Vrij Nederland. Boekenbijlage 1981

[p. 18]

Het verrukkelijke materialisme
Diderot en het genot van het filosoferen

Denis Diderot (1713-1784) dankt zijn naam vooral aan zijn initiatief tot de Encyclopedie, de achttiende-eeuwse summa van kennis en verlichting, en aan boeken als Leneveu de Rameau (1769), Jacques, le fataliste, Le rêve de d'Alembert (1769), Pensées philosophiques (1746) en Lettre sur le aveugles (1749), waarvan de eerste drie ook in het Nederlands zijn vertaald en uitgegeven bij Het Spectrum en Boom Klassiek. Van zijn immense correspondentie zijn onder andere de Lettres à Sophie Volland uitgegeven.
Diderots atheïsme en materialisme, zijn lichtvoetige manier van filosoferen en converseren is het tegendeel van het denken in systemen en methoden. Een verrukkelijk materialisme volgens Elisabeth de Fontenay.

Diderot ou le materialisme enchanté door Elisabeth de Fontenay Uitgever: Bernard Grasset, f30,-

Jean-Marie Noël

Binnen de groep die gemeenlijk nogal vaag wordt aangeduid als de ‘filosofen van de Verlichting’, neemt Diderot een heel eigen plaats in. Men is veelal geneigd de achttiende-eeuwse verlichters en bloc te beoordelen. De opvatting is dan dat zij de heerschappij van de burgerlijke geest in het leven hebben geroepen, en de weg hebben bereid voor alle euvelen die onze moderne tijd teisteren, van een valse democratie, een dodende technologie tot het verval der zeden. Daarbij vergeet men dat de Franse republikeinse samenleving en haar intelligentsia na de overwinning op het Ancien Régime vele idealen heeft verraden die in de experimentele, geëngageerde periode 1730-1780 waren opgebloeid. Hoewel verbonden door hun gemeenschappelijk streven, het uitvinden van de vrijheid’, kozen Rousseau, Voltaire, en Diderot vaak uiteenlopende tactieken om dat doel te bereiken.

Het is één aspect van Elisabeth de Fontenay's studie Diderot ou le materialisme enchanté, dat ze ertoe aanzet ons denken over de werken van de avantgardisten niet al te gemakzuchtig af te doen, hoe verleidelijk het ook is, achteraf te oordelen dat wat zich politiek en sociaal heeft verwerkelijkt, ook onvermijdelijk was.

Diderots uitzonderlijkheid schuilt hierin dat hij zijn kritiek op de geprivilegieerde prelaat of cartesiaan niet in een perfect gesloten systeem vat waarin atheïsme, natuurrecht en nog zo wat passies die hij met grote tijdgenoten deelde, netjes op hun plaats staan. Diderot ondermijnt integendeel de houding die zich het recht aanmatigt, één bepaalde levenswijze of visie boven elke andere te stellen, heilig te verklaren en dwingend aan anderen op te leggen.

Hij doet dat niet door een eigen systeem te ontwerpen waarmee hij de vijandige filosofische bolwerken kan belagen - daarmee zou hij zich in dezelfde vorm van machtsstrijd begeven - maar door alert en systematisch alle vormen van machtsmisbruik aan de kaak te stellen, en door marginale of excentrieke opvattingen uit te dragen. Tegen elke opinie die wil heersen zijn er tien andere in te brengen; voor elke ervaring die zich uniek waant zijn er altijd andere, en wellicht rijkere, om zich aan te spiegelen. Zo fulmineert Diderot in La religieuse tegen de plaats van de vrouw binnen de traditionele kerkelijke hiërarchie - een misstand binnen de toenmalige gevestigde orde - maar ook hekelt hij, in l'Histoire des deux Indes, een misstand die heerste bij de modernen van zijn tijd: de minachting voor wilden in het algemeen en de Hottentotten in het bijzonder. Buffon vond dat de Hottentotten dichter bij de aap dan bij de mens stonden, maar Diderot bezweert hun - ach, hadden ze hem maar verstaan - de benen te nemen voor de kolonisten en hun geleerde achterhoede, de etnologen.

