Worm en donder. Geschiedenis van de Nederlandse literatuur 1700-1800: de Republiek

[p. 559]

7
Op reis naar ‘de ander’

[p. 561]

7.1 Gestalten tegenover ons. De verbeelding van de buiten-Europese ‘ander’aant.

Komt hier, verachte Slavenmakers!
Natuurverkragters, Deugdverzakers!
Hier wordt u, door een slaef, uw haetlijke aert geleerd.

De ander als spiegel voor het zelf. In 1775 confronteert de Rotterdamse dichter Jan Verveer (1743-na 1803) de slavenhandelende ‘huichelaars’ met hun afzichtelijke gelaat door hun de spiegel voor te houden van de ‘koninklijke slaaf’ Monzongo. Diens droevig lot is het jaar daarvoor theatraal voorgesteld door Nicolaas Simon van Winter. Van Winter klaagt in zijn treurspel Monzongo, of de koningklyke slaaf (1774) de excessen van de slavenhandel aan met een beroep op de medemenselijkheid. Een gevoelig mens ziet de natuurverwantschap tussen alle mensen. De slaaf Monzongo heeft zelfs de grootsheid om de conquistador Cortés als gelijke te zien: ‘Hy is een mensch, en ik ben het ook.’

Het treurspel van Van Winter vormt een interessant scharnierpunt in de Nederlandse verbeelding van ‘de ander’, die we in de komende paragrafen bespreken. In grote lijnen maakt deze verbeelding een beweging door van stereotypering naar nuancering, van afgrijzen naar medeleven, van het verleden naar het heden, van het Oosten naar het Westen, van vorsten en regenten naar volkeren en medemensen, en van voorbeeld naar protest.

Duivelse negers en (machts)wellustige tirannen

Aan het begin van de achttiende eeuw lijkt de wereld voor literatoren redelijk overzichtelijk. De Europese, christelijke beschaving vormt het ijkpunt waaraan andere werelden worden afgemeten. Het beeld van de niet-Europese ander is weinig gedifferentieerd. Er worden maar weinig gedetailleerd uitgewerkte beschouwingen geschreven over ‘de Turk’, ‘de Chinees’ of ‘de Japanner’. ‘Neger’ is een stereotype waaronder zeer uiteenlopende volkeren kunnen worden geschaard. In het algemeen wordt het stereotype weinig uitgewerkt en wordt het vooral ingezet voor kluchtige scènes zoals in Het huwelyk sluiten (1685, herdruk 1739) van Pieter Bernagie (1656-1699):

Houd den dief! [...]
Jou hond! jou beest! jou schelm! dat zal ik jou betaalen!
Jou Neger! jou baviaan! jou plat geneusde moor!

[p. 562]

 

Jou aape bakkes!

 

[...]

 

't Zyn dingen, daarje de haaren

 

Van te bergen zullen staan,

 

't Is een drommedaris! een Hottentot, een Brasiliaan;

 

't Is een mensche vreeter!

Oosterse vertellingen en toneelstukken leveren andere stereotypen op, zoals ‘de machtswellustige tiran’ die aan ‘de deugdzame troonopvolger’ zijn rechtmatige troon ontzegt en ‘de schone prinses’ begeert, maar die als het goed is in toom wordt gehouden door ‘de oosterse wijsgeer’. Het stereotype van de onbeheerste oosterse despoot vindt ondersteuning in de klimaattheorie, die leert dat in de vochtige en warme streken de gemoederen snel hoog kunnen oplopen. Ook de politieke theorie biedt argumenten. Zo neemt Montesquieu in zijn De l'esprit des lois (1748) de despoot als afschrikwekkend voorbeeld voor wat er gebeurt wanneer wetgevende machten niet worden gecontroleerd door onafhankelijke uitvoerende en rechtsprekende machten. Elke monarchie kan afglijden tot tirannie, waar angst, machtswillekeur en slavernij de regeringsvorm bepalen.

Met name de Turkse sultan met zijn tot de verbeelding sprekende serail biedt als stereotype goede mogelijkheden om ongebreidelde machtswellust te combineren met ongecontroleerde hartstochten. Niet voor niets spiegelt de losbandige lichtmis ‘R.’ zich aan de Turkse despoten wanneer hij Sara Burgerhart verheft tot zijn ‘sultane favorite’ en zichzelf als Soliman verkneukelt over de op handen zijnde overgave van het meisje. Wanneer dat gebeurt, beroept hij zich tegenover de tegenstribbelende Sara op zijn recht als lichtmis om ieder meisje aan zijn serail te mogen toevoegen. In het Oosten regeert het recht van de sterkste.

Arzases en Varanes

Gedurende de hele achttiende eeuw is men gefascineerd door de persoon van de onbeheerste heerser. In classicistische treurspelen worden ideale en desastreuze regeringsvormen en leiderschapsstijlen onderzocht via voorbeelden uit de Bijbelse en klassieke geschiedenis, of via zelf verzonnen stof. Balthazar Huydecopers Arzases, of 't edelmoedig verraad (1722) kan hier als voorbeeld gelden. Voor dit populaire treurspel - het werd ruim veertig keer opgevoerd in de schouwburgen, terwijl het ook door amateurs herhaaldelijk werd gespeeld - schiep Huydecoper de fictieve tiran Varanes, koning der Parthen. Deze usurpator houdt Arzases, zoon van de vorige koning, van zijn troon af en maakt zelfs plannen om hem te vermoorden. Trouwe aanhangers van de overleden vader van de kroonprins proberen Arzases' dood te voorkomen en bereiden in het

[p. 563]

geheim een opstand voor, ondertussen trouw veinzend aan Varanes en ontrouw aan Arzases. Het recht zegeviert: Arzases wordt koning en Varanes pleegt zelfmoord.

Toneelstukken als Arzases functioneren als vorstenspiegels, teksten waaruit vorsten of andere gezagsdragers kunnen leren hoe zij zich idealiter dienen te gedragen en hoe zij kunnen voorkomen dat heerschappij in tirannie ontaardt. Huydecoper spiegelt de regenten voor dat het niet passend is voor een koning om onwettig eigenbelang na te streven. Het belang van het land dient altijd voorop te staan. Arzases is een rechtgeaard vorst: rechtdoorzee, compromisloos in zaken van landsbelang en het hart, bereid het leven te offeren voor het vaderland.

Arzases wordt gekenmerkt door een interessante spanning die ook in sommige andere achttiende-eeuwse oosterse toneelstukken te vinden is. De oosterse heerser mag dan het prototype van een despoot zijn, om hem als overtuigend toneelpersonage in een Frans-classicistisch treurspel te laten optreden kan hij niet als onvoorwaardelijk antipathiek worden afgeschilderd. Dan wordt identificatie met hem onmogelijk, en identificatie is binnen de aristoteliaanse katharsistheorie een essentiële voorwaarde voor medeleven, opgewekt door schrik of medelijden. Identificatie maakt het afschrikwekkende voorbeeld van de ondergang van de vorst des te sterker. Overigens doet Huydecoper hier een bijzondere keuze. De aristoteliaanse katharsistheorie is in het classicisme niet onbekend, maar doorgaans geeft men in het voetspoor van Corneille toch de voorkeur aan een ondubbelzinnige karaktertekening, waarin de slechtaard enkel afkeer wekt en de deugd wordt beloond.

