenszins een godsdienst van onkundigen, maar aan de beschaving integendeel zeer bevorderlijk was geweest.

Het meer of min apologetisch doel van zijn geschrift schijnt ook rekenschap te moeten geven van de godsdienstige stemming waarin Eusebius zijn taak aanvaardt. Hij spreekt zijne bewustheid uit van de onvolkomenheid, die zijn werk noodzakelijk zal moeten aankleven, maar tevens zijn vertrouwen op God als zijnen leidsman en op de kracht des Heeren die hem ondersteunen zal. Wel heeft hij voorgangers gehad; maar zij hebben slechts korte, op zich zelf staande verhandelingen geleverd. De groote beteekenis van zijn arbeid, hij gevoelt het, ligt daarin dat hij het geheel der verschijnselen omvat, dat niets door hem verzuimd zal worden, waarvan hij de bereiking van zijn doel mag verwachten.

De algemeenheid zelve van het plan stond natuurlijk in nauw verband met het tijdvak waarin Eusebius leefde, ja zulk een plan kon vroeger nauwelijks opkomen. Met Constantijn was het Christendom tot staats-, zelfs, zoo het scheen, tot wereldgodsdienst verheven. Hoezeer lag het destijds niet voor de hand te meenen dat het eindresultaat van de geheele geschiedkundige ontwikkeling des Christendoms reeds bereikt was en dat het er nu slechts op aan kwam, vooreerst, dogmatisch en historisch aan te wijzen, hoe die godsdienst in zulk een korten tijd deze hare grootste bestemming had vervuld, maar vervolgens ook het verkregene getrouw aan het nageslacht over te leveren.¹

1 Verg. Baur, Epochen der Kirchl. Geschìchtschreibung bl. 12 (Tübingen 1852.)

[p. 478]

Wij moeten nu in de tweede plaats niet minder op den voorgrond stellen, dat Eusebius zijne kerkgeschiedenis met nadruk van een geloovig standpunt geschreven heeft. Hij is zich van den aanvang af daarvan bewust, dat hij de geschiedenis verhaalt niet van een zuiver menschelijke vereeniging of inrigting, maar van de Kerk van Hem die zoowel aan de Goddelijke als aan de menschelijke natuur deel heeft en in wien het Goddelijke op geheel eigenaardige wijze het eerste, het hoogste is. Begint de geschiedenis der Kerk met de geschiedenis van haren Stichter, dan kan, in overeenstemming met het daar zoo even opgemerkte, deze geschiedenis van Eusebius niet op aarde aanvangen. Integendeel, het aardsche in het leven des Stichters is slechts de openbaring in den tijd van hetgeen reeds te voren als Goddelijk en eeuwig bestond, van hetgeen ook reeds in de dagen van ouds nu en dan zich aan de menschen had vertoond. Aan dit laatste hecht Eusebius blijkbaar groote waarde, een punt waarin hij zamenstemt, gelijk ons reeds bekend is, met de meeste apologeten der drie eerste eeuwen. De nieuwheid van het Christendom moest zooveel mogelijk uitgewischt worden. Het Christendom was de absolute waarheid, en de absolute waarheid kon toch niet op een gegeven oogenblik, zoolang na het ontstaan van de menschheid, plotseling geopenbaard zijn. Het geloovig standpunt van Eusebius moet dus tevens als een echt-supranatureel standpunt gekenschetst worden. Kerk en Christendom hebben voor hem een bovennatuurlijken oorsprong. Hij begint (Hoofdstuk II van het 1^e Boek) met eene uiteenzetting ‘van het Voorbestaan en de Godheid van onzen Verlosser en Heer Jezus Christus,’ toont daarna (c. III) aan, dat de naam van Jezus en zelfs die van Christus reeds vroeger bekend en bij de profeten in achting geweest is, en dat (c. IV) de door Christus aan alle volkeren gepredikte leer niet iets nieuws, niet iets vreemds was.

Men vermoedt ligt wat wij van dit bovennatuurlijk uitgangspunt te verwachten hebben. Is de geschiedenis der Kerk supranatureel in hare geboorte, zij zal het ook in hare verdere ontwikkeling bij Euse-

[p. 479]

bius blijven. Van wondervrees kan dus bij hem geene sprake zijn. Heeft God reeds gezorgd voor de voorbereiding van het Christendom door middel der Oud-Testamentische Priesters en Profeten, hoeveel meer zal God zorg dragen voor de instandhouding van het eens zoo schitterend aangevangen werk. Immers zijn de hoogste belangen daarmede gemoeid. De Kerk toch is niets anders dan een groote inrigting des heils, een instituut waardoor de menschheid de eeuwige zaligheid deelachtig moet worden, en dit instituut beantwoordt daardoor het meest aan zijn doel, dat het den menschen de door Christus geopenbaarde zaligmakende waarheid mededeelt. Juist daarom is er Eusebius zooveel aan gelegen, aan te wijzen, hoe de Kerk de Christelijke leer tegenover allerlei dwaling en vervalsching getrouw en zuiver heeft bewaard. Van daar dan ook, dat hij in zijne kerkgeschiedenis eene belangrijke plaats inruimt aan de onderscheidene Kerkleeraars, aan een Clemens Romanus, een Dionysius van Korinthe, een Irenaeus, een Clemens Alexandrinus, een Origenes. Zij toch zijn de ware zuilen van het grootsch gebouw. Uit dien zelfden hoofde moet men evenzeer uit zijne geschiedenis kunnen leeren welke geschriften van den aanvang af als kanoniek in de Kerk zijn beschouwd geworden (zie o.a. het zoo vaak gebruikte vijf en twintigste hoofdstuk van het derde Boek,¹) en op welke gronden deze eer hem ten deel gevallen was. Deze geschriften toch zijn de ware oorkonden des Christendoms. Aan de andere zijde heeft Eusebius het zich ten pligt gesteld, de afdwalingen van het ware Christendom met nauwkeurigheid te beschrijven. De geheele rij der zoogenaamde ketters doet hij voor onze oogen voorbijtrekken, van Simon Magus tot den stichter van het Manicheïsme toe. En met welk doel? Ook hierin komt het echt-katholieke standpunt duidelijk aan het licht. Van eene eigenlijke geschiedenis van het kerkelijk dogma heeft Eusebius geen begrip. Naar zijne voorstelling is, gelijk wij reeds gezien hebben, veeleer een

1 περί τῶν ὁμολογουμένων θείων ϰαί τῶν μὴ τοιούτων γραφῶν.

