Vrij Nederland. Boekenbijlage 1981

[p. 47]

Duivelgeloof en het weer in Montmartre
Sociologische en antropologische studies

Lodewijk Brunt

Hebben Amerikaanse negers een eigen cultuur? Tot voor kort leek over deze vraag een communis opinio te bestaan: ondanks onmiskenbare ‘eigen’ culturele trekken zouden negers in de Verenigde Staten toch in de allereerste plaats Amerikanen zijn en onderling net zo verschillend (of gelijk) als andere Amerikanen. In het voetspoor van bewegingen als Black Power en ‘zwart nationalisme’ is hierin een kentering gekomen: de laatste tien, vijftien jaar wordt allerwegen weer de nadruk gelegd op de veronderstelde specifieke identiteit van negers, een nieuw ‘etnisch bewustzijn’ is ontstaan.

Zwarte Cultuur

De zwarte antropoloog John Langston Gwaltney is een van de academische spreekbuizen van dit bewustzijn. Hij is er bijna de personificatie van, zoals ik heb kunnen vaststellen op een antropologisch congres. Hij kleedt zich als een Afrikaanse chief, compleet met struisveren en een manshoge staf; het feit dat hij blind is, draagt in niet geringe mate bij tot zijn exotische verschijning. Zojuist is zijn boek Drylongso uitgebracht in goedkope paperback-uitgave. Hierin ontvouwt hij zijn visie op wat hij de ‘zwarte kerncultuur’ noemt, een cultuur die diep geworteld zou zijn in een traditie van kleine boertjes en een speciale volksreligie. Kenmerkend voor deze cultuur zouden onder meer gastvrijheid, tolerantie en menselijkheid zijn. Hij is van mening dat er tot nu toe nog nooit een serieuze antropologische studie is verschenen die op deze ‘kern’ van het zwarte bestaan in de Verenigde Staten heeft gewezen.

Zo'n oordeel schept verplichtingen, maar Gwaltney schiet schromelijk te kort. Zijn boek is een verzameling van langere en kortere gesprekken met willekeurige mensen over eveneens willekeurige onderwerpen. Zijn enige rechtvaardiging is, dat zijn gesprekspartners allemaal ‘eerbiedwaardige’ lieden zouden zijn die tegenover hem het achterste van hun tong zouden hebben laten zien. Dat mag waar zijn, ik kan niet inzien hoe uit deze gesprekken een complete ‘cultuur’ afgeleid zou kunnen worden, noch binnen welke grenzen zich de ‘kern’ daarvan zou bevinden. (John Langston Gwaltney, Drylongso. A Self-Portrait of Black America. Vintage Books, 287 p. f17,-)

Duivelgeloof

Onder plantagearbeiders van de Cauca-vallei in het westen van Colombia doet zich op grote schaal een merkwaardige gewoonte voor: sommigen sluiten contracten af met de duivel om zó hun produktiviteit op te voeren, en daarmee hun loon te verhogen. Het geloof wil dat iemand die zo'n contract heeft afgesloten jong zal sterven onder de vreselijkste pijnen. Tijdens zijn leven zou hij een willoos instrument zijn in handen van de duivel. Het op deze manier verdiende geld kan slechts worden gebruikt om luxe consumptiegoederen te kopen: als iemand er een stuk grond van zou kopen, zou daar niets op willen groeien. Eenzelfde soort duivelsgeloof doet zich voor onder de arbeiders in de tinmijnen van Bolivia.

De Amerikaanse antropoloog Michael Taussig heeft op deze plaatsen onderzoek verricht en zich afgevraagd wat de overeenkomsten zijn. Bestaande verklaringen, als zou het duivelgeloof een antwoord zijn op gevoelens van angst en onzekerheid of een uiting van het streven naar materiële voorspoed, wijst hij van de hand. Als rechtgeaard marxist ziet hij in het duivelspact een reactie van een primitieve boerenbevolking op de toenemende invloed van een destructieve, perverse economische ordening: het kapitalisme. In prekapitalistische tijden, zo betoogt Taussig, staat de produktie ten dienste van mensen en is er geen sprake van een vervreemding van de arbeid, omdat er een organische eenheid tussen de producent en zijn produkt bestaat. Onder het kapitalisme komt daarin een fundamentele verandering. Mensen worden dan de slaaf van de produktie en raken afgesneden van de dingen die ze produceren. Het kapitalisme wordt gekenmerkt door het warenfetisjisme. Het duivelsgeloof treedt volgens de auteur op als de prekapitalistische ordening bedreigd wordt door het kapitalisme, de duivel zou als een soort bemiddelaar optreden tussen beide stelsels.