De tiran Varanes is in zoverre inderdaad een gecompliceerde ziel, dat hij nooit wreedheden heeft begaan om zijn macht te handhaven en voortdurend door angst over zijn usurpatie wordt beheerst. Het is de hoop zijn zielenrust terug te winnen die hem het plan ingeeft Arzases om het leven te brengen. Deze rusteloze, angstige kant van Varanes komt telkens weer naar voren en wat dat betreft behoort Varanes tot Huydecopers best geslaagde personages. Maar tegelijk lijkt de schrijver er moeite mee te hebben het contrastieve schema los te laten: Varanes' goede eigenschappen worden van tijd tot tijd genoemd, maar zijn optreden op het toneel legt er weinig getuigenis van af en erg veel sympathie kan hij daardoor moeilijk wekken. Huydecoper geeft trouwens zelf in zijn voorwoord (waarschijnlijk achteraf geschreven, toen het werk zelf al gezet was) aan dat hij er niet overtuigend in is geslaagd te tonen dat ‘de Staatzucht ook een deugdelyk mensch beweegen kan, om iets te doen, dat hem in een poel van rampen doet verstikken’. Als Varanes aan het einde, wanneer een ‘edelmoedig verraad’ Arzases aan de macht heeft gebracht, tot het zelfinzicht komt dat hij ‘te deugdsaam was, om een tieran te zyn’, brengt dat hem niet tot berouw en

[p. 564]

verzoeningsgezindheid. Hij voelt zich voor het eerst van zijn angst bevrijd, maar hij gebruikt zijn nieuwe moed alleen om zich aan zijn vonnis te onttrekken:

Nu ik den troon derf, vrees ik wraak, noch dood, noch straf.
Ik sterf,

(Hy doorsteekt zich met een verborgen ponjaard)

maar niemand zal oit zeggen, tot myn schanden,

Dat ik gesneuveld ben door mynes vyands handen.

Hoe moeten we dit duiden? Een zich verharden in het kwaad? Of toch een moedige, eervolle daad? De zo op transparantie gerichte Huydecoper laat het in het midden. Daar komt nog bij dat de titelheld Arzases eigenlijk een onbeduidende figuur is. De staatsgreep wordt geheel georganiseerd en uitgevoerd door zijn oom Tiridates. Arzases' eigen rol berust slechts op het koesteren van een diepe wrok jegens Varanes. Voor een toekomstige heerser toont hij al heel weinig daadkracht en ook van belangstelling voor anderen geeft hij nauwelijks blijk. De sympathie van de toeschouwer gaat veeleer uit naar Arsinoë, de dochter van Varanes, die met haar (onbeantwoorde) liefde voor Arzases in een stereotiep dramatisch dilemma verkeert.

Helemaal gelukt is het experiment dus niet, maar tot het einde van de eeuw biedt het de toeschouwers kennelijk toch genoeg om het op het repertoire te houden. Omdat niet meteen duidelijk is wie op de hoogte zijn van de samenzwering, is er volop spanning en dubbelzinnigheid. Justus van Effen noemt Arzases in zijn Hollandsche Spectator van 1733 zonder voorbehoud het beste stuk van eigen vinding dat de vaderlandse literatuur heeft opgeleverd.

De oosterse potentaat: tussen tiran en held

Die spanning blijft het personage van de oosterse heerser tekenen gedurende de achttiende eeuw. Aan de ene kant verschijnen er toneelstukken zoals De dood van sultan Selim, Turksen keizer (1717) van Willem van der Hoeven, waarin sultan Selim zijn eigen zoon door beulshanden laat ombrengen vanwege een misverstand. Hier regeert de machtswillekeur. De nieuwe despoot Piali, die door machinaties onrechtmatig de troon heeft ingenomen, sluit dan ook af met de woorden dat ‘niets zeker is, dan slechts de onzekerheid’. De enige positieve personages in dit toneelstuk zijn de christenslaaf Bernhard en de Ottomaanse prinses die zich onder zijn invloed tot christen laat bekeren.

Anderzijds zien ook verschillende toneelwerken het licht waarin, net als in Arzases, de despoot een potentieel goedaardig karakter krijgt toebemeten. De sultan in Achmet (1708) van Coenraad Droste is bijvoorbeeld zeker geen hope-

[p. 565]

loos geval. Het Turkse hof is ook in Achmet een plaats van ‘loose streecken’, intriges en geheimen. De sultan is hopeloos verliefd op de dochter van de grootvizier, die echter vanwege haar verliefdheid op haar vermeende broer aan het wegkwijnen is. Fatima confronteert de sultan brutaal met zijn morbide verlangens: ‘Wat vint uw Majesteyt in my behaechelijck / Voortaen? als vel en been gelijck een levent lijck.’ Toch gaat het de sultan niet slechts om de bevrediging van zijn verlangen. Hij heeft daadwerkelijk medelijden met het meisje: ‘De liefde wert in my vergroot door medelijden: / En wenst den dagh te sien, dat ick haer magh verblijden. / Hoe meer ick wert belet door haer rampsaligh lot, / Hoe meerder ick verlangh te smaecken haer genot.’ Uiteindelijk leert de sultan van zijn fouten; op het einde van het stuk komt hij tot inkeer en laat hij Fatima trouwen met haar geliefde.

Frans van Steenwyk voelt zich in het voorwoord bij zijn Thamas Koelikan, of de verovering van het Mogolsche rijk (1745) geroepen om te verklaren waarom hij een oosterse potentaat als held opvoert. Inderdaad zal de keuze voor Nadir Shah als hoofdpersoon de schouwburgregenten en het publiek de wenkbrauwen hebben doen fronsen. Het gaat hier immers om een verwoede veroveraar, die tegen 1745 een groot deel van India heeft veroverd. Van Steenwyk legt uit: ‘Het zal misschien vreemd schynen dat ik eenen overweldiger, die zyn wettigen koning van den troon heeft verstooten, een edelmoedig karakter geef.’ Hij heeft er, zegt hij, goede redenen voor. Allereerst heeft deze vorst duidelijke blijken van trouw en lankmoedigheid gegeven. Uit mededogen heeft hij namelijk besloten zijn vijand, die hij al tijden in de houdgreep had en via een belegering aan het uithongeren was, te spijzen. Toegegeven, hij neemt wraak op zijn vijand, maar dat moet volgens Van Steenwyk in cultureel perspectief worden gezien. Bij mohammedanen is het toegestaan om wraak te nemen.

Van Steenwyk en Droste voelen beiden de behoefte te beargumenteren waarom ze zich niet houden aan de Frans-classicistische regel dat men geen recente stof als uitgangspunt voor een toneelstuk mag nemen. Wanneer men dat doet, zo is de gedachte, kan dit al snel leiden tot onenigheid en twist. Van Steenwyk geeft onmiddellijk toe dat hij deze regel overtreedt: ‘Het is eene nieuwigheid vorsten van onzen tyd ten tooneele te voeren.’ Maar het feit dat de vorsten ver weg wonen maakt dit weer goed. Droste hanteert eenzelfde redenering, maar hij wijst ook op de volkenkundige meerwaarde: ‘Men vindt hier in oock eenige kennis van den aert en seden van een Volck, dat soo ver van ons woont, dat men door de afgelegentheyt van 't Landt de nabyheyt van den tijdt, waer in het gebeurt is, ligt kan overstappen.’ Het gebrek aan distantie in de tijd wordt gecompenseerd door de geografische afstand.

[p. 566]

Volkenkunde

Voor de informatie die hij nodig heeft om ‘de aert en seden van een Volck’ te kunnen beschrijven kan Frans van Steenwyk een beroep doen op zijn goede contacten bij de voc. Hij blijkt voor zijn toneelstuk over de meest actuele informatie over de politieke situatie in het Verre Oosten te hebben beschikt. Voor de etnografische en cultuurhistorische gegevens kan hij verder gebruikmaken van het corpus aan reisverslagen en etnografische studies, dat rond 1750 al aanzienlijk is en dat nog steeds groeit. Via landkaarten, volkenkundige studies, reisverhalen, afbeeldingen en nieuwsberichten produceren uitgevers, graveurs en auteurs een indrukwekkende hoeveelheid informatie over alle verschillende volkeren van de aarde. In de achttiende eeuw wordt dit project onverminderd voortgezet. Werken zoals de vijf dikke delen Oud en Nieuw Oost-Indiën (1724-1726) van François Valentijn geven een schat aan informatie over religie, staatsinstellingen, rechterlijke instellingen, rituelen en gebruiken van de niet-Europese samenlevingen.