Het primaat van de individuele ervaring wordt door Diderot bij voorbeeld als volgt belicht: in Lettre sur les aveugles stelt hij zich voor, aan de hand van getuigenissen van blindgeborenen, hoe de filosofie zou kunnen zijn van een denker die doof en blind geboren was. De tastzin zou zijn meest verfijnd zintuig zijn, onze op oog en oor afgestemde metafysica en onze ascetische, afstandelijke manieren van kennen zouden hem vreemd zijn.

De metaforen waarmee wij de activiteiten van onze geest aanduiden, zouden hem niets zeggen: hij zou geen intuïtie van de waarheid hebben, hij zou het Woord Gods niet horen, en hij zou de hiërarchie van hogere en lagere zintuigen omverwerpen, want voor hem zou het hoofd minder waard zijn dan zijn vingertoppen. Zo rolt het hoofd, drager van onze epistemologische en metafysische macht, al in de mand! Deze en nog enkele impertinenties waren aanleiding voor de autoriteiten, Diderot gevangen te zetten in het fort van Vincennes.

Diderot, gravure van Delannoy naar een schilderij van Garand (1760)

Weelde

De conceptie van de natuur die deze criticus bezielt bij zijn fulmineren tegen misstanden en bij zijn aandacht voor marginale vormen van ervaring is niet, zoals de onze, onderworpen aan de historiciteit (men denke aan de theorieën van Darwin), maar wordt beheerst door de gedachte dat de materie in principe op elk ogenblik alles kan voortbrengen, van monster tot genie. Talloze ervaringen die het normatieve denken niet erkent of zelfs veroordeelt, worden door Diderot als natuurlijk en dus als geldig aanvaard.

Terwijl Rousseau in naam van de doelmatigheid der natuur angstvallig voorzorgen treft om te voorkomen dat zijn Emile ooit wordt verleid tot gedachten en fantasieën die hem in het verderf zouden storten, wordt in Le rêve de d'Alembert door de gespreksgenoten gediscussieerd over de waarde van zelfbevrediging, van homoseksualiteit en de coïtus, waarbij men, realistisch genoeg, de nadruk legt op de menselijke behoeften en op de kwaliteit van het genot.

Men zou kunnen vrezen dat zo'n materialisme, vooral waar het de mens betreft, enkele nare consequenties kan hebben: een al te simplistische causaliteit, of het gevaar dat alle misstanden zich aan een moreel oordeel onttrekken, aangezien ze te rechtvaardigen zouden zijn

[p. 19]

vanuit een fysieke noodzaak. Deze gevaren ontloopt Diderot. In Réfutation de l'ouvrage d'Helvetius eist hij ‘een menswaardige verklaring voor de menselijke activiteit’. Hij formuleert het, met zijn excuses voor de grove taal, aldus: ‘Welnu, heer Helvetius, volgens u zouden dus alle ambities van een groot vorst, alle inspanningen van een groot minister of magistraat, alle diepe gedachten van een politicus, van een genie, te reduceren zijn tot 's morgens een nummertje maken en 's avonds een drol draaien! En dat noemt u de mens kennen!’

Wat de morele plicht betreft, die is des te absoluter voor een atheïst, die immers niet met God kan marchanderen over een mooi plekje in de hemel; want al zijn we op talloze manieren gedetermineerd door de oorzakelijkheid, toch kunnen we zelf oorzaak zijn van verbetering. De vrijheid is voor Diderot niet, zoals wel in de idealistische moraal, een principe dat dient als abstracte maatstaf voor de morele waarde van ons handelen en waarin deugd alleen bestaat als mogelijkheid tot kiezen tussen goed en kwaad. Voor Diderot zijn het de afzonderlijke vrijheden, die men kan verwerven en verdedigen.

Illustratie uit Diderots Pensées philosophiques: De waarheid overhandigt het bijgeloof haar masker

Onze atheïst spreekt in zijn Voyage en Hollande zijn bewondering uit voor de bestuurderen van dat land, die erin zijn geslaagd de tolerantie, in het bijzonder jegens de joden, wier synagoge Diderot in Amsterdam bezocht, een plaats te geven in hun samenleving.

