Bloed en rozen. Geschiedenis van de Nederlandse literatuur 1900-1945

[p. 159]

1.7 Nieuwe mystiek in Nederland en Vlaanderen rond 1900aant.

Terwijl het naturalisme in de Lage Landen rond 1900 nog steeds als een belangrijke literaire stroming werd gezien, waren er ook nieuwe, tegengestelde tendensen te bespeuren. Het traditionele geloof had in veel kunstenaarskringen afgedaan - ontwikkelingen in wetenschap en filosofie in de negentiende eeuw hadden dat bevorderd. Het positivisme en het empirisme hadden de metafysica in de ban gedaan. De waarneembare werkelijkheid moest het uitgangspunt zijn, zoals ook in het naturalisme het geval was. Daarnaast klonken overal echo's van Friedrich Nietzsches te pas en te onpas geciteerde uitspraak ‘Gott ist tot’. Niettemin voelden veel kunstenaars de ‘afschaffing’ van de religie al snel als een gemis.

Een reactie bleef niet uit: vanaf 1890 kwam er uit verschillende hoeken kritiek op de overheersende positie van de wetenschappen. Ferdinand Brunetière noteerde in 1894 in La Revue des Deux Mondes bijvoorbeeld: ‘La Science a perdu son prestige; et la Religion a reconquis une partie du sien’, een opinie die veel reacties opriep in heel Europa, ook in Nederland en Vlaanderen. In 1895 gaf P.D. Chantepie de la Saussaye, hoogleraar theologie in Amsterdam, zijn openbare rede de veelzeggende titel ‘Het bankroet der wetenschap’. Bij Brunetières dood in 1907 schreef Dietsche Warande & Belfort:

Zola ontmoette geen heviger tegenstander, en aan het naturalisme in Frankrijk gaf Brunetière den doodsteek. Onmeedoogend en raak is hij op l'Art pour l'Art, de geliefkoosde theorie der naturalisten, losgevaren, en vond geen rust alvorens hij die neerhamerde.

In de West-Europese literatuur van de avant-garde, ook in de Lage Landen, was rond 1900 sprake van een brede metafysische gerichtheid. Er werd uitbundig gedweept met zweverige, vaag-religieuze en occulte richtingen die niets te maken hadden met het traditionele christendom. Men sprak daarbij van ‘nieuwe mystiek’ of ‘mysticisme’. In de poëzie richtte het symbolisme zich op een bovennatuurlijke werkelijkheid. Later paste ook de zogenoemde neoromantische literatuur in dit stramien, zoals nog belicht zal worden (1.18).

De belangstelling voor mystiek in Nederland bleek bijvoorbeeld uit een belangrijke literaire polemiek in het nieuwe tijdschrift De Kroniek in 1896 en 1897, naar aanleiding van de met pracht en praal opgeluisterde kroningsfeesten van de tsaar in Rusland. Zo vielen de bewonderende reisbrieven uit Moskou van journalist en schilder Marius Bauer in De Kroniek verkeerd bij de socialistische hoofdredacteur P.L. Tak. Die wees erop dat achter dit prachtvertoon de

[p. 160]

ellende van een verwaarloosd volk lag dat nog met de knoet werd geregeerd. Daarop ontstond een heftig debat, waarin socialisten en mystici, die in hun afwijzing van de bestaande maatschappij aanvankelijk nog één lijn leken te trekken, diametraal tegenover elkaar kwamen te staan.

In Vlaanderen besteedde Van Nu en Straks aandacht aan de mystiek en het streven naar synthese. A.V. Meere (August Vermeylen) schreef:

En, op het einde van dit jaarhonderd [...] groeide weer in de menschen de bewustheid van het Mysterie. [...] Men heeft weer erkend dat de Geheimenis overal rond ons is en in ons. Iedermaal wij de oogen openen zien we een geheim. Wij leven in zoo een woud van geheimen dat de meeste oogen, er aan gewend, die niet meer bemerken, in de schijnwereld van 't leven.

Het begrip ‘mystiek’ werd zo veelvuldig gebruikt dat men zelfs sprak van een mystieke mode. Voor tijdgenoten was duidelijk wat met de vage term ‘mystiek’ bedoeld werd: allereerst een reactie op naturalisme en materialisme. De stroming was niet gericht op de zichtbare werkelijkheid, maar op een ‘hogere’, onzichtbare realiteit: ‘de menscheid [heeft] aan niets zoo zeer behoefte [...] als aan een groot, sterkmakend, bezielend geloof’, schreef de Nederlandse criticus W.G. van Nouhuys in 1899:

Dat geloof is velen ontvallen; ten minste de uiterlijke vorm er van [...]. En het groote misverstand onzer eeuw is geweest, dat men een versleten formuleering heeft gehouden voor een versleten geloof. [...] Onze tijd heeft aan [profeten] niet minder behoefte dan voorgaande eeuwen.

Een andere recensent noteerde: ‘Want het Westen, dat meende in zijn materialisme te zegevieren, gaat al meer en meer, in onze dagen, de leegte voelen van zijn hemelen.’ In 1900 wijdde de Nederlandse theoloog H.M. van Nes zelfs een complete monografie aan de nieuwe mystiek, die hij als volgt definieerde:

[Mystiek is] het geheel der pogingen [...] welke door onze tijdgenooten zijn en worden aangewend om in betrekking te komen met die wereld, welke ligt buiten het bereik van het zinnelijk waarnemingsvermogen.

Het boek moest al na een jaar herdrukt worden. Van Nes gaf ook een licht ironische omschrijving van mystieke stemmingen:

Men voelt zich dan een weinig aan de aarde onttogen, men meent te ademen in een anderen dampkring, men is voor een oogenblik doordrongen van het besef

[p. 161]

der ijdelheid van al het wereldsche, en keert, alweder voor een oogenblik, met verachting aan het lage, platvloersche, maar werkelijke leven den rug toe. Dat heet dan religieuze aandoening, mystieke vroomheid; schoon zij met de kerk weinig wil te maken hebben, wordt zij door den aanblik eener kathedraal licht opgewekt.

Volgens Van Nes moest deze neiging tot mystiek op de voorgrond worden gesteld bij de karakterisering van het einde der negentiende eeuw. Ze openbaarde zich vooral in de literatuur, maar niet in elk werk even sterk. Nogmaals Van Nes: ‘Er waait door heel onze literatuur een mystieke geest, die zich ook waar hij niet krachtig zich openbaart, [zich] toch telkens in kleine trekken zichtbaar maakt.’