Volkenkundige studies en reisteksten bespreken de culturele eigenheden en eigenaardigheden van groepen en gemeenschappen, waarbij vaak de eigen beschaving als meetlat gebruikt wordt. De niet-christelijke beschavingen worden dan al snel als ‘heidens’, ‘wild’ en ‘onbeschaafd’ gespiegeld aan de christelijke beschaving. Anderzijds geven de werken duidelijk blijk van grote interesse voor de andere cultuur.

Die interesse is ook zichtbaar in de aandacht voor de taal en geschiedenis van de overzeese gebieden. In de achttiende eeuw breidt de academische studie van de oosterse talen, die van oudsher sterk op het Hebreeuws gericht was, zich uit tot het Arabisch en de talen van het Verre Oosten. Geleerden bestuderen bijvoorbeeld de (Voor-)Indische en Iraanse cultuur en maken kennis met het Sanskriet. Incidenteel gaat deze geleerde activiteit ook over in literaire bemiddeling. Zo zorgt Adriaan Reland, hoogleraar oosterse talen te Utrecht, in 1701 voor een nieuwe vertaling van de beroemde roman van Ibn Tufayl over de ‘natuurlijke wijsgeer’ Hai Ebn Yokdhan, de man die opgroeit op een onbewoond eiland en zichzelf alles leert. De Latijnse vertaling uit het Arabisch zag het licht in 1672 en de hierop gebaseerde Nederlandse vertaling verscheen een jaar later als Het leeven van Hai Ebn Yokdhan. Met het Arabische origineel in de hand bewerkt Reland het verhaal tot De natuurlyke wysgeer, of het leven van Hai Ebn Jokdhan. Verderop in dit hoofdstuk zullen we deze roman nog tegenkomen als inspiratiebron voor veel Europese auteurs, onder wie de schrijvers van Robinsonades.

Het leeven van Hai Ebn Yokdhan is een goed voorbeeld van de verschuiving die plaatsvindt in deze periode. De grenservaringen, de nieuwe en hernieuwde kennismaking met andere culturen in de zestiende en zeventiende eeuw, zowel

[p. 567]

fysiek als met een boekje in de leunstoel, veroorzaken een ‘antropologische wending’: de ander wordt ontdekt als mogelijke spiegelzijde van het zelf. De confrontatie met de nieuwe wereld zet aan tot reflectie op de eigen samenleving. In de achttiende eeuw wordt druk geworsteld met dit soort problemen. Zijn christenen fundamenteel beschaafder dan barbaarse heidenen of moeten religies primair gezien worden als sociale waardesystemen? Zijn de Europese en niet-Europese beschavingen met elkaar vergelijkbaar? Is ‘de wilde’ edeler dan ‘de beschaafde mens’? Een van de meest indrukwekkende voorbeelden van deze verschuiving in de perceptie van niet-Europese beschavingen is Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde. Dit negendelige werk, dat tussen 1723 en 1743 in Amsterdam vervaardigd wordt door graveur Bernard Picart en uitgever Jean-Frédéric Bernard, laat in duizenden bladzijden en honderden gravures zien dat alle volkeren van de wereld zeer vergelijkbaar zijn in de manier waarop zij met religie omgaan. Religie is in dit werk niet langer een door God geopenbaarde waarheid, die bijvoorbeeld de christenen onderscheidt van de ‘heidenen’. Religie is veeleer een sociaal gegeven, een instrument waarmee gemeenschappen belangrijke momenten uit het leven betekenis geven, zoals bij geboorte, huwelijk of dood. Indianen verschillen daarin niet fundamenteel van de joden, de islamieten of de protestanten.

Zo worden in de Nederlandse Republiek stromen werken gepubliceerd waarin de wereld etnografisch in kaart wordt gebracht. Uit deze werken doemt het beeld op van het bestaan van een ‘mensheid’: een optelsom van alle volkeren op aarde. Dit wankele idee zal echter nog heel wat strijd moeten leveren met andere visies op de verschillende volkeren der aarde, zeker wanneer deze visies worden verwoord binnen een koloniale context.

Lofzangen op het koloniaal bewind

Veel van de Nederlandse literatuur over de niet-Europese gebieden is gerelateerd aan de handelingen van de voc en wic. De literatuur over Oost- en West-Indië kan in eerste instantie worden omschreven als onderdeel van de cultuur van de macht. Literatoren stellen hun pennen in dienst van het Nederlands gezag en zingen de lof op voc- en wic-voormannen. Ze schetsen het koloniaal bewind als een zegen voor het buitengebied. De westerling brengt beschaving en introduceert het christendom als ware religie, en geeft daarmee de andere samenleving de kans om op te gaan in de vaart der volkeren. Slavernij en slavenhandel worden gezien als onderdeel van dit beschavingsideaal: de werkers zijn bij de westerse plantagehouders beter af dan bij hun inheemse heersers. De vroege kolonisten passen hun zelfbeeld niet aan bij

[p. 568]

de nieuwe samenleving waarin zij zich vestigen of waarin zij tijdelijk verblijven. Ze vereenzelvigen zich niet met de autochtone bevolkingsgroepen en zijn geheel op het thuisland gericht. In de literatuur worden de ongelijke verhoudingen tussen Europeanen en andere bevolkingsgroepen keer op keer bevestigd: Europeanen zijn rechtmatige heersers en eigenaren van de ‘nieuwe’ landen.

Soms pakken de bewindslieden ook zelf de pen op, zoals Jan Jacob Mauricius, die van 1742 tot 1751 gouverneur van Suriname is. Zijn driedelige Dichtlievende uitspanningen (1753-1762) bevatten gedichten zoals ‘Gezang op zee’ (1752), waarin hij zijn eigen bewind ophemelt:

In negen jaren van myn zuure landvoogdy,
Is het Land een vierde en meer verbeterd in waardy,
[...] met slaaven zonder tal,
Waar van men na myn tyd de vrucht eerst trekken zal.
'k Droeg al de lasten van myn Ampt by nacht en dagen,
Vaak met myn kwaale op 't lyf, of Surinaamsche plaagen.

Dat er achter dit soort zelffelicitaties en lofdichten een grimmigere werkelijkheid schuilgaat, blijkt ook uit Jan de Marres Batavia (1740). Het is een zesdelige lofzang op het Batavia dat geschapen is door ‘de Maatschappij’, de door de Nederlandse overheden gecontroleerde voc. In de drempeldichten wordt bejubeld hoe De Marre in dit werk ‘met gouden snaren’ de heldendaden en verworvenheden van de voc bezingt: de verrezen koopgebouwen, de cultivering van de landbouwgebieden, de gewonnen zeeslagen tegen de Chinezen en de Engelsen, en de gebieden die dankzij grote dapperheid bevochten zijn op de ‘woeste indiaan’. In het voorwoord geeft De Marre echter toe dat het vreemd zal lijken ‘dat ik eenen grooten ophef van die Koopstad make, alsof niets by haar te gelyken ware, daar de inkomende berichten ons getuigen van derzelver ongezonde lucht, drooge en stinkende watergrachten, verval der gebouwen, en ontvolking door een langduurige sterfte’. Hij ziet dit echter als ‘toevallen die het wezen der zake niet wegnemen’. Wanneer de regering ferm ingrijpt, zal Batavia weer als de zon schijnen.

Toch sluit De Marre niet volledig zijn ogen voor conflictsituaties. Hij protesteert tegen een al te wrede behandeling van de ‘ingeboornen’:

Maar gy, die onbeschaamd de wetten wederstreeft,
En al te bitter met 's Lands ingeboornen leeft;
Hen knevelt, en de huid zoekt van het lijf te stroopen,
Om dus uw schatten door hunne armoe op te hoopen,
Gy zelf zyt oorzaak van den opstand van 't gemeen;

[p. 569]

Titelplaat van Jan de Marres Batavia, begrepen in zes boeken (1740). Het is een lofzang op het zegenrijke werk van de voc, waarin echter ook enkele kritische noten staan.