[p. 480]

on veranderlijk erfpand van geslacht tot geslacht met de grootste getrouwheid overgeleverd. Juist om dat te doen uitkomen moeten de ketterijen in hare gedurige verscheidenheid en voortdurende afwisseling dienen. Zij hebben volgens Eusebius op de leer der Kerk niet den minsten invloed uitgeoefend. Zij staan geheel daarbuiten en vormen als het ware den donkeren achtergrond die den glans der eene onveranderlijke Katholieke waarheid met te grooter schittering doet blinken.

Aan deze tegenstelling in de werkelijke wereld, deze tegenstelling tusschen waarheid en leugen, beantwoordt, naar de juiste opmerking van Baur,¹ eene metafysische tegenstelling. Even als het rijk der waarheid, de Kerk, onder het bestuur staat van een Hoofd die, ofschoon waarachtig mensch, nogtans tot eene hoogere orde behoort, ja die aan de Goddelijke natuur zelf deel heeft, zoo staat het rijk der dwaling en der leugen onder eene meer dan aardsche magt. Dit dualisme, deze epische strijd tusschen den menschgeworden Godszoon en den Duivel, de kern van de Katholieke beschouwing der geschiedenis, geeft natuurlijk aan de geschiedenis der Kerk een buitengemeen verheven karakter. De Booze is de groote bewerker van al hetgeen er vijandigs tegen de Kerk ondernomen wordt, de ware stichter van al de ketterijen, die het Christelijk geloof zoeken te vervalschen, de aanstoker van al de wreede vervolgingen die het Christendom bedoelden uit te roeijen. Maar op die wijze, gelijk men ligt inziet, komt het bij Eusebius nooit tot eene pragmatische beschouwing der geschiedenis. Nemen wij tot voorbeeld zijne beschrijving van het allergewigtigst verschijnsel der eerste Christentijden: het Gnosticisme. Zonder eenige de minste voorbereiding wordt het in het 7^e Hoofdst. van het 4^e Boek plotseling binnengeleid. Terwijl, zegt Eusebius aldaar, de gemeenten van Christus reeds in de geheele wereld als sterren schitterden, wendde de Duivel, die al het goede haat, alle zijne listen tegen

1 t.a.p. bl. 17 volg.

[p. 481]

de Kerk aan. Eerst had hij zich daartoe van de vervolgingen bediend. Maar toen dit middel hem ontnomen was, gebruikte hij slechte en leugenachtige leeraars om de zielen der menschen te verderven. Na deze algemeene opmerking volgt dan de beschrijving van ‘het monster dat als een slang er uitzag, en twee giftige tongen had.’ Hiermede wordt Alexander bedoeld, wiens ketterij zich door middel van den Antiocheenschen Saturnius en den Alexandrijnschen Basilides voortplantte. Dat geheele belangrijke verschijnsel der Gnostiek wordt dus volstrekt niet in zijn geschiedkundigen oorsprong onderzocht, maar onmiddellijk aan eene bovennatuurlijke oorzaak toegeschreven. Evenzoo moeten wij in de schrikkelijke vervolgingen van Lyon een waarschuwend voorspel zien van de naderende toekomst van den Anti-Christ. Zelfs het Montanisme, dat toch zooveel echt Christelijks maar zeker weinig Katholieks had, en dat aan eene rigting, aan eene behoefte beantwoordde die schier ten allen tijde in de Christelijke Kerk bestaan heeft, wordt eenvoudig als eene door den Duivel uitgezondene vergiftige slang beschouwd.¹ Dat het Manicheïsme het merkteeken van zijn demonischen oorsprong aan het voorhoofd draagt, behoeft geen vermelding.² Heeft de Christelijke Kerk dus met zulk een vijand te doen, is haar strijd zoo zwaar, dan kan men begrijpen dat het haren geschiedschrijver vooral te doen is geweest om het licht te doen vallen op die moedige kampvechters, die met hun bloed haar bestaan verzekerd hebben. De kerkgeschiedenis van Eusebius is dan ook voor een aanzienlijk deel een geschiedenis van de eerste martelaren des Christendoms. Zij zijn de heroën in zijn epos. Inzonderheid het achtste en negende Boek zijn aan de vaak ellendige en schilderachtige beschrijving van de folteringen en den dood der martelaren gewijd. De groote strijd tusschen Christus en Satan, tusschen het geloof en de wereld, wordt door deze martelaarsverhalen evenzeer, echt episch, geïndividualiseerd als dit in de Homerische gedichten ten aanzien

1 Lib. II: 13; IV, 7; V: 1, 14, 21.

2 Lib. VII: 31.

[p. 482]

van den grooten strijd tusschen de Grieken en de Trojanen pleegt te geschieden.

Dualistisch is dus de geheele opvatting der geschiedenis bij Eusebius. Maar juist daarom is de uitkomst, waartoe de geschiedkundige ontwikkeling der Kerk leiden moet, bij Eusebius geen oogenblik onzeker. Is die geschiedenis een strijd tusschen Christus en Satan, hoe zou dan den eerste de overwinning ten slotte niet verblijven, en bovenal hoe zou de overwinning van Christus iets minder dan eene volstrekte zegepraal kunnen zijn? Wij kunnen de historische voorstelling van Eusebius niet beter kenschetsen dan door haar juist het omgekeerde te noemen van hetgeen wij zelven in den aanvang van ons eerste deel getracht hebben te doen, waar wij het ontstaan der Katholieke rigting poogden te verklaren. Daar hebben wij juist, in overeenstemming met eene meer algemeene historische beschouwing onzer dagen, willen aanwijzen, dat het Katholicisme om zoo te spreken de resultante is van op zichzelve tegenstrijdige krachten, met andere woorden dat het Katholicisme niet heeft gezegevierd over de vijandige rigtingen dan door op zijn beurt den invloed der overwonnelingen zeer sterk te ondervinden. Van zulk een onwillekeurig vergelijk tusschen de strijdende partijen, van zulk een vermengde zegepraal weet Eusebius nu evenwel niets. Het Katholieke Christendom is het volstrekt goede en is dit niet langzamerhand geworden, juist door veel van hetgeen het officiëel verwierp over te nemen, neen het is van den aanvang af, als goddelijke, geopenbaarde waarheid, het volstrekt goede, en al wat tegenover het Katholicisme staat reeds uit dien hoofde het volstrekt kwade. Volstrekt, gelijk wij zeiden, moet daarom ook de overwinning van het Hoofd der Kerk zijn.