Het bijvoeglijk naamwoord ‘nieuwe’ - soms werd ook ‘moderne’ gebruikt - moest de richting onderscheiden van de middeleeuwse mystiek. Die was gericht op een eenwording van de ziel met God, ascetisch en vroom, terwijl de nieuwe mystiek esthetisch was en zich vooral manifesteerde in de letteren. Een belangrijk verschil was ook dat de richting zich geheel had losgemaakt van het traditionele christendom. Daarmee sluit deze nieuwe fin-de-sièclemode ook aan bij een breder begrip van de mystiek dat niet aan een bepaalde tijd of religie gebonden is. De mystieke ervaring heeft een aantal kenmerkende aspecten: het gaat om een bijzondere bewustzijnstoestand van eenwording met iets of iemand anders: (een persoonlijke) God, het absolute, de natuur of iets anders. Men wordt erdoor overvallen - in zoverre is er sprake van passiviteit - en ervaart een gevoel van tijdloosheid dat gekoppeld is aan een lichtervaring: heden, verleden en toekomst vallen weg. De mystieke ervaring leidt tot inzicht - en heeft daarmee een duidelijk ken-aspect -, en een verscherpt bewustzijn van het ik, maar is niet in rationele bewoordingen te vatten.

Dat niet iedereen rond 1900 geporteerd was voor de nieuwe mystiek was evident. Vooral orthodoxe protestanten en katholieken tekenden protest aan. De grootste kritiek kwam van de joodse Oostenrijke arts Max Nordau, die in zijn populaire en in vele talen vertaalde boek Entartung uit 1893 de hele moderne literatuur mystiek noemde. Volgens hem waren alle schrijvers ziek en ontaard. Ironisch genoeg zou hij zelf in de jaren dertig door de nazi's tot de ontaarde schrijvers worden gerekend.

Ook in Vlaanderen was de mystiek of het mysticisme en vogue in vooruitstrevende literaire kringen. A.V. Meere aarzelde in de eerste jaargang van Van Nu en Straks nog over de in zijn ogen modieuze term ‘mysticisme’ en bracht de nieuwe ontwikkelingen liever in verband met een ‘metaphysische’ kunst. Onder mysticisme werden in zijn ogen wat al te veel zaken gerangschikt:

[p. 162]

Ik durf het woord Mysticisme niet uitspreken. Sinds eenigen tijd werd het al te dikwijls geplakt op slag van mode-uitingen eener toegelatene & normale gemeenheid. Al het onbepaald idealisme, het ‘'k-zou-wel-elders-willen-zijn’, het ‘vague-à-l'âme’ der kleine symbolistjes, de kinderlijke - of oudjesachtige - in-extremis-gevoelerigheid van een wereld die afsterft, de religioozerij der caboteerende peladanisten, 't wordt al - ai mij! - mysticisme genoemd...

Toch stelde hij verderop in dit essay dat de redding van de kunst niet kwam van de realisten, maar van deze ‘mystici’, of hoe men ze ook wilde noemen. Deze nieuwe ‘mystici’

zullen samenvatten schoonheid & waarheid - want zij zullen dichter bij de waarheid staan dan de realisten, die alleen het uiterlijke zien, de uiterlijke symbolen, & dus de nabootsing eener nabootsing leveren. En ook samenvatten kunst en godsdienst, die een-zelfden oorsprong hadden & misschien weer zullen samenvloeien, - het letterlijk geloof zich langzaam veranderend in symbolisch geloof, & ten anderen kant de kunst weer wordende het verbeelden van mysteries.

Later was Vermeylen, die zijn literatuuropvattingen regelmatig bijstelde, overigens veel kritischer ten aanzien van de mystiek.

De mystieke richting was ‘modern’, maar er werd behoorlijk gedweept met middeleeuwse auteurs als Ruusbroec en Thomas à Kempis. Auteurs uit de Middeleeuwen waren rond 1900 zeer in trek: de middeleeuwer Dante en zijn negentiende-eeuwse bewonderaar Dante Gabriel Rossetti waren dan ook geliefd. Van de Divina Commedia verschenen in de eerste helft van de twintigste eeuw verschillende vertalingen, bijvoorbeeld van J.K. Rensburg (1906-1908) of Albert Verwey (1923).

Van Nes noemde een aantal geestelijke stromingen die volgens hem onder de mystiek vielen: theosofie, boeddhisme, neoplatonisme, spiritisme, occultisme, magie, kabbalisme, antroposofie en satanisme. Uit deze bonte reeks stromingen mag blijken hoe breed het begrip ‘nieuwe mystiek’ moet worden opgevat, al is er één grondtrek: men ging uit van een scherpe scheiding tussen ziel en lichaam. Als vertegenwoordigers van de mystiek in de literatuur noemde Van Nes onder meer Van Eeden, Couperus en de in het Frans publicerende Belgische auteur Maurice Maeterlinck, die toen ook in Nederland zeer geliefd was. Van Deyssel nam hem bijvoorbeeld als uitgangspunt in zijn opstel ‘Van Zola tot Maeterlinck’, waarin hij zijn eigen overgang van naturalisme tot mystiek beschreef. De benoeming van de zeer populaire autodidact G.P.J. Bolland als hoogleraar filosofie aan de universiteit van Leiden in 1896 werd ook als

[p. 163]

een uiting van mystiek gezien: geheel in overeenstemming met de nieuwe anti-positivistische tijdgeest propageerde Bolland in zijn veelbesproken oratie het belang van intuïtieve kennis boven die van de rede. Zijn laatste woord, credamus (laten wij geloven), kan ook als een statement gezien worden. Niet alleen Bolland toonde belangstelling voor het mysterie, ook Johan Huizinga deed dat, zij het op een heel andere manier: hij hield in 1903 een openbare les over het boeddhisme.

De nieuwe mystiek had geen propagandist zoals Zola dat was voor het naturalisme, maar er waren wel enkele internationale auteurs die in Nederland en Vlaanderen een vergelijkbare rol speelden. Hun namen werden rond 1900 althans automatisch verbonden met de nieuwe mystiek: de al genoemde Belgische schrijver Maurice Maeterlinck, de Rus Leo Tolstoj en de Noor Henrik Ibsen, bien étonnés de se trouver ensemble.