De Marre wordt vanwege deze regels tegenwoordig wel geprezen als de eerste ‘nestbevuiler’, de eerste criticus van het koloniale bewind. Toch lijkt hij bij de aanklacht tegen de wrede praktijken minder geïnteresseerd in het effect dat ze hebben op de gemartelde slaaf dan op de Bataafse samenleving. Hij klaagt immers de wrede plantagehouder vooral aan vanwege de destabiliserende effecten die hij teweegbrengt:

[p. 570]

 

Gy baart dit muiten, en den val der Stad met één.

 

Kan uw gewisse [geweten] zulk een knaging noch verdragen,

 

Daar gy het alles om uw gierigheid wilt wagen,

 

U zelf, de Stad, en zo veel zielen, ja den Staat

 

Der Maatschappy zo snood durft wikklen in dit kwaad?

Het gaat hier dus eerder om de dreiging van de ‘val der Staaten’, ‘veroorzaakt door driften’. De episode vormt voor De Marre een nieuwe opstap om het koloniaal bewind te lauweren, met name vanwege de kordate manier waarop ‘de Maatschappij’ deze kwestie heeft aangepakt. Ook in zijn andere laus regionis, Eerkroon voor de Caab de Goede Hoop (1746), een lofdicht van bijna duizend versregels, rechtvaardigt De Marre de Europese heerschappij met een beroep op de verbeteringen die het koloniale regime de overzeese samenlevingen heeft gebracht.

Antropologische wending en verlichte vrijheid

Grenservaringen, het contact met andere culturen, leiden ook tot confrontatie met de eigen gewoonten en opvattingen. Men gaat zichzelf bekijken via de ogen van de ander. In de achttiende eeuw wordt dit gegeven literair uitgewerkt in vele pseudobrieven, zogenaamd geschreven door een niet-Europeaan, een buitenstaander die met frisse ogen de westerse wereld kritisch beschouwt. In Nederland worden Alle de brieven, en gedenkschriften van eenen Turkschen spion in de hoven van Europe (vertalingen in 1710-1720, 1737 en 1748) populair, naar het origineel van de Italiaanse auteur Giovanni Paolo Marana. Bekendheid krijgt ook de hierop geïnspireerde Persiaansche spion, of persiaansche brieven (1721, vertaald in 1736) van Montesquieu. Ook in kortere pseudobrieven, gepubliceerd in spectators of opgenomen in oosterse vertellingen wordt op lichtvoetige wijze de westerse of Nederlandse samenleving gefileerd. Nederlanders mogen dan een rechtmatige regering hebben en een grote vrijheidsdrang, zij zijn ook bezeten van geld, lijken het met de religie niet zo nauw te nemen en leveren hun culturele identiteit moeiteloos uit aan de Fransen, hetgeen zichtbaar is in de absurd weelderige haardossen van de zich naar Parijse mode kledende Amsterdamse dames.

Pieter van Woensel creëert in zijn almanak De Lantaarn (1792-1801) het fictieve personage Amurath-Effendi, Hekim-Bachi, oftewel ‘de heer Amurath, hoofdgeneesheer’. Deze geneesheer ontleedt met zijn scalpel de zieke westerse cultuur. In zijn vergelijking tussen de Turkse en Nederlandse cultuur slaat de wijzer vaak door naar het Oosten. De Lantaarn kan gelezen worden naast Van

[p. 571]

Woensels Aanteekeningen, gehouden op eene reize door Turkeyen, Anatoliën, de Krim en Rusland in de jaren 1784-89 (1791-1795). Daarin strijdt hij eveneens, nu onder eigen naam, tegen Nederlandse vooroordelen jegens de Turken. Om deze perspectiefwisseling te bewerkstelligen trekt Van Woensel een knap register open van vervreemdingstechnieken. Ze dwingen de lezer de eigen cultuur als anders en de andere cultuur als eigen te zien. De lezer wordt meegenomen op reis en zal als een ander mens terugkeren. Voor Van Woensel zijn reizen namelijk:

de steevigste borstel tegen den nationaalen, dien lelijken hoogmoed, de kwaal der gansche menschelijke natuur. Zij ontsluiten den geest uit den kerker van vooroordeelen, van kleine, onedele, burgerlijke, schoolsche, landstad- familie- enz. -eigene meeningen, die onze denk-vermogens des te naauwer knellen, naarmaate de kring, waarin wij geleefd hebben, enger is. De grootste dienst, welken zij ons bewijzen, is dat zij ons 't beste bekwaam maaken tot den omgang met menschen. Zij geeven een tact van waereldkennis, verstooken van de welke de onnozele honderdmaal voor 't gelag blijft zitten, en in een maalstroom gebragt wordt door de arglistigen. En waarom onder stoelen of banken gestooken, dat zij ons de gansche waereld als ons vaderland, onzen aardkloot als onze algemeene wooning doen beschouwen?

Van Woensel mag graag gebruikmaken van omkeringsprocedés. De Turkse sultan is geen despoot. Integendeel, zijn macht is uiterst beperkt omdat hij zich te houden heeft aan de wetten van de Koran. Daarentegen zijn de Nederlanders, die vrijheidsdrang tot hun credo hebben gemaakt, de meest volgzame burgers. Met weerzin is Van Woensel gebleken dat de door hem eens vereerde Hugo de Groot in feite een voorvechter was van ‘blinde gehoorzaamheid van de onderdaanen jegens den Soeverein, wien hij geneegen schijnt te zijn eene goddelijke commissie te geeven’. Niet het christendom maar de islam is de meest redelijke godsdienst: ‘Toen Mahomed begon te propheteeren, was de kristelijke godsdienst niets anders dan een vernieuwd, opgewarmd, verergerd heidendom, eene afgodendienst, een religie, alleen geschikt om haare priesters te mesten in luiheid en overvloed, verworven ten koste van 't zweet en armoede der door hen in domheid, slaafachtigheid en bijgeloof opgevoede gemeente.’ De hele wereld mag dan in Van Woensels kosmopolitische ideaal ‘ons vaderland’ zijn, er is nog veel kennis te vergaren voordat iedereen zich ook als waardige wereldburger zal gedragen.

De antropologische wending leidt zo in de literatuur tot het uitdiepen van verschillende stijlmiddelen van omkering. Dat Van Woensel niet alleen een literair en humoristisch spel wil spelen, maar zijn vervreemdingstactieken ziet in het licht van een algemeen verlicht programma, blijkt ook al uit het feit dat

[p. 572]

hij het beruchte radicale traktaat Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes (Amsterdam 1770) van Guillaume-Thomas Raynal in 1782 in het Nederlands vertaalt. In dit traktaat, dat in Frankrijk verboden en verbrand wordt, waarna Raynal op de vlucht moet, wordt betoogd dat ieder mens een in de natuur verankerd recht op vrijheid en een bijbehorende vrijheidsdrang heeft, die er uiteindelijk toe zullen leiden dat slaven in opstand komen. Het wachten is op een nieuwe Spartacus. Raynals woorden weerklinken in Betje Wolffs vertaling van de utopische roman L'an deux mille quatre cent quarante (1770) van Mercier. Ook daarin wordt de verwachting uitgesproken dat een door de natuur geschapen ‘wreeker der nieuwe wereld’ ervoor zal zorgen dat negers en indianen hun ‘onvervreemdbaare rechten, die de Natuur hun gaf’ kunnen herwinnen. Betje Wolff herhaalt de aanklacht tegen de excessen van de slavenhandel middels haar vertaling van De zaak der negerslaaven, en der inwooneren van Guinéa (1790) van B.S. Frossard. In dit werk doet de auteur een voorstel voor een gefaseerde afschaffing van de slavernij.

De stem van de onderdrukte

Literatoren vinden via het procedé van omkering en vervreemding krachtige middelen om verlichte ideeën te ventileren. Naast kritische beschouwingen van vreemdelingen en spionnen ontwikkelen ze echter nog een andere manier om de vergelijking van de eigen cultuur met de andere te bevorderen. Ze schrijven literaire werken die empathie met de medemens oproepen. In de eerste helft van de achttiende eeuw is de literaire ‘ander’, zoals we zagen, doorgaans een hooggeplaatste persoon of een stereotiepe domkop of boef. Land- en volkenkundige studies en reisverhalen beschrijven dan weer vooral complete volkeren. Alleen in de imaginaire reisverhalen is meer ruimte voor individuele kennismaking met niet-Europeanen, maar die kennismaking duurt doorgaans maar kort.