De conversatie

Juist de gulheid en overvloed die hij de natuur toekent, maken Diderot de aangewezen persoon om de filosofie die door chronische migraine weleens bevangen is, op te wekken zich in de frisse lucht te wagen en kennis te maken met de genoegens van goed gezelschap. En bedreef men toch het denken in afzondering, dan was het geraden daarbij de geest niet al te zeer in bochten te wringen of te verkrampen, want dat brengt een intellectueel ertoe de inspanning te compenseren door zijn minste gedachtenspinsels als een gierige weduwe te bewaken.

Daarom hechtte Diderot zo'n grote sociale en cognitieve waarde aan de conversatie zoals men die in zijn tijd beoefende. Kennis en esprit werden er zonder terughouding gespuid; een zekere behaagzucht, een soort lustgevoel maakte dat men zich met hart en ziel aan elkaar en aan het betoog overgaf. Elisabeth de Fontenay schrijft: ‘Er doet zich tegenwoordig een sektarisering in de discussie voor die om zich heen grijpt en alle terreinen waarop het frivole zich maar zou kunnen uiten, bezet. In deze eeuw van narcisme, die zich heeft laten vangen in de vogellijm van de ernst, die bezeten is van behoudzucht, bewaarlust, teboekstelling en vermenigvuldiging, kunnen gevleugelde woorden natuurlijk nooit opgang maken; zo'n verspilling van lust en libido is in strijd met de economische imperatief...

Katharina de Grote Titelpagina Encyclopédie

Wij verzamelen verwoed van alles en nog wat, omdat we niet meer in staat zijn waardeoordelen te vellen en niet weten wat we moeten weggooien en wat bewaren.’ ‘... De universiteit, waar zoveel vormen van retoriek worden beoefend, heeft geen notie van de kunst der conversatie, die elke vorm van overreding, van lering, machtsuitoefening en aankweken van modellen hoonlachend versmaadt.’

De conversatie is in Diderots opvatting iets waar altijd een rode draad doorheen loopt, hoezeer hij ook van de hak op de tak springt; die draad is de gedachtenassiociatie. In de idealistische filosofie dienden de ziel, de immateriële substantie, en God als grondslag voor de logische gang en ordening van onze gedachten en hun toepasbaarheid op de realiteit. Diderot rekent af met het immateriële; hij vergelijkt in Entretien de d'Alembert et de Diderot het menselijk verstand met een muziekinstrument voorzien van sympatische snaren, een soort filosofisch klavecimbel. De keten van onze gedachten is als de stroom van geluiden die wordt voortgebracht wanneer één aangeslagen snaar de andere in trilling brengt. Daarmee verwerpt hij de strikt mathematische ‘argumenteerketen’ van Descartes, die werd gestuurd door intuïtie van de transcendente waarheid en logische deductie. De waarheid kan voortaan zoveel zijpaden bewande-

[p. 21]

len als ze wil, het gevoel hoeft zich niet meer verre te houden van de Rede. Deze sympatische voortplanting van ideeën, die de conversatie zo waardevol maakt, vormt ook het scheppend principe waarop Diderot vertrouwt in zijn literaire arbeid.

E. de Fontenay citeert de prachtige passage waarin hij Katharina de Grote van Rusland deelgenoot maakt van het ‘fabrieksgeheim’ van zijn geschriften. Zodra hij zeker weet over een bepaald onderwerp iets zinnigs te kunnen zeggen, denkt hij er op de gekste plaatsen over: ‘thuis, overdag, in bed, in gezelschap, op straat, al wandelend... Ik heb op mijn bureau een groot vel papier liggen waarop ik mijn gedachten neerpen, spontaan, in het vuur van mijn geestdrift, zoals ze bij me opkomen.’ Vervolgens brengt hij orde in zijn notities, en nummert hij ze. ‘Als ik zover ben, zeg ik dat mijn werk af is. Dan ga ik echt schrijven... mijn ziel raakt verhit... Krijg ik nog een inval die belangrijk kan zijn, dan schrijf ik hem op een apart velletje. Het gebeurt zelden dat ik iets overschrijf. Pas als ik zelf meen klaar te zijn, lees ik wat anderen over het onderwerp hebben geschreven. Als ik vind dat de auteurs mij in het ongelijk stellen, dan verscheur ik mijn werk. Vind ik bij hen iets van mijn gading, dan maak ik er gebruik van.’