Maeterlinck: ‘apostel van het mysticisme’

Maurice Maeterlinck was een sleutelfiguur in de nieuwe mystiek, zowel in Vlaanderen als in Nederland. Niet voor niets heette hij in die jaren de ‘apostel van het mysticisme’. Vanaf 1889 trok hij de aandacht met zijn dichtbundel Serres chaudes en zijn toneelstukken. Vrijwel onmiddellijk stond hij bekend als de ‘Belgische Shakespeare’. De Franse criticus Octave Mirbeau had hem als eerste zo genoemd naar aanleiding van zijn toneelstuk La princesse Maleine (1890), en dat zorgde ervoor dat Maeterlinck ook in Parijs direct een ster werd. Maeterlincks roem hield nog vele jaren aan. Sommigen beschouwden hem als een halve heilige, anderen als een charlatan. August Vermeylen besprak hem in Van Nu en Straks. Hij was tamelijk kritisch, net als Henriette Roland Holst, die in het socialistische tijdschrift De Nieuwe Tijd rond 1900 een uitgebreide reeks wijdde aan moderne en middeleeuwse mystiek. Daarin voerde ze Maeterlinck op als een modern mysticus - dat wil zeggen, iemand die niet als een middeleeuws mysticus in een harmonieuze verhouding leefde met God en daarom eigenlijk ook geen echte mysticus genoemd kon worden - ze zag hem als een vertegenwoordiger van de bourgeoisie die de werkelijkheid wilde versluieren. In haar eigen socialistische ideeën klonken overigens toch mystieke formuleringen door.

Er werden daarnaast ook veel aparte studies aan Maeterlinck gewijd. Zo verscheen er in 1897 een monografie over hem van Is. van Dijk en in 1900 een van J. Schrijver. Maeterlincks toneelwerk en essays werden vrijwel direct in het Nederlands vertaald. In 1902 werd zijn toneelstuk Pelléas et Mélisande door de componist Claude Debussy bewerkt tot opera. In 1911 kreeg Maeterlinck

[p. 164]

De Franstalige Belgische auteur en toneelschrijver Maurice Maeterlinck, die in 1911 de Nobelprijs kreeg voor literatuur, werd beschouwd als een ‘apostel van het mysticisme’. Collectie Letterenhuis Antwerpen.

de Nobelprijs voor literatuur en in 1920 was de Nederlandse vertaling van zijn sprookje De blauwe vogel uit 1909 nog altijd een succes.

In zijn vaak herdrukte opstellenbundel Le trésor des humbles uit 1896 (in 1897 vertaald als De schat des harten) formuleerde Maeterlinck zijn uitgangspunten. Alles draaide volgens hem om de menselijke ziel. Hij propageerde een mengeling van christelijke mystiek, theosofie, neoplatonisme en occultisme - dezelfde ingrediënten die Van Nes later noemde in zijn studie - en wijdde opstellen aan Plotinus, Ruusbroec en Emerson. Vrouwen en kinderen waren volgens Maeterlinck hogere wezens dan mannen. Ze hadden een verfijndere geest.

Stilte speelde in Maeterlincks werk een belangrijke rol. Volgens de schrijver kon stilte meer zeggen dan woorden. Zo kwam het ook dat zijn teksten doorzeefd waren met veelzeggende gedachtepuntjes. Maeterlinck was ervan overtuigd dat er tussen mensen geheimzinnige betrekkingen bestonden. De uitbeelding daarvan maakte zijn toneelstukken sprookjesachtig en mysterieus. Zijn personages werden vaak gedreven door angst. Deze elementen kregen al snel navolging bij andere auteurs.

[p. 165]

In 1894 publiceerde Maeterlinck een vertaling van Ruusbroecs Het sieraad der geestelijke bruiloft, dat hij voorzag van een bewonderend voorwoord. Sommigen hadden problemen met Maeterlincks morale mystique, die ‘het onderscheid tusschen goed en kwaad als in een gulden nevel deed verdwijnen’. Daarin zagen sommigen een uitwerking van Nietzsches ‘jenseits von Gut und Böse’. Maar meestal werd er niet zo zwaar aan de mystieke moraal getild. De Gids noteerde bewonderend: ‘En werd aan die denkbeelden, zoo ze al gevaarlijk mochten schijnen, hun gif niet ontnomen door de geuren van poëzie die er uit opstegen?’

Karel van de Woestijne schreef later dat hij als veertienjarige, toen hij zich voor het eerst dichter begon te voelen, al onder de indruk was van de bedwelmende poëzie van zijn stadgenoot (beide dichters kwamen uit Gent), die zelfs beroemd was in Parijs. Vermeylen besprak in Van Nu en Straks de vertaling die J.D. Bierens de Haans in 1900 had gemaakt van Maeterlincks La sagesse et la destinée (Wijsheid en levenslot) (1898) en die hij had voorzien van een bewonderende inleiding. Dit keer was Vermeylen vrij negatief over de beroemde Maeterlinck, al noemde hij hem wel talentvol.

Ook Herman Teirlinck was kritisch. Bij de opvoering van de opera Pelléas et Mélisande van Claude Debussy in Brussel in 1907 schreef hij dat hij het sprookje op zichzelf mooi vond:

maar misselijk zijn sommige excentriciteiten der bewerking, en het is mij niet duidelijk waarom enkele heerlijke simpelheden er tot rare symbolen zijn verwrongen. Dit is overigens een procédé van Maeterlinck: hij maakt een eenvoudig gewoon feit tot een zeldzame betekenis met het belang ervan - zonder uitlegging - te vertiendubbelen. Nu is die betekenis daarom niet altijd klaaruitstralend. Integendeel. Zij verwijlt in de nevelen van dampige zinspelingen; ze schuift gelijk grijze sluiers over de poppenhandeling, en ze is, op slot van rekening, een groot bedrog.

De bewerking door Debussy vond Teirlinck fantastisch. Daardoor kreeg het gewrongen sprookje van Maeterlinck een nieuw bestaan:

De ‘Pelléas en Mélisande’ van Maurice Maeterlinck, herschapen tot de ‘Pelléas en Mélisande’ van Claude Debussy, herkrijgt haar volle betekenis. Wat door de acute literatuur van de een vernauwd, vervreemd of opgeblazen werd, komt door de zuivere ‘uitlegging’ van de andere, nu muzikaal, geheel tot zijn recht. Alles wordt weer natuurlijk. Alles gebeurt natuurlijk en gij voelt het warme sprookje u naderen en omdoen met gans de aandoening van zijn klare passiestrijd.