In de tweede helft van de achttiende eeuw krijgt ‘de ander’ een eigen stem. Auteurs vertonen interesse voor het individuele verhaal achter de gemeenschap, voor het persoonlijke gezicht van de met henzelf vergelijkbare mens en voor de negatieve effecten van de westerse aanwezigheid op deze medemens. De schijnwerpers worden gezet op de onderdrukte, de lijdende ander. Aan het begin van de achttiende eeuw komen we empathie vooral tegen in het treurspel, dat het publiek ertoe aanzet zich in te leven in de lastige dilemma's van vorsten. In de literatuur van de tweede helft van de eeuw wordt empathie een centraal gegeven. Deze richt zich nu op de onderdanen in plaats van op de vorst. De schijnwerpers zwaaien daarmee ook van het Midden-Oosten naar het Verre Westen en de Aziatische gebieden. Slavernij en uitbuiting door de voc en de wic komen centraal te staan.

[p. 573]

Moord op de Chinezen te Batavia, 9 oktober 1740. De prent toont het brandende huis van de leider der Chinese ‘opstandelingen’.

Een van de eerste voorbeelden hiervan is het dramatische ‘Gedicht op den moord gepleegd aan de Chineesen te Batavia, den 9 October anno 1740’ van Willem van Haren. Dit gedicht vormt een felle aanklacht tegen de Nederlandse regenten en de inwoners van Batavia die in 1740 een massahysterie tegen de Chinese inwoners ontketenden. Binnen drie dagen werden duizenden Chinezen afgeslacht. Van Haren is gechoqueerd door de barbaarse, dierlijke moordlust van de ‘christelijke’ Nederlanders:

Wat Treurtooneel is dit? Wat Volk word dus mishandeld?
Wiens Vuur is 't dat deez Veste op 't ysselykst doorwandeld? [...]
't Zyn Christenen! Het zyn, o Hemel! Batavieren,
Veel doller dan ten stryd en wraak gehitste Stieren,
Verschrikk'lyker dan in het woest Numidisch woud
't Geslacht der Draken is [...].

Als lammeren zijn de Chinezen naar de slachtbank geleid. Van Haren voert de lezer mee naar het slachttoneel. Hij laat daar een Chinese vader aan het woord die zijn gezin probeert te redden. Dat doet hij via een beroep op de empathie

[p. 574]

van de christenen, wier redelijkheid hen van gruweldaden zou moeten weerhouden:

Zie hier hoe de Chinees, omringd van Vrouw en Kind'ren,
Deemoediglyk geknield, zyn ramp niet kan verhind'ren.
Zie hier hoe hy bezwykt, geregen door 't hert,
Terwyl hem zyne schuld niet eens verkondigd wert.
‘O (roept hij) Gy, die u nog Christenen durft noemen;
En op een reedlyker begrip en Godsdienst roemen;
Toon slechts in deeze tyd een menschelyk gemoed,
En straft wie schuldig is, maar plengt geen zuiver bloed!
Of, zo myn waarde Vrouw my moet ter dood zien voeren,
Laat dit onnoozel Kind, dit Kind u toch ontroeren!
O Mannen! 't zy gespaard; het zy, zo lang het leeft,
Getuige dat men hier nog medelyden heeft!’

Tot antwoord voeld hy 't Staal zyn hart en nieren kerven,
En ziet nog stervende zijn dierste Panden sterven.
Men vat het arme Kind by 't teere en 't poezel been,
En slingerd het driewerf door rook en vlammen heen;
En durft het op den muur, nog kermend, dus verpletten,
Dat brein en bloed den Beul in zyn gelaat besmetten.

Dergelijk gedrag mag niet ongestraft blijven, zo roept Van Haren uit. De verantwoordelijken moeten hun verdiende loon krijgen! Hij zal een roepende in de woestijn blijken. Andere geschriften over het bloedbad roemen immers juist het bestuur, dat door deze actie een opstand op Batavia wist te voorkomen.

Van Harens meelevende aandacht voor het lijden van de gekoloniseerden zien we in de tweede helft van de eeuw herhaaldelijk ook bij anderen. Niet verwonderlijk is Cornelius van Engelen een van de eersten, met een gefingeerde ‘Brief van Kakera Akotie aan zijn Broeder Atta’, gepubliceerd in 1764 in zijn spectator De Denker. De brief past perfect in het ‘ontbolsteringsprogramma’ van Van Engelen als verlicht toneeltheoreticus, zoals we dat beschreven in hoofdstuk 4. Via het aankweken van een grotere gevoeligheid bij het lezerspubliek wil hij empathie met de lijdende medemens bewerkstelligen. Het verhaal van de Afrikaanse Kakera Akotie, die door Hollandse slavenhandelaars naar Curaçao wordt meegenomen, is hier uiterst geschikt voor. In plastische termen vertelt het over vrijheidsberoving, dwangarbeid, martelingen, massale sterfte en onmenselijke uitbuiting. De confrontatie tussen Akoties wereld en die der ‘wrede christenen’ wordt extra aangezet door Akotie vanuit zijn eigen denk- en waar-

[p. 575]

nemingswereld over de wereld der Europeanen te laten spreken. Hij heeft het over de ‘grote canoes’ waarmee de Hollanders de slaven ‘over een zeer groot en uitgestrekt water’ voeren en over het feit dat hij de zon vijfenzestig maal in de zee heeft zien op- en ondergaan tijdens de reis. Vanuit deze eigen, ‘naïeve’ perceptie kan hij met verwondering de complexe en tegenstrijdige samenleving der blanken observeren. Ze prediken liefde en kuisheid, maar verkrachten vrouwen. Ze zeggen dat zwarten en blanken broeders zijn en één God hebben, maar ze geven de zwarten een allesbehalve broederlijke behandeling: ‘Zagtmoedigheid en Menschlievendheid zyn by hen niet bekend.’ De blanken reduceren de Afrikanen tot ‘werkbeesten’, tot een kudde varkens die men naar believen met slagen kan voortdrijven. Het komt niet in hen op dat ‘Zwarten tot eenige voordelen der menschelyke Natuur, zo wel als zy, geregtigd zouden zyn’. De Denker zet zo, naar voorbeeld van de Perzische brieven van Montesquieu, de literaire kunstgreep van de culturele distantie in als middel om tot scherpe en genadeloze observaties over de eigen samenleving te komen.

De brief draait de concepten van beschaving en barbarij om. De Hollanders zijn barbaars omdat ze de natuurlijke inwoners van Zuid-Amerika hebben verdreven of vermoord en omdat ze door slaven gewassen laten verbouwen die alleen tot weelde en overdaad dienen. Koffie, cacao en suiker zijn immers luxeproducten; ze zijn zelfs schadelijk voor de gezondheid. Wat geeft de overheersers het recht om zo te handelen?

Monzongo en Kraspoekol

Ook het toneel vormt een goed platform voor het aankweken van medelijden met de lijdende medemens en voor kritiek op het koloniale bewind. Dat laatste gebeurt bijvoorbeeld in het vrolijke toneelstuk Het Surinaamsche leeven (1771), een satire van ‘Don Experientia’ op het winstbejag in de plantagewereld. Veel meer bekendheid krijgt het toneelstuk waarmee we dit hoofdstuk openden: Monzongo, of de koningklyke slaaf (1774). Nicolaas Simon van Winter verbeeldt hierin het wrede Spaanse koloniale verleden via het verhaal van Monzongo, de tot slaaf gemaakte koning van Veragua (Centraal-Amerika). Van Winter nodigt het publiek uit zich in te leven in de algemeen-menselijke eigenschappen van deze koninklijke slaaf, door het moment van vrijheidsberoving plastisch te omschrijven:

Verbeeld u, zo uw hart door teêrheid is te ontroeren,
Een man, een vader, die zijn vrouw en kindren mint,
Op 't oogenblik dat hy den band, die hem verbind,
Vanéén ziet rukken, en misschien voor eeuwig slaaken.