Het is jammer dat Taussig deze boeiende stelling slechts op summiere wijze toelicht met etnografisch materiaal: onder welke omstandigheden hij zijn onderzoek heeft verricht, wat voor soort gegevens hij precies verzameld heeft, zijn vragen waarop in zijn betoog niet wordt ingegaan. Daardoor is het moeilijk te beoordelen in hoeverre hij gelijk heeft met zijn suggestie dat de vijandschap, waarmee het kapitalisme onder alle omstandigheden en overal ter wereld door kleine boertjes en tribalen wordt tegemoet getreden, verklaard moet worden op zijn manier, namelijk als het ‘creatieve verzet van gebruikswaardeoriëntaties’ tegen ‘ruilwaardeoriëntaties’. Wél put hij zich uit in het verschaffen van een gedetailleerd theoretisch (marxistisch) gezichtspunt. Dit maakt zijn boek, ondanks het belangwekkende onderwerp tot een moeilijk te verteren brokstuk. (Michael T. Taussig, The Devil and Commodity Fetishism in South America. The University of North Carolina Press, 264 p. f50,-)

Gevaarlijke wijken

Toen de Franse historicus Louis Chevalier in de jaren vijftig een congres bezocht te Chicago ontmoette hij daar een Amerikaanse romanschrijver, die voorheen socioloog was geweest. De man had de hoogtijdagen van de beroemde Chicagoschool meegemaakt en had onderzoek gedaan onder misdadigers. Hij was geïnteresseerd in Chevaliers voordracht over de ‘gevaarlijke klassen’ in Parijs tijdens de eerste decennia van de negentiende eeuw. Tot vreugde van Chevalier was hij een groot liefhebber van het werk van Balzac, uit wiens boeken hij zelfs een enkel citaat uit zijn hoofd kende, de eerste regels van Ferragus: ‘Il est dans Paris certaines rues déshonorées, autant que peut l'être un homme coupable d'infamie... puis des rues assassines... des rues de mauvaise compagnie.’ Na afloop van het congres nam de man Chevalier mee op een zwerftocht langs de ‘eerloze straten’ van Chicago, zoals de Loop en Cicero.

Een paar jaar later kwam de Amerikaan bij Chevalier op bezoek, die hem op zijn beurt Montmartre zou tonen. Dit is voor Chevalier de aanleiding geweest om zich te verdiepen in deze buurt: wanneer kreeg Montmartre de roep van uitgaanscentrum en brandhaard van criminaliteit? Waaraan is deze reputatie precies te danken? Zo juist is het resultaat van dit onderzoek in boekvorm verschenen. Op de manier die kenmerkend is voor Chevalier, dus aan de hand van auteurs als Balzac, Zola en Daudet tot en met Céline en Henry Miller, wordt de lezer rondgeleid in deze fameuze wijk. De tocht begint ergens tussen 1830 en 1880 en zet zich via verschillende etappes voort tot aan de Tweede Wereldoorlog. Pas na de commune van 1871 wordt Montmartre een centrum van ‘plezier’ en het duurt tot na de Eerste Wereldoorlog vóórdat de buitenlanders beginnen toe te stromen. De uitvoerige citaten uit het werk van romanciers en journalisten geven Chevaliers boek een levensecht karakter, de auteur schroomt niet om uitvoerig in te gaan op het weer van Montmartre - de regen, de grauwheid - en op de geuren die je er in verschillende perioden kan ruiken. De indeling van het boek in tijdvakken in plaats van thema's doet echter een beetje af aan de continuïteit van het betoog. (Louis Chevalier, Montmartre du plaisir et du crime, Editions Robert Laffont, 452 p. f52,-)