[p. 166]

Tolstoj: ‘de mystieke graaf’

Behalve Maeterlinck - over wie sommige critici zelfs in gewijde termen schreven - gold ook de rond 1900 gevierde Russische schrijver Tolstoj als mystiek voorganger. Met betrekking tot Tolstoj, ook wel ‘de mystieke graaf’ genoemd, werd de term ‘mystiek’ in een wat andere betekenis gebruikt dan bij Maeterlinck. Tolstoj stond in de jaren rond de eeuwwisseling vooral bekend als de grote wereldhervormer. De Russische literatuur was sinds 1886 in de mode, vooral nadat Melchior de Vogüé Le roman russe (1886) had gepubliceerd, een boek dat zeer populair werd en het beeld van het mysterieuze Nord brumeux (het mistige Noorden) introduceerde. Daarin liet hij zien dat er in de literatuur meer te koop was dan alleen de realiteit, zoals het realisme of naturalisme suggereerde. Tolstoj had eerder zijn reputatie gevestigd met de romans Oorlog en vrede (1865-1869) en Anna Karenina (1877), maar viel rond 1900 vooral op door zijn opruiende, moraliserende brochures over de functie van de kunst, over nieuwe samenlevingsvormen of nieuwe opvoedingstheorieën, en door zijn afwijkende ideeën over seksualiteit. De Kreutzersonate (1890) kan bijvoorbeeld gelezen worden als een pleidooi tegen de zinnelijkheid. Tolstoj sprak zich ook in andere geschriften uit voor seksuele onthouding. Tolstojs mystiek was een mengeling van wat men in die tijd het Russische mystieke bewustzijn noemde en engagement: christelijk anarchisme en maatschappijhervorming. Gedeeltelijk baseerde hij zich daarbij op de Bergrede uit het Nieuwe Testament. Het accent lag bij Tolstoj dus niet uitsluitend op het zielenleven, zoals bij Maeterlinck - al bleek uit zijn opvattingen wel een sterke afkeer van het materiële bestaan -, maar ook op maatschappijhervorming en seksuele onthouding.

Hoewel mystiek aan de ene kant onmaatschappelijk was - het ging om individuele zielsverheffing -, was er ook een tendens zichtbaar waarin de mystiek samenging met het streven naar een betere wereld. Tolstojs eigen landgoed Jasnaja Poljana was omgevormd tot een soort commune. Tolstoïsten in Nederland, zoals L.A. Bähler, oprichter van de Rein Leven-beweging in 1901, en zijn vrouw, volgden de meester op de voet. Het echtpaar hield zich bijvoorbeeld strikt aan Tolstojs kuisheidsopvattingen en bleef bewust kinderloos. De Russische graaf was overigens minder streng voor zichzelf: hij liet wel een aantal kinderen na.

De waardering voor Tolstoj, ‘de geniale Rus’ met zijn lange witte baard, zijn witte profetenmantel en zijn neiging tot ascetisme, was groot. Rond zijn dood in 1910 piekte de aandacht voor zijn persoon en werk opnieuw. In 1902 noteerde Onze Eeuw naar aanleiding van een bloemlezing uit het werk van Tolstoj dat deze ‘enkel nut kan stichten’ en haalde daarbij ook Maeterlinck aan:

[p. 167]

Inderdaad zou een weinig meer onthouding en zelfbeperking aan onze al te genotzieke en weelderige beschaving een edeler en voornamer karakter kunnen geven. Nooit is de dans om het gouden kalf met vertrapping van alle menschelijke en goddelijke rechten zoo uitgelaten geweest als thans. Men heeft geld noodig, veel geld om het geluk te kunnen koopen. Want bij geluk denken de kinderen onzer eeuw, gelijk Maeterlinck in zijn ‘Temple enseveli’ opmerkt, vooral aan schoone, saamgestrengelde lichamen, heerlijke gerechten, schuimende wijnen, kostbare kleeren naar de laatste mode en dergelijke. Waar blijft dan 's menschen zedelijke waarde, die toch ook bestanddeel van geluk is!

In Van Nu en Straks-kringen in België bestond veel belangstelling voor het mistige Noorden, waarbij men nauwelijks een onderscheid maakte tussen de Russen en de Scandinaviërs. Emmanuel de Bom, Jules Persyn en Stijn Streuvels waardeerden Tolstoj als kunstenaar. In katholieke kringen lagen de accenten in de waardering voor Tolstoj anders: vooral zijn geloof en zijn kuisheid vielen in de smaak. In Dietsche Warande & Belfort bewonderde Jules Persyn de Rus in een zeer lang artikel, waarin hij schreef dat Tolstoj ‘stil kon staan voor de bekoorlijkheid van lichaamlijke schoonheid zonder te worden aangedaan door lagere driften’. Niet alleen Tolstojs boeken en brochures kregen aandacht, ook zijn privéleven werd belicht, bijvoorbeeld het feit dat hij gestopt was met roken. In 1905 schreef Jules Persyn, toen het bericht de ronde deed dat Tolstoj stervende was, opnieuw een lovend portret van ‘de kunstenaar, de wijsgeer, de apostel’, en ging hij in op diens brede bekendheid:

We kennen hem allen, den ouden Tolstoj, uit beeltenis of lichtprent. We treffen hem aan overal, thuis en op straat, in óns tijdschrift of in om 't even welk op de toonramen. En - hulde van den handel die zijn voordeel kent en de lokazen kiezen kan - er zijn Tolstoj-sigaren en Tolstoj-beschuiten. Tolstoj's naam en beeld bevolken de wereld, de hooge en de lage.

Tolstojs boodschap formuleerde hij als volgt: ‘Het leven is zelfverloochening: schep God in u door eenvoud van geest, door vrijwillige verzaking van alle aardsche goed.’ Vervolgens bracht hij die ‘hoog-heilige levensregel’ in verband met het katholieke geloof: ‘de weg naar de volmaaktheid van onze reinste mystiek’. Bij Tolstojs dood citeerde Dietsche Warande & Belfort P. van den Tempel die hem in Het Centrum karakteriseerde als een tegenstrijdige persoonlijkheid:

een realistisch kunstenaar, een scherp waarnemer van het leven, een diep ontleder van het menschelijk gemoed - en tegelijk een buddhistische monnik, peinzend over de trappen van extase, die naar de oplossing van het individueel bestaan in

[p. 168]

het absolute zijn voeren. Een geweldig anarchist die alle steunsels en hengsels van 't maatschappelijk leven uit elkaar wil wrikken - en tegelijk een teedere ziel, die schreit bij de minste smart door het nederigste creatuur in Gods schepping geleden...