[p. 576]

Titelplaat van Monzongo, of de koningklyke slaaf (1774) van Nicolaas Simon van Winter.

Genadeloos prikt Monzongo door de vermeende idealistische doelstellingen van de Spaanse kolonisten heen. Zij zeggen het christendom te willen verspreiden? Voor ons heil? ‘Neen, uw belang dryft u naar dit gewest. / Uw roofziek oog is op den glans van 't goud gevest.’ De westerlingen kunnen veel leren van de slaven, onder andere de kracht van de natuurlijke neiging tot vrijheid: ‘Geen heerschappye / Of dienstbaarheid verdelgt ooit de inspraak van 't gemoed, / Natuur, die deeze stem elk stervling hooren doet, / Maakt ieder pand ons waard, aan 't welk ze ons heeft verbonden.’ Bij Van Winter zijn de rollen omgedraaid: de christen is de roofzieke en wrede ‘ander’ geworden, de Afrikaan het ‘zelf’.

Het medeleven met de lijdende medemens geldt overigens niet alleen de koloniale samenleving; een vergelijkbare empathie zagen we eerder al in de aandacht voor het lot van gevangenen, armen en andere noodlijdenden. Waar de treurspelen aan het begin van de eeuw het publiek laten meeleven met hooggeplaatsten die zich gekrenkt zien in eer en ambitie, richt de literatuur van de tweede helft der achttiende eeuw zich meer op de misdaden tegen de menselijkheid. De inleving met de ander leidt tot de formulering van algemene wetten

[p. *9]

III

David van Mollem en zijn familie op Zijdebalen, hun landgoed in Utrecht. Van Mollem wijst trots op het moerbeiboompje waar een zijderups op een blad zit. Dit kleine ‘wormpje’ vormde de stut van de rijkdom van het gezin: Zijdebalen was niet alleen een buitenverblijf, het herbergde ook een zijdefabriek. Het landgoed en de landheer werden uitgebreid bezongen door Arnold van Hoogvliet in zijn lofdicht Zydebalen (1740).

De Zutphense predikant, theoloog, natuurkundige en pedagoog J.F. Martinet schreef met zijn Katechismus der Natuur (1777-1779), voor jongere lezertjes bewerkt tot KLeinde Kathechismus, een van de meest populaire fysicotheologische werken. Het onaanzienlijkste natuurverschijnsel geeft nog blijk van Gods goedheid: ‘Wat zien mijne oogen! Zijn waarlijk deeze afbeeldingen figuuren van zaaden? ... O Godlijke Formeerder, verwaardigt gij de kleenste dingen met zodanige schoonheden, met zulke eene overgelijkelijke pragt!’

[p. *10]

‘Die met veragting op hem ziet; / Doet naar 't bevel van Jesus niet.’ De bedelaar in de Proeve van kleine gedigten voor kinderen (1777) van Hieronymus van Alphen.

[p. *11]

De eerste bemande luchtballonvlucht in Nederland vond plaats in 1785 vanuit de Paleistuin in Den Haag. De luchtballon was van de Fransman Jean-Pierre Blanchard. De ‘luchtbollen’ werden vrijwel meteen een literair thema van belang.

[p. *12]

Engelse oorlogsschepen en een Marokkaanse driemaster verkeren in nood tijdens een storm voor de Noord-Afrikaanse kust. Achttiende-eeuwse literatoren zijn gefascineerd door reizen, zowel werkelijke als imaginaire, in ruimte of in tijd. Zo dromen zij zich nieuwe, vaak betere werelden. Daarbij realiseren ze zich maar al te goed dat reizen grote gevaren met zich meebrengt. Dit blijkt wel uit de talloze schipbreuken, niet alleen in robisonades, maar ook in briefromans zoals Reinhart van E.M. Post.

Op verzoek van de patriotten valt in 1794 een Frans leger de republiek binnen. Na een beleg van meer dan twee weken wordt Den Bosch veroverd. De Fransen voeren een donderend bombardement uit, dat ook 's nachts doorgaat. Een groot gebied rondom de stad was onder water gezet om de aanvallers op afstand te behouden, maar tevergeefs. De patriotse auteur Gerrit Paape beschrijft de gebeurtenissen in De belegering van 's Hertogenbosch, of Kees is t'huis (1795).

[p. 577]

die de mensheid zouden moeten regeren. Vrijheid en gelijkheid worden naar voren geschoven als onvervreemdbare natuurrechten, en de ontroving ervan kan als een verkrachting worden getypeerd. Met het omarmen van deze verlichte gelijkheidsprincipes groeit ook de noodzaak tot protest tegen de schendingen ervan. Wat geeft de westerling het recht om de niet-westerling de vrijheid te benemen?

Bij Van Winter zijn het nog de Spanjaarden die de zwarte bladzijden in de koloniale geschiedenis schrijven. Kort daarna worden echter ook de Nederlanders als slavendrijvers aangeklaagd. Dat gebeurt, evenals bij Onno en Willem van Haren, in familieverband. In 1780 publiceert de schoonzoon van Onno Zwier van Haren, Willem van Hogendorp (1735-1784), een novelle, Kraspoekol, of de droevige gevolgen van eene te verre gaande strengheid jegens de slaaven (1780). Twee decennia later pakt zijn zoon Dirk van Hogendorp (1761-1822) het thema weer op en bewerkt het verhaal van zijn vader tot een toneelstuk, Kraspoekol, of de slaavernij (Een tafereel der zeden van Neerlands Indiën) (1800). De verschillen tussen de twee ‘Kraspoekols’ zijn opvallend. De korte novelle van de vader richt zich tegen de excessen van het systeem, tegen de ‘weinige’ Nederlandse slavenhouders op Batavia die hun slaven slecht behandelen. Doorgaans zijn de Nederlanders volgens Willem echter veel milder dan andere Europeanen ten opzichte van hun slaven.

Kraspoekol (‘Kraspoekol’ betekent ‘sla hard’) is een onverbiddelijke slavenhoudster, die onder andere haar brave slavin Tjampakka, nadat deze een bordje heeft gebroken, laat afranselen en aan een ladder hangen. Uiteindelijk komen haar slaven in opstand, zij wordt neergestoken en krijgt haar katharsis wanneer zij de door haar zo slecht behandelde slavin ziet wenen:

Ach! tjampakka, zyt gy het? Gy, die ik nog, zoo weinig tyds geleeden...! Helaas! moet ik nu... sterven in die armen... die ik liet binden...? besproeid met die traanen, die.... myne wreedheid niet uit uwe oogen perssen kon...? ô schande...! ô hartzeer...! eene Heidinne... zoo weldaadig...! zoo menschlievende...! en ik... een Christen...! zoo onbarmhartig...! Ach tjampakka...! druk my niet langer... in uwe armen... ik ben... deeze hulpe onwaardig...! Myne wroegingen...! myn berouw...! myn einde nadert...! tjampakka...! vergeef my... myne wreedheid...! en laaten... myne stervende lippen... u mogen zegenen!