De historiografie neemt derhalve in het algemeen bij Eusebius geen hooger standpunt in dan bij sommige geschiedschrijvers van het Oude Testament. Haar onvoorwaardelijk supranaturalisme leidt haar ook van zelve er toe om de oude vergeldingsleer te blijven huldigen, die leer die bijvoorbeeld in de Boeken der Chronieken zoo openhartig op

[p. 483]

den voorgrond treedt. De maatstaf is eenvoudig veranderd. In de plaats van het klerikale Mozaisme, waarnaar de Chronieken de regeerende Koningen beoordeelen, is nu het Katholicisme getreden. Maar voor het overige blijft het standpunt hetzelfde en wordt telkens de overtuiging des schrijvers èn openbaar èn door zijne eigene voorstelling der gebeurtenissen geregtvaardigd, dat God beloont al wie Hem welgevallig leeft, maar straft degenen die zich tegen Hem verzetten.¹

Zeer duidelijk treedt dit aan het licht in het laatste hoofdstuk van het negende Boek, dat over ‘den ondergang der laatste vijanden van de godsdienst’² handelt. ‘Nadat nu Maximinus, de eenig overige maar tevens de hevigste van al de vijanden der godsdienst zoo aan zijn einde gekomen was, werden door de genade des Albestuurders de kerken weder opgebouwd, blonk de leer van Christus ter eere van den Almagtige; maar de goddelooze vijanden der godsdienst daarentegen werden met het uiterste van smaad en schande bedekt.’ Daarvan volgt nu het uitvoerig verhaal. Met groot welgevallen vermeldt hij de folteringen van hen die thans in eigenlijken zin de martelaren van het Heidendom werden; zij waren de handlangers der aan het Christendom vijandige keizers geweest, maar moesten thans de waarheid ondervinden van het woord der schrift: vertrouwt niet op Prinsen noch op des menschen zoon, bij wien geene hulpe is.’ Naief vooral is het besluit: ‘Nadat op deze wijze de goddeloozen (geheel in het algemeen) waren opgeruimd,³ behielden Constantijn en Licinius alleen en ongestoord de regeering, terwijl zij door hunne wetten ten gunste der Christenen hunne dankbaarheid jegens God aan den dag legden.’ Is het niet alsof men den schrijver der Chronieken hoort spreken? In zeven eeuwen is dat de vooruitgang der menschheid. Gelijk Kerkinrigting en eeredienst, en nog zoo veel meer, zoo heeft het Katholicisme ook zijne historiografie van het Jodendom overgenomen.

1 Zie de bewijsplaatsen bij Baur t.a.p. bl. 22.

2 Eigenlijk: περί τῆς ὑστάτης ἀπωλείας τῶν της ϑεοϲηβειίας ἐχϑρῶν.

3 οὕτως δῆτα τῶν δυσσεβῶν ἐϰϰαϑαρϑέντων.

[p. 484]

Niet dikwerf hebben de tijdsomstandigheden, in dezelfde mate waarin dat voor Eusebius geschied is, zich met het brengen van eenheid in een historisch geschrift belast. De bekeering van Constantijn was het prachtigst slot dat een geschiedschrijver wenschen kon, vooral wanneer hij op het historiografisch standpunt van Eusebius stond. De strijd van drie eeuwen tusschen Heiden- en Christendom was met de volledigste zegepraal van deze laatste godsdienst geëindigd, en ook het kalmst gemoed kon destijds ligt gelooven, dat nu het Godsrijk voor goed op aarde gevestigd was. Zelden moet een Christenschrijver ruimer adem gehaald hebben dan Eusebius toen hij zijn negende Boek (zie hierboven bl. 483) besloot, en den ondergang der laatste vijanden van de godzaligheid vermelden mogt. Wij kunnen het daarom vooral een man als Eusebius, die niet zeer diep ging, vergeven, dat hij geen nieuwen strijd voor het Christendom tegemoet zag, maar het een rusten op verkregen lauweren voorspelde, alsof met die uitwendige overwinning de taak der Christelijke godsdienst volbragt ware geweest, alsof niet een veel ernstiger taak haar nog wachtte, bovenal alsof niet juist die uitwendige overwinning weldra blijken kon, een hinderpaal te zijn voor het vervullen eener veel hoogere, schoon dan ook voor het uiterlijke minder schitterende bestemming. Dit alles ontgaat Eusebius volkomen. Hij is met het uitwendige tevreden, hij vraagt zich geen oogenblik af of het Christendom met zijne verheffing tot staatsgodsdienst ook iets verloren kan hebben. Nauwlijks schijnt deze godsdienst in zijn oog een verhevener doel te hebben, dan de vestiging van eene hiërarchisch voorbeeldig ingerigte Kerk onder de hooge bescherming van een regtgeloovig Katholiek vorst.

Eusebius is de klassieke geschiedschrijver van de drie eerste eeuwen des Christendoms gebleven. Het is merkwaardig genoeg, dat eeuwen lang zijn voorstelling van dit toch zoo hoogst belangrijk tijdvak de geesten volkomen bevredigd schijnt te hebben, zoodat niemand er aan gedacht heeft om zelf deze rijke stof nog eens te bewerken of ook om op de gegevens van Eusebius zelven een ander historisch pragmatisme

[p. 485]

te bouwen. De latere geschiedschrijvers hebben hem òf voortgezet òf nageschreven en geëxcerpeerd. Doch het behoeft ons inderdaad niet te verwonderen. Evenals de Evangeliën en de Handelingen der Apostelen, zoo was ook de Kerkgeschiedenis van Eusebius geheel en al geschreven van het destijds algemeen geldige Christelijke standpunt. De geschiedkundige voorstelling in die geschriften beantwoordde volkomen aan de voorstelling die men, had men zelf de geschiedenis er van te schrijven gehad, van de feiten gemaakt zou hebben. Eerst wanneer een bepaalde voorstelling van het verleden ons hoogst onwaarschijnlijk voorkomt, met andere woorden eerst wanneer zij ons blijkt van eene algemeene beschouwing der dingen uit te gaan, die wij niet meer tot de onze kunnen maken, eerst dan gevoelen wij behoefte aan eene nieuwe bewerking eener reeds behandelde stof.