Theater

Het zal niemand verbazen dat de gebruikelijke vorm van filosofisch vertoog niet geschikt was voor een oeuvre waarin musici, blinden, kakelaars, doofstommen, dromende wiskundigen, onwettige kinderen, wilden, en vrouwen - non libertijnse, hysterica of blauwkous - worden opgeroepen te getuigen tegen ‘de pretentie van het westers, mannelijk subject, drager van een waardevrije absolute kennis en een soevereine macht.’

In zijn dialogen brengt Diderot de filosoof die zich vastklampt aan systemen en gewapend is met het principe van de non-contradictie, tot wanhoop. Filosofisch gezien is Diderot een soort ekster, en men kan zich afvragen wat er aan eigen stellingen zou overblijven als men al het leengoed uit zijn teksten zou elimineren. Niemand heeft het tot nu toe gewaagd Diderots denken te systematiseren zoals Granier heeft geprobeerd met Nietzsche, die even ongrijpbaar is voor systematici. Over Diderots plaats in lesroosters en studieboeken citeert de Fontenay: ‘Diderot heeft geen plaats binnen de elkaar opvolgende systemen, men kan het heel goed zonder hem stellen om Berkeley te begrijpen na Locke, Hume Berkeley, en Kant na Hume.’ De Fontenay zou zich nooit gewaagd hebben aan een filosofische studie over een oeuvre ‘dat zich radicaal verzet tegen elke vorm van analyse en verwoording’, als Jean-Louis Barrault haar niet had gevraagd ‘de strikheid der methode’ op te leggen aan zijn dramatisering van Diderot, op te voeren in het vroegere Théâtre d'Orsay (1979). De Fontenay schrijft daarover: ‘Pas toen ik met schaar en lijmpot een stuk schreef, heb ik in concrete zin begrepen in hoeverre dat wat de hedendaagse kritiek aanduidt als “het complex Diderot”, louter opzettelijk uit stukken en brokken bestaat; het werk daaraan heeft me gesteund in mijn theorie over Diderot als middelpuntvliedend en vol contrasten. Met mijn toneelschaar heb ik niet een fraai geheel of een onaantastbare hiërarchie verknipt.’

Diderots denken, dat zo dicht bij de natuur en de impulsen van het lichaam staat, is geen hecht, onaantastbaar organisme. Weliswaar getuigen zijn geschriften voortdurend van de samenhang der natuur, maar juist, paradoxaal genoeg, in hun vluchtigheid en springerigheid. Diderot denkt zoals hij zegt dat de natuur creëert: onbeperkt, onvoorwaardelijk, zonder zijn eigen woorden te herlezen, op gevaar af dat uit zijn schaamteloze generositeit een overvloed aan wezens en vormen ontstaat die maar wat ronddollen zonder zich ooit aan een doel te kunnen onderwerpen... Maar hoe familiair hij ook het protocol aan de kant zet, altijd is het met het zelfde streven: stoorzender te zijn in alle geheimtalen, de relativiteit te tonen van wat volgens de heersende machten eeuwig en onveranderlijk is, het geluk te smaken te verenigen wat de rituele macht gescheiden houdt.’ Het gaat dus niet zozeer om het oeuvre van een filosoof, Diderot, als wel om een filosofisch gebeuren, want de ‘stijl creëert hier de methode.’

Polemiek

Diderots engagement, waarin het schrijven, het bestaan en de geschiedenis hecht zijn verweven, is voor Elisabeth de Fontenay een voorbeeld. Ze beroept zich erop wanneer ze zich kritisch uitlaat over de diverse houdingen waarin de intelligentsia's van het Westen zich vaak verschansen, zelfs als ze zich progressief noemen.