Vanaf het moment dat in Vlaanderen in 1922 een nieuwe vorm van censuur werd ingevoerd, kreeg Tolstoj het moeilijker. Toen begon namelijk het Algemeen Secretariaat van Katholieke Boekerijen (ASKB) met de controle op de verspreiding van literatuur. Niet-katholieke en niet-opvoedende literatuur was nu verderfelijk. In een speciaal nummer van de Boekengids uit 1928, gewijd aan Dostojevski en Tolstoj, bleek dat men vooral problemen had met de religieuze opvattingen van Tolstoj. Hij verwierp namelijk alle katholieke dogma's. Bovendien vond men zijn realisme aanstootgevend. Uiteindelijk werden alleen Tolstojs verhalen en een aantal sprookjes geaccepteerd.

In de Nederlandse letterkunde vertoonde Frederik van Eeden met zijn profetische aspiraties en zijn ethisch-sociale bewogenheid de meeste gelijkenis met Tolstoj. Zelf noemde hij Tolstoj overigens nooit als zijn voorbeeld. In zijn dagboeken oordeelde Van Eeden zelfs terughoudend over de beroemde Rus. Couperus beschreef in Majesteit (1893) een commune die leek op Jasnaja Poljana. Een van de romanpersonages, een strenge boeteprediker met lange baard en grauwe kiel, lijkt ook sterk op Tolstoj. Daarnaast waren er veel schrijvers in de Lage Landen die zelf belangstelling hadden voor nieuwe samenlevingsvormen, al dan niet in het voetspoor van Tolstoj. In Van Eedens Walden bijvoorbeeld kon men Nico van Suchtelen en Henri van Booven aantreffen.

Ibsen en het mistige Noorden

Opmerkelijk is ten slotte dat de Noorse auteur Henrik Ibsen in zijn eigen tijd beschouwd werd als een mysticus. Mystiek verwees in zijn geval naar het geheimzinnige waas dat de Noorse letterkunde rond 1900 omgaf (een vermoede verwantschap tussen de Russische en de Scandinavische letteren, die op dat moment allebei in Nederland en Vlaanderen ‘ontdekt’ werden), naar de ongrijpbare ziel van de mens en de mysterieuze relaties tussen mensen onderling. Bouwmeester Solness (1892) beschouwde men als een mooi voorbeeld. Maar ook bij Ibsen was de maatschappelijke component aanwezig. Veel van zijn toneelstukken hadden een maatschappijkritisch, zelfs anarchistisch karakter. Zo had Nora of het poppenhuis, dat in Nederland vanaf 1886 talloze malen werd opgevoerd, als thema de bevrijding van de vrouw. In 1893 wijdde de Vlaming Emmanuel de Bom een studie aan Ibsen.

[p. 169]

Maeterlinck, Tolstoj en Ibsen bezorgden de nieuwe mystiek vooral in Nederland, maar ook in Vlaanderen grote bekendheid, samen met enkele andere ‘mystieke’ buitenlanders: J.-K. Huysmans, Sâr Péladan, Paul Bourget, Gerhard Hauptmann, Ernst Hello en Ralph Waldo Emerson. Ook Richard Wagner was een naam die opdook in een mystieke context, vanwege de mysterieuze Germaanse wereld in zijn opera's. In Vlaanderen sloot het toneelstuk Starkadd (1898) van Alfred Hegenscheidt naadloos aan bij deze belangstelling voor een wagneriaanse invulling van le Nord brumeux. In Nederland was bijvoorbeeld Couperus' novelle Noodlot (1890) doordrenkt van noordelijke, wagneriaanse mystiek.

Nederlands proza: Couperus' Extaze en Van Eedens Johannes Viator

Talrijke Nederlandse auteurs bewogen zich rond 1900 in mystieke richting: bij Louis Couperus, Frederik van Eeden, Lodewijk van Deyssel, Maurits Wagenvoort, Josephine Giese, Marcellus Emants, Henri Borel, J. Hora Adema, Arthur van Schendel, Kitty Snijder van Wissenkerke, Felix Ortt, G.F. Haspels, Gerard van Eckeren en Nico van Suchtelen zijn moeiteloos mystieke elementen aan te wijzen. Binnen die mystiek konden weer verschillende accenten gelegd worden: op religie, bijvoorbeeld - waarbij religie kon variëren van christendom tot theosofie tot boeddhisme. Emants verwerkte in Op zee (1899) boeddhistische opvattingen; Anna de Savornin Lohman wilde verschillende godsdiensten aan elkaar gelijkstellen. Het accent kon ook liggen op liefde; in dat geval werd het conflict tussen ziel en zinnen prominent. Dat gebeurde bijvoorbeeld bij Henri Borel in Een droom (1899) en Het zusje (1900), en in de hierna genoemde werken van Couperus en Van Eeden. Viel de nadruk op engagement, dan waren de personages zo bevlogen in hun idealisme dat dit bijna religieuze vormen aannam, zoals in Hilda van Suylenburg (1897) van Cécile Goekoopde Jong van Beek en Donk of De droomers (1900) van Maurits Wagenvoort, een anarchistische tendensroman. Bij anderen ging het om het mysterie à la Maeterlinck; ten slotte waren er ook romans waarin decadentisme en mystiek hand in hand gingen; die komen in het volgende hoofdstuk aan bod.

In 1892 krijgt de nieuwe mystiek in Nederland een gezicht met Extaze. Een boek van geluk van Louis Couperus en Johannes Viator. Het boek van de liefde van Frederik van Eeden. Extaze beschrijft de mystiek van buitenaf, Johannes Viator van binnenuit.