In onze dagen heeft er zulk eene verandering in de algemeene beschouwing der dingen plaats gegrepen, eene verandering die, wat het gebied der Kerkgeschiedenis betreft, vooral in de geschiedkundige schildering der drie eerste eeuwen des Christendoms haren diep ingrijpenden invloed heeft doen gevoelen. Het gevolg daarvan kan men zonder overdrijving aldus aanduiden: is onze beschouwing van het wordend Christendom de juiste, dan is die van Eusebius van het begin tot het einde eene dwaling. Is onze beschouwing de juiste, dan zou Eusebius, kon hij thans in ons midden wederkeeren en eene geschiedenis der drie eerste Christeneeuwen lezen, geschreven in overeenstemming met de beginselen der nieuwere historische school, de stof van zijn eigen geschrift er zeker niet meer in kunnen herkennen. Hoe zonderling is toch de ontwikkelingsgang van den menschelijken geest! Vooral aan Eusebius danken wij onze kennis van het wordend Christendom, toch zou hij zelf in de wereld onzer voorstellingen omtrent dat wordend Christendom zich in het geheel niet te huis gevoelen!

Doch behelst deze uitspraak niet eene tegenstrijdigheid? Als Eusebius werkelijk voortdurend ten aanzien van hetgeen hij ons verhaalt in de grofste dwaling heeft verkeerd, hoe kon hij dan als geschiedschrijver

[p. 486]

onze leidsman wezen? Of omgekeerd, indien wij vooral aan hem onze kennis van de drie eerste Christeneeuwen te danken hebben, is het dan niet een ijdele aanmatiging, te wanen dat wij de zaken beter kennen dan hij, moeten wij ons dan niet met goed vertrouwen aan hem overgeven, en op gezag van hem, den tijdgenoot, of althans van zijne door hare dagteekening zooveel naderbij staande getuigenis der gebeurtenissen ook datgene aannemen dat wellicht met onze vooraf bepaalde begrippen van waarschijnlijkheid niet overeenkomt? Noch het een, noch het ander. En hier vinden wij de gelegenheid om op het regte gebruik van oudere geschiedschrijvers de aandacht te vestigen.

In weerwil van zijne dwalingen is Eusebius ons een uitstekende gids; in weerwil van de goede gelegenheid waarin hij zich bevond om hetgeen hij verhalen moest te kennen, in weerwil van de hulpmiddelen die hem ten dienste stonden, en die ons zelven dikwerf ten eenemale ontbreken, mag hij door ons geenszins, allerminst voor het verband en de kleur der feiten, als een onfeilbare gids aangemerkt worden. Ziedaar de dubbele stelling waarvan wij moeten uitgaan.

Het lijdt geen twijfel of Eusebius is een uitstekende, ja onmisbare gids. Het is den lezer van ons eerste Deel gebleken hoe dikwerf wij het werk van dien kerkelijken geschiedschrijver aangehaald en dus gebruikt hebben. Zonder hem zouden wij vele verschijnselen van het wordend Christendom óf in het geheel niet kennen òf ons ter nauwernood kunnen verklaren. In mijn oog bestaat de groote waarde van Eusebius - en ziedaar juist het geheim van de straks vermelde schijn tegenstrijdigheid - niet zoozeer in hetgeen hij opzettelijk en met een zekere plegtigheid verhaalt, dan wel in hetgeen hij bij gelegenheid, als ter loops, mededeelt en zonder er zelf blijkbaar veel gewigt aan te hechten. Van de meeste oude geschiedschrijvers toch mag verzekerd worden, dat zij èn, onder de magt van eene voorafopgevatte meening, de feiten anders voorstellen, in een ander licht doen voorkomen dan de werkelijkheid eischte, èn dat zij hierbij met eene mate van goede trouw te werk zijn gegaan, groot genoeg om hen ook die voorvallen te doen vermelden

[p. 487]

die ons thans in staat stellen hunne voorstelling te verbeteren. Zij zijn blijkbaar zoo doordrongen geweest van de volstrekte waarheid hunner beschouwing, dat zij zeer dikwerf in het geheel geen acht geslagen hebben op hetgeen die beschouwing ondermijnde of zelfs omverwierp. Hunne volkomene eenzijdigheid liet hun niet toe in te zien, dat een deel der werkelijkheid hunne eenzijdige voorstelling loochenstrafte, vandaar dat niets hen belette, dat deel der werkelijkheid, welks strekking hun aldus ontging, trouwhartig in hun geschiedverhaal op te nemen. Zij waren ten dezen aanzien in een anderen toestand dan wij. Het kan ons thans niet ligt meer gebeuren dat wij feiten naar een bepaald plan groepeeren, onder een bepaald licht voorstellen, zonder met grootere of minder groote duidelijkheid althans de mogelijkheid in te zien van een ander plan te volgen, van een ander licht op de gebeurtenissen te laten vallen. Het zal ons dus niet ligt meer overkomen gelijk hun, dat wij, om zoo te spreken, in onze eenvoudigheid, feiten mededeelen die met onze eigene algemeene beschouwing van het verleden in strijd zijn. Ontmoeten wij zulke feiten, dan eischt de goede trouw bij ons òf dat wij ze in overeenstemming met onze algemeene beschouwing trachten te verklaren, òf dat wij de bezwaren erkennen die zij tegen die algemeene beschouwing doen ontstaan, al is het ook dat de bezwaren ons niet zwaarwigtig genoeg voorkomen om, hunnentwege, onze beschouwing te veranderen. Ons historisch scepticisme legt ons dus pligten op, die wij aan de geloovige en eenzijdige geschiedschrijvers van vroeger dagen niet kunnen voorschrijven.