Dirk van Hogendorp heeft tijdens zijn zestienjarig verblijf in Indië gemerkt dat mishandeling van slaven een algemene praktijk is. In 1796 pleit hij in Soerabaja voor een onmiddellijk einde aan de slavenhandel en een gefaseerde stopzetting van de slavernij. In zijn toneelstuk herhaalt hij deze eis: ‘Wanneer men nagaat op welk eene wijze de meeste dier ongelukkigen tot slaavernij gebragt

[p. 578]

worden; en wat toch altijd voor een mensch het gemis van zijne vrijheid is; zoo zal men niet ontkennen dat de staat der slaavernij noodlottig, en strijdig met de natuur is.’ De slavernij is in strijd met de rechten van de mens. Het probleem ligt volgens Dirk in het gebrek aan Nederlandse vrouwen in de Indische samenleving. Dit leidt ertoe dat Nederlandse kolonisten met Indische vrouwen huwen en dat met name hun dochters leren slaven als minderwaardig, als ‘een bijkans van de natuur’ te zien. Dat geeft hun een vrijbrief voor wreedheid, willekeur, ongevoeligheid en oneerlijke behandeling. In het toneelstuk laat hij een slaaf de Nederlanders aanklagen: ‘wreede Hollanders! zijn wij niet uw natuurgenooten? uwe medemenschen? Neen, wij zijn uwe honden! - er is geen recht voor ons, dan dat wat wij ons zelven bezorgen. Dit recht is heilig! De worm, die vertrapt wordt, kromt zich tegen den voet die hem trapt; en zouden wij alle mishandelingen, alle wreedheden geduldig moeten verdragen? neen!’ De slaaf komt dan ook in opstand tegen zijn wrede onderdrukkers.

Eind achttiende eeuw zijn de Nederlandse slavenhouders de oosterse treurspeldespoten van het begin van de eeuw geworden: machtswillekeur, wreedheid en ongecontroleerde driften zijn de belangrijkste kenmerken van deze personages.

De economie van de empathie

Niet alleen de regenten en de slavenhouders worden aangesproken op hun gedrag, ook de Nederlanders die in de Republiek leven worden betrokken in de economie van de empathie. Dat gebeurt allereerst, zoals hiervoor beschreven, door het medeleven van de lezers en kijkers te mobiliseren via toneelstukken, gedichten en romans. Dit medeleven proberen de schrijvers vervolgens om te zetten in verontwaardiging, de verontwaardiging in aanklachten en de aanklachten hopelijk in verandering van beleid. De publieke opinie werkt hier op volle kracht. In de jaren 1770 vinden literatoren echter nog een andere manier om het publiek te betrekken in de economie van de empathie. Het spectatoriale tijdschrift De Vaderlander roept de lezer in 1775 op tot een consumentenboycot van koloniale producten: ‘'t Vogt, dat gy in uwen Koffy-kop hebt, is dan geen water meer, maar traanen; ik zeg, 't is het bloet en zweet van die ellendigen, in welken eene blanker ziel woonde dan in de lighaamen hunner beulen.’ Een gevoelig mens leeft te zeer mee met het wrede lot van de slaven om dit leed te kunnen laten voortbestaan. Via een consumentenboycot moeten de planters worden gedwongen hun slaven beter te behandelen of, beter nog, de vrijheid terug te geven.

Wolff en Deken zetten dit pleidooi kracht bij in hun Geschrift eener bejaarde vrouw (1802), waarin hoofdpersoon Mietje terugkijkt op haar opvoeding. Het boek wordt pas in 1802 gepubliceerd, maar Wolff en Deken waren er al aan be-

[p. 579]

gonnen in hun ‘Franse jaren’. Enkele passages verwijzen ook naar de gespannen situatie in het revolutionaire Frankrijk van de jaren 1790. Een voorbeeld is de episode waarin Mietje met haar vader, moeder en zusje door het Franse land rijdt, op weg naar een bezoek aan een kasteel. Tijdens de reis bespreken ze de toestand van de maatschappij, waarbij ze zich verwonderen over het leed van de derde stand. Van de derde stand komt het gesprek op de slavernij, waarbij de onschuld en naïviteit van dochter Coosje wordt gebruikt als klankbord voor de verontwaardiging over de uitbuiting van de slaven. ‘Toen wij hoorden hoe gruwzaam de slaaven in Oost en Westindien gehandeld worden, schreiden wij uit medelijden.’ Moeder vindt het vooral ijselijk dat de wreedheden niet alleen worden begaan door Europese volkeren die zelf de vrijheid niet kennen, maar dat ook de Nederlanders, die tachtig jaar voor hun vrijheid hebben gestreden, andere volkeren uitbuiten. Vader gooit er nog een schepje bovenop: de slaaf zucht vooral voor nutteloze luxeproducten: ‘'t Zijn deze ongelukkige menschen, die ons duizend onnoodige dingen bezorgen; onze geliefde coffij en suiker, en veele producten die gij niet bij naame kent, en die wij, om gezond en gelukkig te leeven, niet behoeven.’ De natuur geeft immers elk land het voedsel dat nodig is voor de inwoners. Coosje wil in actie komen: zij stelt voor om nooit meer suiker te eten. De slavernij strijdt zó ‘tegen onzen aanleg als menschen, dat zij onze natuur geheel omkeert; en wel eens geen de minste ruïne daar van overlaat’. Alleen de vrijheid kan de mens eigenwaarde geven en hem zo bekendmaken met zijn natuurlijke en burgerlijke rechten.

De plantocratie aan het woord

Deze verlichte en empathische pleidooien nemen niet weg dat er ook heel andere geluiden blijven bestaan. In veel geschriften wordt de slavernij nog steeds verdedigd. Een wel heel opmerkelijke voorvechter van de slavernij is de ex-slaaf Jacobus E.J. Capitein (1717-1747), geboren aan de kust van Guinea. Na zijn leven als slaaf verhuist hij naar Nederland om daar theologie te studeren. Hij promoveert op een dissertatie waarin hij de slavernij verdedigt op Bijbelse gronden. De heren van de West-Indische Compagnie belonen hem met een baantje als predikant in Elmina, het centrum voor de Nederlandse slavenhandel aan de Afrikaanse kust. Daar raakt de ‘zwarte dominee’ tussen de wal en het schip: hij is ver verwijderd geraakt van de Afrikaanse cultuur en ligt voortdurend overhoop met zijn ‘mede-Nederlanders’, een kolonistenvolkje dat aanzienlijk minder belangstelling voor kerkbezoek heeft dan de Nederlandse werkgevers van Capitein beseffen.

Over het algemeen genomen is de literatuur die in de koloniën wordt gepro-

[p. 580]

duceerd veel conservatiever van aard dan de geschriften van Nederlandse auteurs die nooit de oceaan overstaken. Wanneer in de tweede helft van de achttiende eeuw in overzeese vestigingen als Batavia en Paramaribo schouwburgen, genootschappen en uitgeverijen worden opgericht, die voor een eigen en meer constante literatuurproductie kunnen zorgen, werkt dit als een motor voor literatuur waarin slavernij nu juist verdedigd wordt.

De ex-slaaf Jacobus E.J. Capitein, die in Leiden promoveerde op een proefschrift ter verdediging van de slavernij.

Bij een bespreking van de literatuur uit de koloniën is het van belang zich te realiseren dat de kolonisten in het thuisland niet op een zeer positief beeld kunnen rekenen. Vaak spreekt men over kolonisten als mislukkelingen, bankroetiers, boeven of (religieuze) radicalen. Waarom zouden deze avonturiers anders de grote risico's van de lange overtocht en het onzekere bestaan aan de overzijde van de zeeën voor lief nemen? Het satirische toneelstuk Het Surinaamsche leven, toneelschwyse verbeeld (1771) speelt met dit stereotype:

Wat siet men menig kaalen Haan,
En ander soort Lantloopers;
Voor Adels en Barons hier staan,
Daar hun de honger dreef te gaan,
Tot hier, door Sielverkoopers.

[p. 581]

De kolonisten hebben dus heel wat negatieve beeldvorming te overwinnen. Ze zijn in zekere zin zelf ‘de ander’. Ze vergelijken de eigen positie dan ook wel met die van de slaven, zwoegend onder het dwangjuk van het ‘moederland’:

Hoe! zyn we in 't West dan niet dan slaaven,
Die werken, wroeten, zwoegen, draaven,
Tot voordeel van ons Nederland?