Extaze gaat over de platonische liefde tussen Taco Quaerts, in wiens lichaam twee zielen huizen - een engel en een beest -, en de jonge weduwe Cecile van Even. Cecile maakt Quaerts' hogere ik wakker. Het hoogtepunt in hun relatie is

[p. 170]

een moment van extase, van geestelijke eenwording. Daarna gaat het leven weer zijn oude gang. Quaerts beschouwt Cecile als zijn zusterziel, zijn ‘madonna’, niet als zijn geliefde. Maar Cecile verlangt niet uitsluitend naar Quaerts' ziel; zij wil hem als man. Hij zoekt zijn vertier echter elders. Uiteindelijk blijft ze alleen achter met een bos rozen. Ze zal moeten lijden, maar ooit heeft ze het geluk gekend.

De mystieke elementen zijn in deze novelle duidelijk aanwezig. Alles draait om het zielenleven en er bestaan geheimzinnige banden tussen de mensen. Cecile heeft déjà vu's. Ze dweept met Emerson, een auteur die toen tot de nieuwmystieken werd gerekend. Ook de in de tekst vaak voorkomende woorden ‘cirkels’, ‘sferen’ en ‘zielen’ verwijzen naar de Amerikaanse mysticus. Haar liefde voor Quaerts ziet Cecile als een ‘mystieke roos’. De smart en het lijden verwijzen naar het christelijk geloof: Quaerts moet lijden omdat hij niet voortdurend op een hoog niveau kan leven. Het beest in hem is sterker. Cecile moet lijden omdat ze zonder Quaerts zal moeten leven en ze voor hem alleen een madonna kan zijn.

Ook in Van Eedens Johannes Viator zien we vooral het conflict tussen ziel en zinnen. De roman is in de ik-vorm geschreven en krijgt zo een bekenteniskarakter. Het is een lyrisch verslag van binnenuit. Johannes is op zoek naar de ware liefde. Hij streeft naar reine liefde, maar de zinnelijkheid kwelt hem voortdurend. Tijdens zijn tocht ontmoet hij verschillende vrouwenfiguren, die afwisselend reinheid en lust in hem opwekken: Marjon is de kuise geliefde, haar zus de incarnatie van de wellust. Johannes onderneemt een reis van zeven dagen. Het getal 7 is symbolisch; tijd- en plaatsaanduidingen ontbreken verder. Op de zesde dag leert een geliefde hem dat aardse liefde te verenigen is met hemelse liefde. Deze laatste liefde moet echter wel haar oorsprong vinden in goddelijke liefde. Op de zevende dag besluit Johannes afstand te doen van elke vorm van liefde om zijn bevindingen op te schrijven. De roman heeft een cyclisch karakter: het einde - met uitzondering van de epiloog - sluit aan bij het begin. Het geheel lijkt op een bedevaartstocht, een zoektocht naar ware liefde en mystiek. Bij de opbouw is gebruikgemaakt van mystieke principes: in zeven dagen worden verschillende mystieke ‘stijgingen’ en ‘renunciaties’ van de ziel beschreven. Van Eeden gebruikt Bijbelse, lyrische taal. Zijn lyrisch-profetische stijl zal elders terugkomen, bijvoorbeeld in het proza van Henri Borel, A. Kempe, H.W. van den Bergh van Eysinga, M. Ternooy Apèl, Gerard van Eckeren en Jan Zürcher. Carry van Bruggen liet Johannes Viator jaren later nog een belangrijke rol spelen in haar roman Eva (1927). Zowel Extaze als Johannes Viator werd door de kritiek in een mystiek kader geplaatst, maar opmerkelijk genoeg vonden veel critici de boeken ziekelijk. Ze zagen het als een teken van degeneratie dat de romanfiguren alle lichamelijkheid uit de liefde wilden bannen. Was

[p. 171]

Omslag van Johannes Viator, de mystieke roman van Frederik van Eeden. Het ontwerp is van R.N. Roland Holst.

binnen het naturalisme een teveel aan lichamelijkheid een probleem, hier leek het omgekeerde het geval. De mystiek riep vaker dergelijke dubbelzinnige reacties op. Het streven naar het hogere vond men vaak mooi, maar het extreme werd niet gewaardeerd. In 1900 noemde de protestantse theoloog Chantepie de la Saussaye de stroming bijvoorbeeld een ‘ziekteverschijnsel’.

Jacobus van Looy maakte de nieuwe zweverigheid belachelijk in de hybride tekst De wonderlijke avonturen van Zebedeus, waarvan in 1910 een eerste druk verscheen. Het boek heeft in de loop der jaren geleid tot zeer verschillende interpretaties, maar kan heel goed gezien worden als een parodie op de tijdgeest. Het eerste deel beschrijft de ontwikkeling van Zebedeus, een wezen met een volstrekt gescheiden lichaam en ziel. Zijn ziel verkeert in hogere sferen en houdt zich bezig met allerlei hoogdravendheden, terwijl het verwaarloosde lichaam zich met de meest platvloerse zaken bezighoudt. Dit alles wordt beschreven in de associatieve, schilderachtige écriture artiste. In Zebedeus' mystieke opgang zijn echo's van Couperus en Van Eeden hoorbaar:

O gij land mijner stoutste en deugdrijkste droomen, ik kom, ik kom, ontvang uw nog niet gansch en al voldroomde zoon. Diafaan Oog, pure helderheid, Spil

[p. 172]

van licht, Bron in den mist. [...] Vergeef mijn aardschen mond het spreken hier, zie hoe ik den gloed mijner lokken wil verbranden tot witte asch, neem mij, neem mij, rein wil ik zijn en zonder smet, morbleu.

Van Deyssels steeds mystieker klinkende levensvisie, zoals geformuleerd in zijn opstel ‘Tot een levensleer’ (1895), lijkt bij Van Looy ‘de nieuwe leer der bagatellen en der oude beproefde beginselen’ te worden.