Maar aan de andere zijde maakt ook de omstandigheid, dat hunne eenvoudigheid hen niet verhinderd heeft feiten mede te deelen die hunne eigene beschouwing omverwierpen, ons de taak veel ligter. Hadden zij willens en wetens ons misleid, en dus met opzet feiten verborgen, wij zouden zeker nog in staat zijn de innerlijke onwaarschijnlijkheid van hunne voorstelling te beseffen, maar wij zouden ons niet bij magte bevinden om hunne voorstelling te verbeteren. Thans zijn het zeer dikwerf de eigen gegevens der oudere geschiedschrijvers waarmede

[p. 488]

het ons gelukt ons eene voorstelling te vormen van het verleden, waarin zij voorzeker zich niet te huis zouden gevoelen, maar waarvan wij niettemin de juistheid met hun eigen gezag kunnen staven.

II.

Een schrijver als Eusebius moest vele navolgers vinden. Onder dezen noemen wij in de eerste plaats Sokrates, een advokaat te Constantinopel woonachtig tijdens de regeering van Theodosius II. Zijne Kerkgeschiedenis sluit zich chronologisch aan die van Eusebius onmiddellijk aan. Zij begint namelijk met het jaar 305 en loopt, zich over zeven boeken verdeelende, tot het jaar 439. Nog een andere advokaat, Sozomenes, (Hermias Sozomenes Salamanes of Salaminius) ondernam eene gelijke taak. Geboortig uit Bethel bij Gaza had hij in zijne jeugd veel omgang met de Palestijnsche monniken en nam zelfs van een hunner den naam Salamanes over. Als historicus wordt hem minder talent en minder gezag toegeschreven dan aan Sokrates. Paus Gregorius noemde hem zelfs een leugenaar in velen. Zijne Kerkgeschiedenis, die evenzeer als die van Sokrates het tijdvak van 304 tot 439 moest omvatten, reikt niet verder dan 423. Beide deze schrijvers staan op Katholiek standpunt, hetgeen met Philostorgius niet meer het geval is; zijn werk dat van 320 tot 423 gaat, is van uit een voor het Arianisme gunstig standpunt geschreven. In het Arianisme zag Philostorgius - wij weten met hoeveel regt, - den oudsten vorm der Christelijke leer. Wij bezitten slechts een uittreksel van den arbeid van Philostorgius, een uittreksel dat wij aan Photius te danken hebben.

Maar boven de genoemde geschiedschrijvers munt Theodoretus (of Theodoritus) uit, op het einde der 4^de eeuw te Antiochiën geboren, reeds van zijn zevende jaar kweekeling van monniken en jaren lang medeleerling van den ook den lezer onzer geschiedenis reeds veelzins bekenden Nestorius. Op nog zeer jeugdigen leeftijd het geestelijk op-

[p. 489]

perhoofd van een zeer uitgebreide diocese, uitmuntende door de trouw zijner herderlijke zorg, werd hij evenwel juist door zijne bekendheid met Nestorius weldra van het stiller tooneel zijner pastorale werkzaamheid afgeroepen en in den strijd wegens het Nestorianisme betrokken. Zonder zelf een Nestoriaan te zijn, bleef hij de afzetting van dien geestelijke toch steeds misprijzen, en haalde zich daardoor den haat der Monofysietische partij op den hals, zoodat hij op de zoogenaamde Roovers-Synode te Ephese (449) zelf afgezet werd en zijne geschriften verboden zag. Eerst na den dood van Theodosius II (451) werd hij weder teruggeroepen. De zeven laatste jaren van zijn leven (hij stierf in 458) bragt hij rustig in een klooster door, ofschoon hij in zijne waardigheid hersteld was. Hij kon zich daar ongehinderd aan zijne letterkundige werkzaamheid overgeven.

De bekendste vrucht daarvan is zijn werk in 5 boeken over de Kerkgeschiedenis van de jaren 320-428. Hij is de eerste onder de navolgers van Eusebius; zijn studie is grondig; zijn stijl eenvoudig en waardig.

Thans echter een enkel woord over elk der genoemde schrijvers.¹ Van Sokrates hebben wij reeds vermeld, dat hij als een advokaat bekend staat. Het is zijn Kerkgeschiedenis in elk geval wel aan te zien, dat zij door een leek geschreven werd. Hij spreekt met eene zekere mate van onafhankelijkheid die wij niet van een geestelijke dier dagen konden verwachten. Zelfs over de ketters laat hij zich met eene betrekkelijke onpartijdigheid uit, die zijne eigene regtzinnigheid wel eens verdacht maakte. Met vrijmoedigheid wijst hij op kerkelijke misbruiken. Als hij van een Bisschop gewaagt die niet alleen wegens ketterij, maar ook wegens een ongoddelijken levenswandel door eene Synode was afgezet, voegt hij er ondeugend bij: de Bisschoppen plegen altijd degenen die zij afzetten van goddeloosheid te beschuldigen en allerlei weinig eervolle epitheta naar het hoofd te slingeren, zonder de gronden evenwel aan

1 Verg. Stäudlin t.a.p. bl. 42.

[p. 490]

te voeren die zij voor zulk eene zware beschuldiging mogen hebben.

Dit alles neemt evenwel niet weg, dat Sokrates zelf van harte het Katholiek geloof was toegedaan gelijk het te Nicea was vastgesteld.

Omtrent de aanleiding, den inhoud en het plan, het doel en den aard van zijn werk heeft hij ons zelf ingelicht. Ook daarbij laat hij zich zoo uit, dat hij kennelijk de onafhankelijkheid van zijn eigen oordeel tegenover de al te groote toegevendheid der kerkelijke schrijvers wil doen uitkomen. In de voorrede tot zijn zesde Boek wijst hij er op hoe slechts eenige zaken in zijn verhaal sommigen smaken zullen, vooral ook omdat hij niet altijd geliefde namen met lof vermelden kan. De zeloten in de Kerk zullen hem veroordeelen omdat hij de Bisschoppen niet juist Gods lievelingen acht of in hen de heiligste Christenen begroet. Anderen zullen er hem hard over vallen, dat hij aan de Keizers niet de hoogste titels geven wil, hen niet Goddelijke menschen en Heeren noemen wil. Hij verontschuldigt dit evenwel nog minder met demokratische beginselen dan met de overtuiging dat de geschiedenis zich ‘ongesluijerd’ vertoonen moet. - Het is reeds veel dat wij met de geschiedenis van Sokrates uit de lofrede, komen en den ernstigen wil waarnemen om de naakte waarheid te zien.