Via de literatuur proberen de kolonisten hun positie te bevechten. Dit geldt overduidelijk voor de Surinaamse plantagehouders, die zich na de beurscrisis van 1773 ook financieel bedreigd zien. Amsterdamse beleggers, die de decennia daarvoor veel geld in Surinaamse plantages hadden belegd, stoppen nu immers met het uitgeven van onbeperkt krediet. Veel plantages moeten worden verkocht. Dit is de reden waarom de Letterkundige uitspanningen van het genootschap: de Surinaamsche Lettervrienden (1785-1787) vol staan met klaagzangen op de economische situatie, en lof- en smeekdichten voor de nieuwe gouverneur. Men spreekt de wens uit dat de gouverneur de marrons, de opstandige negers, eronder weet te krijgen: ‘Zoo zien wy ons eerlang bevryen / Van trotsche Neger-Dwing'- landyen.’ Niet de kolonist, maar de slaaf is het probleem in de koloniën, zo betogen deze auteurs. Het beeld van de doorsnee slaaf, van ‘Cham's geslacht’, is dat van iemand met een luie, onbetrouwbare, leugenachtige aard: ‘De vuige slaaf is loom, genegen om te liegen, / En acht het fraai als hy zyn meester kan bedriegen.’

De plantocratie functioneert het beste wanneer de door God gegeven sociale ordening wordt gerespecteerd. Die stelling wordt ook uitgedragen door een van de meest verdienstelijke Surinaamse literatoren, Paul François Roos. In zijn Schets van hetplantaadjeleven looft Roos de hiërarchische verhoudingen tussen bazen en knechten:

Ja, myn vriend! ik leef gelyk een vorst:
De slaaf past op myn werk, myn woorden zyn bevelen.
Een landsman zou de rol van koning kunnen spelen.

Ook in het gedicht ‘Avond gebed’, geschreven door de advocaat N.C. Lemmers, een van de ‘Surinaamsche Lettervrienden’, krijgt de lezer een harmonieuze wereld voorgeschoteld:

'k Zie ginds mijn Slaaven afgezwoegd,
Geen zorgen vreezend, vergenoegd,
Hun afgematte leen verkwikken.
Niets stoord die heilrijke oogenblikken.

[p. 582]

Deze idyllische verbeelding van het Surinaamse landleven conflicteert voor de hedendaagse lezer op schrijnende wijze met het systeem van uitbuiting en ongelijkheid dat eraan ten grondslag ligt.

Reinhart: meester of medemens

Zelfs de vrome en gevoelige Reinhart heeft grote moeite om in de wereld van de plantages trouw te blijven aan zijn verlichte idealen. In Reinhart, of natuur en godsdienst beschrijft Elisabeth Maria Post hoe de Nieuwe Wereld deze Nederlandse emigrant confronteert met zijn wat naïeve, verlicht-christelijke opvattingen over vrijheid, gelijkheid en geluk. Reinharts ‘zielreize’ vormt een worsteling met de harde realiteit van het koloniale leven.

In de inleiding van Worm en donder zagen we Reinhart op zijn tocht naar Guyana al ternauwernood ontsnappen aan een schipbreuk. Wanneer hij uiteindelijk aan land komt, na elf weken beperkte bewegingsvrijheid op het schip, ervaart hij dit als een bevrijding. En zoals in de hele roman het geval is, drukt ook nu de natuur de gemoedsbeweging van de personages uit:

o! hoe zoet was mij de vrijheid [...] toen ik, in stede van het dompig gebrom der golven, het geruis der landwinden in de bladeren hoorde speelen; en in plaats van breedgewiekte graauwe zeevogelen, die mij onderwegen tog een lief gezelschap waren, kleine zangerige vogeltjens in de boomen zag huppelen, en in hunne eenvoudige kunstlooze toonen een streelend concert hoorde! toen ik rondom mij, onder alle dieren, die vrijheid en dat geluk bespeurde, waarna ik zelf zoo snakte!

Het land van vrijheid en geluk lost tijdelijk de belofte voor Reinhart in. Hij zet een welvarende plantage op, hij trouwt en krijgt een kind.

Reinhart is zich echter ook bewust van de schaduwzijde van zijn planterswelvaart. De komst van de westerse gelukszoekers is ten koste gegaan van het geluk en de vrijheid van de oorspronkelijke bevolking, zo beseft hij. De eerste stappen die de Europeanen onder leiding van Columbus aan land zetten in Zuid-Amerika vormden een rommelende donder voor het nakende imperialistische geweld:

... hoe beklaag ik de arme onschuldige goedhartige eilanders, die, geheel onbewust van het akelig onweer dat reeds aan hunnen hemel graauwde, zonder eenigen argwaan, de verstoorders van hun geluk met eene nieuwsgierige ingenomenheid, met eene eerbiedige opgetogenheid komen begroeten, en hen met goedhartigheid bejegenen! weinig dachten toen deeze onnozele menschen, dat deeze gewaande Godenzoonen, met alle hunne opvolgers, tot eene natie

[p. 583]

behoorden, wier wreedheid, heerschzucht, en gierigheid, de akeligste tooneelen van geweldaadige verwoesting in hun midden zou oprichten.

De uitbuiting en wreedheid waarmee Reinhart in Guyana geconfronteerd wordt, stuiten hem zeer tegen de borst. Het is alsof hij ‘uit de verblijven der menschen, in de wooningen der duivelen’ is verplaatst. De idylle lijkt eerder op een nachtmerrie. Edele christenen worden hier tot slaaf van hun geldzucht. Daarmee verstoort de westerling de door God gegeven harmonie en orde: ‘Jammer is het dat hier, en elders, over de geheele wereld, de menschlijke verkeerdheid het schoone, dat Natuur, of haar Schepper, alom bedoelde, verstoort, en door ondraagelijke dissonanten het juichende der algemeene symphoniën verstomt.’

Als plantagehouder moet Reinhart echter ook zelf vuile handen maken: hij maakt gebruik van ‘zijn’ negerslaven om zijn aardse welvaart te garanderen. Dat probeert hij recht te praten door erop te wijzen dat hij als een zorgzame vader voor zijn rechteloze slaven zorgt. Zij zijn zo toch beter af dan de vele arme boeren in Europa. Ook hanteert hij een interessante cirkelredenering: doordat de slaven hun vrijheid is ontnomen, zijn zij afgestompt, slaaf van hun botte driften, meer dier dan mens. Dat rechtvaardigt het feit dat zij ook als slaven worden behandeld.

Toch vertrouwt Reinhart op een betere toekomst voor de slaven, zowel op aarde als in het hiernamaals. De centrale gedachte in Reinhart is dat het ware geluk niet op aarde te vinden is. Voor de rechterstoel van God staan de slaaf en de meester uiteindelijk ‘in denzelfden rang, om rekenschap van ons bedrijf op deeze wereld te geeven’. En waar het gaat om de toekomst hier op aarde, blijft Reinhart hopen op de heilzame invloed van de Verlichting: ‘O! komt gelukkige eeuwen, waarin menschlijkheid en recht heerschen! verrijs, edele vrienden der menschheid, die door uwen invloed het recht der volken beschermen kunt! zaait geluk onder menschen, en vernietigt de slavernij.’

De confrontatie met ‘de ander’ en diens samenleving leidt, zowel voor Reinhart als voor de vele andere personages die we in dit hoofdstuk bespraken, tot nieuwe inzichten over het ‘zelf’ en de eigen samenleving. Tot nu toe kwamen we vooral literaire werken tegen waarin de letterkundige verkenning van de steeds expanderende wereld, ondanks alle literaire kunstgrepen en toevoegingen van de verbeelding, uiteindelijk toch relatief dicht bij de werkelijkheid blijft. Heel anders ligt dit bij het type literatuur dat we in het volgende hoofdstukdeel zullen bekijken. Het imaginaire reisverhaal, de naam zegt het al, voert de lezer naar werelden die slechts zichtbaar zijn voor de verbeelding, het ‘innerlijk oog’ van de schrijver van fictionele literatuur. Toch, zo zal nog blijken, vertonen zelfs die werelden soms nog verrassend veel gelijkenis met de wereld die de achttiende-eeuwse mens uit eigen ervaring kent.