Mystiek in ander werk van Couperus

Niet alleen Extaze, maar ook Couperus' andere werken van rond 1900 vertonen mystieke trekken. Zo bevatten ze verwijzingen naar Ralph Waldo Emerson en de theosofie, gemengd met christelijke elementen. De hoofdpersoon van Majesteit (1893) wordt vergeleken met de Christusfiguur, ‘de groote Visscherman’, en ook hier wordt gedweept met Emerson. In Wereldvrede (1895), het vervolg op Majesteit, wordt het verlangen naar vrede als een unio mystica voorgesteld. De hoofdpersoon in Metamorfoze (1897) bewondert Maeterlinck. In Couperus' sprookjes is de mystiek overduidelijk aanwezig. Zowel in de hellevaart Psyche (1898) als in het riddersprookje Fidessa (1899) vinden de hoofdfiguren hun geluk in een leven na de dood. Ze komen dan terecht in theosofisch aandoende sferen. Ook hier is sprake van loutering en smart, een streven naar vergeestelijking en een conflict tussen ziel en zinnen. Centraal in Langs lijnen van geleidelijkheid (1900) staat het leven van de gescheiden vrouw Cornélie, die in Rome probeert een nieuw bestaan op te bouwen en daar een platonische relatie krijgt met de kunstschilder Duco. Vooral de levenslijnen - die op modieuze jugendstillijnen lijken - krijgen een mystieke kleur. De lijnen van de tweelingzielen van Duco en Cornélie buigen zich naar elkaar toe - een korte tijd bloeit hun ziel op -, maar uiteindelijk worden ze weer uit elkaar gedreven door ‘spokende handen’. Cornélie wordt teruggetrokken naar haar ex-man, die ze als het ware in haar bloed heeft. Ook in deze roman speelt het conflict tussen ziel en zinnen een belangrijke rol. Cornélies ziel wordt aangetrokken door Duco, haar lichaam door haar ex-man. De stille kracht (1900) was vervuld van de mystiek van het Oosten.

De boeken der kleine zielen

Couperus beschrijft in De boeken der kleine zielen (1901-1903), net als Thomas Mann in Buddenbrooks. Verfall einer Familie (1901), de neergang van een aanzienlijk geslacht. Deze Haagse roman van Couperus kan zowel met naturalisme, decadentisme als met mystiek in verband gebracht worden. De

[p. 173]

aandacht voor erfelijkheid en de omstandigheden waarin de personages verkeren wijst in naturalistische richting. Door de aandacht voor het verval past de reeks in een decadentistische context. Zo neigen het gedrag van de dandy met smetvrees, Paul, en de incestueuze liefde tussen Emilie en Henri van Naghel eveneens naar het decadente. De roman bevat tegelijkertijd heel duidelijk, direct al in de titel van de verschillende delen, verwijzingen naar mystieke auteurs die lijnrecht tegenover Zola lijken te staan: Maeterlinck en Wagner. ‘Zielenschemering’ - de titel van het derde deel - bijvoorbeeld refereert aan Wagners Götterdämmerung, de vierde opera in de Nibelungen-cyclus, opnieuw een reeks, eveneens in vier delen. En de ‘kleine zielen’ duiden niet alleen op de kleinzieligheid van een aantal familieleden, maar ook op kleine zielen in de meer letterlijke, maeterlinckse zin. Het gaat om zielen die het zielenleven letterlijk en figuurlijk verbeelden. Zo denkt een van de personages, Ernst, dat er zielen wonen in vazen.

De in De boeken der kleine zielen beschreven familie vertoont een neergaande lijn en takelt op verschillende manieren af. De overleden vader des huizes had een hoge positie als minister. De oudste dochter, zelf getrouwd met een minister, houdt aanvankelijk de eer van de familie nog een beetje hoog, maar de levens van andere broers en zussen verliezen hun niveau. Constance, een van de hoofdfiguren, die verder redelijk normaal is, is een gescheiden vrouw, wier tweede huwelijk evenmin een succes is. Sommige kinderen in het gezin zijn een beetje gek, zoals Ernst of Gerrit, die het gevoel heeft dat er wormen in zijn hoofd knagen en die zich ten slotte een kogel door het hoofd schiet.

Aan de andere kant kan de roman ook gelezen worden als een verhaal over regeneratie: Addy, de jongvolwassen zoon van Constance, lid van de derde generatie, probeert door ‘vers’ bloed het verzwakte geslacht te versterken: hij trouwt met een gezond meisje uit de burgerij. Tegelijkertijd tracht hij zo de kloof tussen de standen te overbruggen. Heel goed werkt zijn strategie overigens niet, want het huwelijk lijkt te mislukken. Op een andere manier probeert hij zelf ook een hoger wezen te worden via mystieke krachten. Hij is anders dan veel van zijn familieleden geen kleine ziel: hij wil geen diplomaat worden, zoals zijn vader, maar psychiater, om mensen in nood te kunnen helpen. Hij geneest door handoplegging en hypnose. In hem heeft Couperus de nieuwe mens willen schetsen, die de synthese tussen religie en wetenschap vertegenwoordigt.

In het laatste deel van de roman, wanneer de hele clan Den Haag heeft verlaten en naar Driebergen is verhuisd, naar de woning van de schoonouders van Constance, waart het spook van de calvinistische vader rond door het huis. De scènes waarin de geheimzinnige donkere kelder centraal staat, hebben een hoog Maeterlinck-gehalte. Criticus W.G. van Nouhuys, een van de weinige

[p. 174]

bewonderaars van de roman, gaat hier in zijn recensie uitvoerig op in. Als de moeder uiteindelijk sterft, wordt de dood ook bijna tastbaar. Deze lijkt een soort schim, net als bij Maeterlinck. Opnieuw is hier ook weer een koppeling met Wagner te zien.

Van Eeden en Van Deyssel en de mystiek

Van de koele meren des doods (1900) is een roman die mede door zijn ondertitel, Geschiedenis van een zielsziekte, in naturalistische richting wijst, maar tegelijkertijd onmiskenbaar mystieke trekken vertoont. De roman beschrijft de turbulente ontwikkeling van de sensuele en hysterisch aangelegde Hedwig de la Fontaine van haar jeugd tot haar laatste dagen. Haar ‘zondige’ leven neemt een wending aan het einde, wanneer ze als heroïnehoer terecht is gekomen in een hospitaal en kennismaakt met de diep religieuze zuster Paula. Deze leest haar voor uit de Bijbel en Thomas à Kempis, en bekeert Hedwig tot een religieus leven. Paula geeft Hedwigs ziel rust, waardoor ze in staat is haar laatste dagen te slijten in dienst van anderen als zuster bij een boerengezin.

Opmerkelijk in deze roman is dat er niet alleen sprake is van christelijke mystiek, gepaard gaande met een christelijk zondebesef - alweer het conflict tussen ziel en zinnen -, maar ook dat de hoofdpersoon paranormaal begaafd is. Ze heeft déjà vu's en kan in de toekomst kijken. Christelijke elementen worden in deze mystiek moeiteloos gekoppeld aan occultisme of spiritisme. Van Eeden toonde al vroeg interesse voor paranormale elementen, zoals blijkt uit verschillende studies in De Nieuwe Gids, waarin hij een verband legt met de psychiatrie. Ook in zijn latere proza speelt mystiek een belangrijke rol: in het biografische Paul's ontwaken (1913), gewijd aan zijn zoon Paul, die vroeg overleed aan tuberculose, is veel aandacht voor het spiritisme, net als in de vervolgdelen op het sprookje De kleine Johannes (1905 en 1906) en zijn roman De nachtbruid (1910).