Kenmerkend is ook zijne beschouwing van de eigenlijke bestaansreden der Kerkgeschiedenis. Hij zou, zegt hij uitdrukkelijk, het stilzwijgen bewaard hebben, wanneer de Kerk niet door moeilijke verdeeldheid verscheurd ware geworden, met andere woorden, wanneer er geene ketterijen ontstaan waren. Dan toch ware er in het geheel niets gebeurd. En waarom is het dan juist, volgens hem, zoo bijzonder de moeite waard, die ketterijen te vermelden? Omdat de lezer daardoor voor dwaling bewaard kan worden. Men ziet het: de geschiedenis bestaat ook hier nog niet om zichzelve; al heeft Sokrates niet, gelijk Eusebius, een dadelijk apologetisch doel; hij heeft niettemin een stichtelijk oogmerk. Wel een bewijs, zoo het nog bewijs noodig had, dat¹

1 Lib. I.c. 18.

[p. 491]

de geschiedenis, gelijk iedere wetenschap, nooit regt praktisch zijn kan zoolang zij het opzettelijk zijn wil.

Zijn lust om tegen ketterijen te waarschuwen verhindert hem echter niet, gelijk reeds opgemerkt werd, ketters onpartijdig te beoordeelen. Van Nestorius wil hij, ‘ofschoon het sommigen niet behagen zal, toch het goede, dat hij van hem weet, niet verkleinen.’ Hij stelt duidelijk in het licht, dat Nestorius Jezus geenszins eenvoudig een mensch heeft genoemd. Nestorius is enkel bevreesd geweest, als voor een spooksel, voor de uitdrukking moeder Gods, op Maria toegepast. En deze vrees stelt Sokrates op rekening van 's mans onwetendheid. Nestorius scheen, volgens hem, geleerd omdat hij eene groote gemakkelijkheid van spreken had, maar inderdaad was hij het niet. En voorts: Nestorius bestreed uitsluitend de uitdrukking en niet de zaak, aangezien ook volgens hem de Logos eene goddelijke hypostase was.¹

Wij weten reeds dat deze betrekkelijke onpartijdigheid geenszins het gevolg was van onverschilligheid voor het dogma. Integendeel, het dogma had een zoo overheerschend belang ook in het oog van Sokrates, dat de geheele Kerkgeschiedenis nagenoeg opgaat in hetgeen wij thans de ontwikkelingsgeschiedenis van het Christelijk leerstuk zouden noemen.

Het is geenszins door een andere opvatting der historie dat Sozomenus zich van Sokrates onderscheidt, maar wel door een veel verklaarder geestdrift voor het ascetisme, voor het monnikenleven. Bij hem treedt het daardoor duidelijk aan het licht, dat dezelfde dualistische beschouwing der Kerkgeschiedenis, die wij reeds bij Eusebius hebben aangetroffen, sedert Eusebius, dat is, sedert het ophouden der Christenvervolgingen eene eigenaardige vormverandering heeft ondergaan. Het is altijd nog dezelfde strijd tusschen Satan en Christus in welks licht ook thans de gebeurtenissen staan. Maar terwijl het voorheen inzonderheid de vervolgingen waren, waarin de magt des Boozen²

1 Lib. VII c. 32.

2 Stäudlin p. 59 en Baur t.a.p. 26-29.

[p. 492]

zich openbaarde, is thans het tooneel van den genoemden belangrijken strijd in het binnenste van den mensch, met name in het binnenste van den asceet verlegd. Waren vroeger de martelaren de eigenlijke heroën des Christendoms, omdat zij het juist waren die de pijlen des Boozen op hun moedige borst deden afstuiten, thans wordt die schitterende rol door de asceten, door de monniken vervuld. Op hen valt dus thans al het licht. Zij zijn niet zoozeer door hun persoonlijk gedrag voorbeelden van Christelijke matigheid en zelfbeheersching, dan wel de voorsten in den strijd, de kampioenen door wie thans de zege niet meer op de heidensche beulen maar op de zinnelijke lusten, evenwel altijd ten koste van denzelfden vijand, behaald wordt. ‘Zij,’ schrijft Sozomenus,¹ ‘hebben de Christelijke Kerk verheerlijkt en door hunne deugden de waarheid der Christelijke leer gestaafd, zij vooral die een monniksleven geleid hebben. Deze soort van filosofie is voor de menschen hoogst nuttig, zij komt van God. Zij veracht het bezit van vele wetenschappen en de kunsten der dialektiek als overbodig, als verspilling van een tijd die tot betere doeleinden kon worden besteed, en als onvruchtbaar voor het godzalig leven. Zij onderrigt ons door een natuurlijke en eenvoudige wijsheid aangaande hetgeen men te doen heeft om het kwade òf geheel te verwijderen òf zeer te verminderen.’

Van eene objectieve beschouwing van het monnikwezen als van een bijzonderen openbaringsvorm van het Christelijk leven is hier geen spraak. De geschiedenis zal nog geruimen tijd haar apologetisch karakter behouden.

Hebben wij bij Theodoretus in weerwil van zijn orthodox standpunt reeds eenige onafhankelijkheid tegenover de ketters aan den dag zien leggen, onder de Katholieke geschiedschrijvers der eerste eeuwen is niemand onafhankelijker dan Evagrius Scholasticus² tegen 536 te Epiphanië in Coele-Syrie geboren, in later leeftijd prefect te Antiochiën.

1 H.E.I: 12; zie Stäudlin, t.a.p. bl. 59.

2 Baur, t.a.p. bl. 30.

[p. 493]

Zijne Kerkgeschiedenis, in zes boeken vervat, gaat van 431-594. Hij houdt zich niet streng aan de uitsluitend kerkelijke aangelegenheden, maar betoont ook belangstelling voor hetgeen buiten het gebied der Kerk gelegen was.¹ Zeer goed heeft hij gevoeld, dat, in weerwil van de aanspraak der Kerk op onveranderlijkheid, op deze deugd toch door haar niet veel te roemen viel, en hij acht het zelfs noodig de Kerk tegen de beschuldiging van deze deugd geheel te missen, tegenover de Heidenen te verdedigen.