Een voorbeeld van haar polemiek: Diderot wekt op tot wantrouwen tegen machtsmisbruik als zodanig. Maar er zijn schrijvers die subtiele verschillen maken tussen macht en macht: Sade bij voorbeeld, die lid was van de Revolutionaire Sectie in Parijs, en tevens onsterfelijk werd als sekspotentaat.

De Fontenay schrijft: ‘Diderot biedt, als enige, de mogelijkheid een positie te kiezen tegenover de “goddelijke markies” en zijn exegeten, die niet leidt tot dom gemoraliseer. Hij geeft de blijmoedige kracht om de dandy's van het sadendom - “sadendom” in de zin van christendom, wanneer men spreekt over het totaal van degenen die ertoe behoren, zelfs als ze niet “praktizeren” - een schop onder hun kont te geven. Diderots viriel en teder panseksualisme ontslaat ons van de noodzaak te rollebollen in zo'n papieren hel.’

Diderot en Sade: twee libertijnen uit één tijdperk. Voor de markies bestaan er twee soorten van despotisme, het ene - politiek en absurd - moet worden bestreden, het andere - genotzuchtig - moet men cultiveren.

De critici van Sade maken gaarne gebruik van dit door de meester gemaakte onderscheid, en hoeden zich wel voor de eenvoudige vraag: is er werkelijk een verschil? Men bedenke dat de slachtoffers van de wandaden die de markies begaat - met pen of penis - ‘meestal kleine luiden van stad of platteland zijn, en bovendien bij voorkeur vrouwen of kinderen, alsof het belangrijkste, het meest exquise was, de fysieke zwakte nog benadrukt te zien door maatschappelijke inferioriteit.’ Sade's bandeloosheid kan niet zonder een Wet - in de schending daarvan ligt het genot, en daarmee bevestigt hij de noodzaak van die Wet, zoals Lacan heeft aangetoond, want het gaat niet om de vreugde van de overgave, maar om de ‘duizend en één standjes van de absolute macht’. In het sadisme is seks een esthetisch en religieus instrument van een rituele offerdaad, waarin het slachtoffer tot object wordt gemaakt omdat het niet behoort tot het ras van de Uebermensch der ‘geënsceneerde verfijning’, zoals Barthes het uitdrukt, en niet op de knieën alle staties heeft beklommen die leiden naar de top van de Gotha der tegen-natuur. Elisabeth de Fontenay benadrukt dan ook het belang van adeldom, weelde en kastelenbezit in de cultus van het sadendom. Het mag ons verbazen dat juist in de jaren van het opkomend nazisme de eerste exegeten gefascineerd waren door deze ‘holocaust, gehuld in satijn en lichaamssappen’. Het waren Pierre Klossowski en George Bataille, die men overigens niet van enig fascisme mag verdenken. Er waren in die tijd intellectuelen die wel iets anders te doen hadden - vlucht en ballingschap bij voorbeeld.

Horkheimer en Adorno schrijven in Juliette ou la raison morale: ‘De onmacht tot verweer verleent de onderdrukker een soort wettelijk gezag.’ De Fontenay schrijft: ‘Zonder enige sentimentaliteit wijzen zij in het werk van Sade de voortekenen aan van de tirannie van het formalisme, die het gevoel verbant en het natuurlijke in de mens als machinaal veroordeelt.’

Het is tegen deze tirannie dat Diderots pan-seksualisme ingebracht kan worden. Voor hem schuilt de vrijheid van de mens in het feit dat zijn gevoeligheid hem ‘metafysisch, en dus politiek, ongeschikt maakt om als object, dus ook als object van overheersing, te dienen.’ Diderot inspireert ons ‘tot een notie van genot waarin het recht en de erotiek los van elkaar staan, waarin genot en bezitsdrang niet hetzelfde zijn, hij wekt op tot haat tegen de sacrale seks, tegen het offer in al zijn vormen, en tot aanbidding van het verlangen als positief en totaal, in onschuldige veelvormigheid, in onbeteugelde nieuwsgierigheid.’