Lodewijk van Deyssel was op een andere manier met mystiek bezig. In zijn essay ‘Over literatuur’ had hij al aangegeven dat de auteur via de trits impressie - sensatie - extase in hogere sferen kon komen. Zijn individuele mystieke bespiegelingen, die hij grotendeels voor 1900 schreef, bundelde hij pas in 1911 in Het leven van Frank Rozelaar. In dit dagboek met ‘zielservaringen’ en ‘eeuwigheidsbelevingen’ uit 1897 en 1898 noteerde hij: ‘Op die wijze ben ik geworden een mensch van het inwendig en niet van het uitwendig Leven, een mensch van Gedachte en Verbeelding en niet een mensch van de Daad.’ Hij ervaart in die tijd de ‘Hemel’ en het ‘Eeuwige-Leven’. Het goddelijke openbaart zich overal in de natuur, zeker ook in de geliefde en het kind.

[p. 175]

Mystiek in Vlaanderen

In Vlaanderen speelde de Gentenaar Maeterlinck vanzelfsprekend een sleutelrol in de belangstelling voor mystiek. Met zijn werk werd gedweept, en hetzelfde gold voor de oudere auteurs die hij naar voren schoof: Plotinus, Ruusbroec, Emerson en Carlyle. Van de Woestijne voelde zich in zijn vroege verzen aangetrokken tot Maeterlincks poëzie, maar ook bij prozaschrijvers waren mystieke sporen te vinden, bijvoorbeeld in het werk van overwegend naturalistische schrijvers als Stijn Streuvels en de jonge Felix Timmermans. Allemaal bewonderden zij Maeterlinck. Streuvels beschreef maeterlinckse tafereeltjes in zijn eerste verhalenbundel Lenteleven (1899). ‘Wit Leven’, over ‘het kwezelken in haar wit, gebeurtenislooze leven’, was volgens Filip de Pillecyn ‘tegenover de andere en kleinere schetsen, een streven naar het innerlijke’. De spookachtige vrouwen in ‘Op den dool’ lijken op heksen. Ook in de sprookjesachtige en macabere Doodendans (1901) of veel later in Alma met de vlassen haren (1931) is sprake van een soort mystiek. Cyriel Buysse liet zijn hoofdpersoon in Het leven van Rozeke van Dalen (1906), een roman die hier en daar hagiografische kanten heeft, een mystiek einde beleven.

Felix Timmermans, die in 1916 met zijn vrolijke Pallieter voor den dag zou komen, schreef het sombere Schemeringen van den dood (1910) en publiceerde met A. Thiry de mystieke Begijnhofsproken (1911). Hij was in die tijd in de ban van Maeterlinck, noemde zich mystiek en voelde zich aangetrokken tot het occultisme en bovennatuurlijke. ‘Het mysterieuze zoog mij aan, meeslepend en onweerstaanbaar.’ Timmermans verdiepte zich ook in The Secret Doctrine van de Russische Madame Blavatsky, die in 1875 in New York de Theosophical Society had opgericht en in haar werk uiteen had gezet hoe de theosofie zich aan haar had geopenbaard. Het was een nieuwe godsdienst, die in aansluiting op verschillende wereldreligies uitging van reïncarnatie en rond 1900 een gigantische aantrekkingskracht uitoefende op kunstenaars. In het verhaal ‘De kelder’ uit Schemeringen van den dood verwerkte Timmermans zijn mystieke lectuur en lijkt hij te verwijzen naar Blavatsky's The Secret Doctrine. In het verhaal vindt een ik-figuur een ongeopende brief uit 1885 van de onbekende Herman, die zich richt tot een ‘Hoogbeminde Vriend’. Herman omschrijft zichzelf als iemand die ‘van nature trek had naar het mysticisme’ en achter elk mens en elk voorwerp een ziel zag. Van één boek over de geheime wetenschap houdt hij bijzonder veel. Het is een eeuwenoud Indiaas handschrift vol mystieke kennis waarin de toekomst van de mensheid systematisch wordt beschreven: de mens, die van goddelijke afkomst is (zielen zijn vonken van God), heeft zich in de loop der eeuwen ontwikkeld tot een hoger wezen, zo schrijft Herman. Vanaf het ogenblik dat de ziel in de stof drong heeft deze

[p. 176]

zich gesplitst in een mannelijk en vrouwelijk deel. Van elke mens bestaat dus een tweelingziel. Die zielen zijn op zoek naar elkaar, om uiteindelijk tot een hoger soort wezen, man noch vrouw, te versmelten. Herman, de briefschrijver, ontmoet uiteindelijk Mina, zijn tweelingziel. Ze hebben een ‘blank huwelijk’ - dat wil zeggen, een geestelijk huwelijk. Voor Mina, die tot schrik van de ik-persoon opeens zinnelijk blijkt te zijn en kinderen wil hebben, is dit te veel van het goede. Na een periode van verwijdering en uithongering pleegt ze zelfmoord door zich te verdrinken in de kelder. Dan doorziet Herman zijn fouten. Hij verbrandt zijn mystieke boeken en komt tot inkeer.

Dit verhaal, dat pas in een latere druk werd opgenomen omdat uitgever Delille het te gewaagd vond, weerspiegelt in zekere zin de ontwikkelingsgang van Timmermans zelf: na een periode van mystiek stortte hij zich weer geheel op het aardse en publiceerde hij zijn levenslustige roman Pallieter. Maar voor het zover was liet hij zich nog meeslepen door het proza van de excentrieke auteur en moderne magiër Sâr Péladan, auteur van La décadence latine (1884-1925), een reeks van eenentwintig symbolische romans, en oprichter van de Salon de la Rose + Croix, die een eigen variant van de mystiek propageerde en vooral als bizarre vertegenwoordiger van het decadentisme de literatuurgeschiedenis in is gegaan. Het decadentisme in de literatuur van de Lage Landen komt in het volgende hoofdstuk aan bod.