‘De Heidenen,’ zegt hij,² ‘mogen zich over het verschil tusschen vroegere en latere Bisschoppen niet vrolijk maken. Ons verschil van meening komt eenvoudig daarvan, dat wij de onuitsprekelijke en onbegrijpelijke liefde van God navorschen en haar op het hoogste willen eeren en verheffen. Geen ketterhoofd heeft het opzet gehad, God te lasteren; niemand is in de dwaling vervallen omdat hij het goddelijke had willen onteeren, maar elk heeft gehoopt het zijn voorgangers te verbeteren. Allen belijden eenstemmig de hoofdzaak van het geloof: de drieëenheid en de menschwording Gods. Dat men in andere punten nieuwigheden heeft ingevoerd, vindt zijne verklaring in de omstandigheid, dat God onze verlosser ons daartoe vrijheid heeft gelaten, opdat de heilige Katholieke en Apostolische Kerk des te eer, door te vernemen hetgeen van beide zijden gezegd wordt, de ware religie, den vlakken en regten weg vinde.’ Wel mag Baur vragen of men een billijker en vrijzinniger oordeel verlangen kan over de betrekking tusschen de Katholieke leer en de afwijkende meeningen? Maar wij moeten ons met het beginsel dat hier uitgesproken wordt te vreden stellen. De toepassing laat nog wel iets te wenschen overig. Als hij over de ketterij van Nestorius te spreken heeft, kan ook Evagrius in dezen man slechts een werktuig des duivels zien. Tot een geschied-

1 Allzog, t.a.p. bl. 395. - Het geheele zesde boek houdt zich bezig met het verhaal van den Perzischen oorlog.

2 H.E.I, 11.

[p. 494]

kundige beschouwing van de ketterijen komt het dus niet, zelfs niet bij Philostorgius, ofschoon deze ten aanzien van de Godheid van Christus niet geheel zuiver was in de leer, en dus zelf, zou men meenen, de toegevendheid noodig had die hij anderen weigerde.

III.

De reeks der latijnsche schrijvers over Kerkgeschiedenis wordt geopend met Rufinus, in 345 te Julia Concordia in de nabijheid van Aquileja geboren.¹ Reeds als katechumeen leefde hij in een klooster te Aquileja. Terzelfder plaatse werd hij gedoopt en vermoedelijk als Diaken gewijd, van waar hij den bijnaam van ‘Rufinus van Aquileja’ verkregen heeft. Hij was eerst de innige vriend van Hieronymus, later, naar aanleiding van, wegens Origenes, gerezen twisten, met dezen onstuimigen, ons reeds bekenden leeraar, in bitteren letterstrijd. Zijn letterkundige verdienste bestaat vooreerst in talrijke vertalingen van Grieksche werken, ten behoeve van de Westersche Christenheid vervaardigd. Zoo bragt hij onderscheidene geschriften van Flavius Josefus, de Kerkgeschiedenis van Eusebius en andere geschriften in het Latijn over, waarbij het hem overkomen is spreuken van den Pythagoreïschen wijsgeer Sixtus aan den Paus van dien naam toe te schrijven. Zijne Latijnsche bewerking van Eusebius is voor ons van het meeste belang. Met groote willekeur ging hij daarbij te werk, liet veel weg, verminderde het aantal der boeken op negen, en voegde er twee aan toe die de Kerkgeschiedenis tot op den tijd van Theodosius den groote moesten voortzetten, doch die reeds Sokrates niet bevredigen konden. Over zijne andere werken hebben wij hier niet te spreken. Voor de dogmengeschiedenis, gelijk men weet, is zijne uiteenzetting van de Apostoliesche geloofsbelijdenis het belangrijkst. Het valt niet te

1 Verg. Alzog, bl. 329-332.

[p. 495]

ontkennen, dat wij van de Grieksche tot de Romeinsche Kerkgeschiedschrijvers overgaande een stap achterwaarts doen. In de hierboven genoemde Grieksche schrijvers vindt men nog altijd een weêrschijn van de talenten, hunnen volksaard eigen. In het Westen daarentegen wordt de geschiedenis al spoedig tot Chroniek. Zoowel Rufinus als Hieronymus, de laatste door zijn Chronicon en zijne vires illustres, strekken er ten bewijze van. Van eene leidende gedachte valt weinig meer te bespeuren, en het zal nog eenigen tijd duren eer het genre der Chroniek zijne eigenaardige betoovering weet uit te oefenen. Het zijn vooreerst historiesche handboeken, die wij te lezen krijgen, als bijvoorbeeld in de Historia tripartita van Cassiodorus, die in twaalf boeken de werken van Sokrates, Sozomenus en Theodoretus tot een geheel vereenigde. De eerste Latijnsche Kerkgeschiedschrijver, die zich van de Grieken weet los te maken is de Gallische Priester Sulpicius Severus. Reeds bij hem merkt men de rigting op, bij de geschiedschrijvers der Middeneeuwen zoo veelvuldig wederkeerend, om de geschiedenis zoo hoog mogelijk, dat is van de schepping der wereld af aan, op te halen. Het was een nieuwe vorm, waarin het oude verlangen bevrediging vond, om het Christendom niet als een vonkelnieuwe leer te doen voorkomen. Daartoe moest de aan vang van de geschiedenis der Kerk met dien van de menschheid zelve zamenvallen.

In het genre van Sulpicius Severus staan de in onze geschiedenis reeds meermalen vermelde werken van Gregorius van Tours en van Beda Venerabilis bovenaan. Op de eigenaardige verdiensten van den eerste, vooral voor de kennis van de kerkelijke en maatschappelijke toestanden in Gallië, hebben wij reeds bij herhaling gewezen. Beda gaat niet zoo ver als Gregorius, namelijk niet tot de schepping der wereld, maar enkel tot het oogenblik terug, waarop Julius Cesar in Brittannië landde. De overeenkomst tusschen de beide werken is groot. Beiden zijn kroniekmatig. Beide gaan van dezelfde wereld- en geschiedbeschouwing uit. Het onmiddellijk ingrijpen der Voorzienigheid

[p. 496]

in treffende voorvallen aanschouwelijk te maken is beider lust.

Maar in zooverre hier van talent sprake kan zijn, schijnt mij het talent van Gregorius boven dat van Beda te staan. Hunne gemeenschappelijke verdienste is daarin gelegen, dat, hoeveel kritiek men ook aan moet wenden eer men hunne berigten gebruiken kan, men toch altijd onvermijdelijk zich in hunne werken zal verdiepen, om zich van den geest dier tijden geheel te doordringen, die zij òf als ooggetuigen òf als tijdgenooten beschrijven. Er is in elk geval bij hen een trouwhartigheid en opregtheid van bedoelingen waar te nemen, die men later in de middeneeuwen nog dikwerf genoeg te vergeefs zal terug wenschen, als de Kerkgeschiedenis blijken zal niet zelden in de dienst te staan van een niet altijd vroom, van een opzettelijk bedrog.¹

Wij hebben hiermede ons overzigt van de Katholieke historiografie ten einde gebragt; ook hier de ons reeds bekende karaktertrekken van het Katholicisme in het algemeen teruggevonden. Aan de éene zijde, groote, ofschoon vaak volkomen onwillekeurige, getrouwheid aan den geest van het Jodendom der Synagoog, eene getrouwheid, die zich in geheel de opvatting zoowel als in de uitwendige organisatie van de Godsdienst reeds verried, en die ook nu weder in de geschiedbeschouwing van vele Katholieke schrijvers te voorschijn is getreden. Op de overeenkomst, behoudens het verschil door de omstandigheden gevorderd, tusschen oordeelvellingen, gelijk zij onder anderen in de boeken der Chronieken en bij enkelen der in dit hoofdstuk behandelde geschiedschrijvers voorkomen, hebben wij reeds opmerkzaam gemaakt. Evenwel, tegenover dit gebrek aan oorspronkelijkheid, dat minder uit slaafsche navolging dan wel uit een zekere natuurlijke gelijkheid van geestesrigting moet verklaard worden, mogen wij toch ook de scheppende gedachte niet voorbijzien, die het Katholicisme in het algemeen, maar ook inzonderheid zijne historiografie heeft bezield. In de Katholieke

1 Verg. Stäudlin t.a.p. bl. 85-99.

[p. 497]

opvatting der geschiedenis kunnen wij de eerste kiemen niet miskennen van hetgeen men reeds met volle regt eene wijsbegeerte der geschiedenis mag noemen, hoe gebrekkig die wijsbegeerte ook nog zijn moge, en hoe weinig wij ons in staat gevoelen, hare grondbeginselen over te nemen. Deze eigenschap der Katholieke historiografie treedt vooral aan het licht, wanneer wij op de weinige gelijktijdige verschijnselen acht geven, die zich buiten den kring der Christelijke Kerk op het gebied der geschiedschrijving vertoonen. Om hetgeen hier door ons bedoeld wordt regt te vatten, moet men, na een Eusebius of een Sokrates gelezen te hebben, een geschiedwerk als dat van den Heidenschen schrijver Ammianus Marcellinus ter hand nemen. Dan beseft men, dat, buiten het Katholicisme, elk algemeen gezigtspunt ontbreekt, waaruit de gebeurtenissen zouden beschouwd kunnen worden. De groote belangen, die aan de geschiedschrijvers van het Heidensche Rome zulk een algemeen gezigtspunt konden leveren, waren verdwenen, hadden alle reden van bestaan verloren, konden de gemoederen dus niet meer in beweging brengen. Sedert den ondergang van het ideaal der vrijheid, waarvoor de onderscheidene partijen in de Republieken der Oudheid gestreden hadden, en dat als de spil was waarom de geschiedenis zich bewoog, scheen deze slechts ééne groote nekrologie geworden te zijn en geene toekomst meer te bezitten. Toch kan de geschiedenis, om waarlijk belangrijk te zijn, zulk een algemeen gezigtspunt volstrekt niet ontberen. Wat zou er dus van haar geworden zijn, indien het Katholicisme op haar niet het licht van hare wereldbeschouwing had doen vallen. Ook hier zien wij het Katholicisme de taak vervullen, die aan deze rigting in zoo menig opzigt ten deel viel, de taak van de groote leemte aan te vullen, die tusschen het sterfuur der oude en het geboorteuur der nieuwere beschaving aanwezig is. De wijsgeerige ontwikkeling der achttiende en negentiende eeuw zal voor de geschiedenis weder een nieuw belang, een nieuw algemeen gezigtspunt veroveren, maar vergeten wij niet, dat eer dit het geval is, in het lange tijdvak, verloopen tusschen Tacitus en Gibbon,

[p. 498]

dat deel der beschaafde menschheid, dat naar kennis van het verleden zoekt, van de Katholieke historiografie heeft geleefd, noch ook dat de geschiedbeschouwing van het Katholicisme bij een zekeren trap van verstandelijke ontwikkeling hoogst aannemelijk heeft moeten schijnen. Is zij het niet inderdaad, die nog op de denkwijze der groote meerderheid haren zichtbaren, onmiskenbaren invloed uitoefent? En geen wonder. Door het algemeene gezigtspunt van de Katholieke historiografie werd vooreerst de geschiedenis van ons geslacht in de geschiedenis van een godsdienstige vereeniging, namelijk van de Christelijke Kerk, als in een middenpunt vereenigd, en deze geschiedenis zelve, - een ware mikrokosmos, - tot de evenredigheden van een epos verheven, waarin niet minder dan de Godmensch zelf en Satan, als de Anti-Christ, de handelende personen waren, de Godmensch wiens strijd, wiens eerst langzaam tot stand komende overwinning, wiens beurtelings zich terugtrekken en zich openbaren in de slingerpaden der wereldgebeurtenissen zich afteekent. Het grootsche karakter dezer historiografie ligt in haar geloof aan de toekomst: de eindelijke verwezenlijking van het Godsrijk op aarde. Zouden wij ons niet aan onbillijkheid schuldig maken, wanneer wij door hun overdreven en thans zeker door zeer weinigen meer gehuldigd supranaturalisme, door hun bijgeloof, door hun onbeholpen pragmatisme, door hunne zonderlinge vormen heen, de eenzelvigheid niet wisten te herkennen van dit geloof der Katholieke geschiedschrijvers met die overtuiging omtrent de wet van zedelijken vooruitgang, die ook de tegenwoordige geschiedschrijvers bezielt, zoodra zij ons zulk een beeld van het verleden willen voorhouden, dat inderdaad onze belangstelling verdienen, en ons met hoop voor de toekomst vervullen zal?

einde van het tweede deel.