Vrij Nederland. Boekenbijlage 1981

[p. 53]

Zijn de humane bronnen uitgeput?
Jürgen Habermas reconstrueert het historisch materialisme

Marxisme en filosofie door Jürgen Habermas vertaling: Willem Dercksen, René Görtzen en Jos Tielens inleiding: René Görtzen Uitgever: Boom Klassiek, 240 p., ing. f34,50, geb. f45,50

Cyrille Offermans

De kunst en de theorievorming daarover namen in het werk van de oudere kritische theorie van de Frankfurter Schule een eminente plaats in, evenals trouwens in dat van nogal wat marxistische generatiegenoten (Georg Lukács, Ernst Bloch, Ernst Fischer). Weliswaar bestonden er aanzienlijke onderlinge verschillen met betrekking tot de taxering van het historische en het maatschappelijke belang van de kunst, maar voor de invloedrijkste Frankfurters stond één ding toch vast: kunst was voor hen steeds verbonden met de utopische verwachtingen die in vroeger tijden door het proletariaat belichaamd werden, dus ook met de voorstelling van een geweldloze samenleving.

Het is typerend dat de belangrijkste representanten van de huidige kritische theorie veel minder exclusief in kunst en cultuur geïnteresseerd zijn. Of misschien beter: dat de van de werkelijkheid afgewende kunst voor hen niet langer de wijkplaats is voor de theoreticus die in die realiteit nog slechts zinloos geweld, zinloos lijden en een toenemende irrationaliteit vermag te zien, en géén ontwikkelingen in de richting van meer redelijkheid en meer vrijheid. Niet dat Jürgen Habermas, Claus Offe, Albrecht Wellmer en Oskar Negt ook maar iets van het oude officiële partijcommunistische optimisme uitstralen (dat hebben ze tegelijk met de laatste resten dogmatisch marxisme overboord gegooid), maar zij hebben wél oog voor al die positieve ontwikkelingen - ook en zelfs juist waar die van onmiskenbaar burgerlijke signatuur zijn - die de oudere kritische theorie na 1940 niet meer in het vizier kon krijgen.

Een van de recentste en ondubbelzinnigste formuleringen komt wat dat betreft van Albrecht Wellmer. In een van de betere analyses van het onder linkse vlag bedreven terrorisme van de jaren zeventig (Terrorismus und Gesellschaftskritik) stelt Wellmer dat het tegenwoordig niet meer voldoende is om te zeggen welke barrières er moeten worden opgeruimd om het socialisme, of meer algemeen: een zo groot mogelijke maatschappelijke vrijheid en gelijkheid te realiseren. Gebleken is namelijk dat de afschaffing van het privéeigendom van de produktiemiddelen op zich zelf nog geen enkele garantie biedt op die grotere vrijheid en gelijkheid. Het komt er daarom volgens Wellmer bovenal op aan om een scherp bewustzijn te hebben van de al bestaande vrijheid en gelijkheid, van de al gerealiseerde vooruitgang. Eisen tot verandering die die laatste volstrekt negeren of als (zelf-) bedrog voorstellen, zijn abstract, ongemotiveerd en gevaarlijk; vaak gaan ze gepaard met dogmatisme, intolerantie en moreel rigorisme. Alleen vanuit het inzicht in de bestaande vormen van vrijheid kunnen de voorwaarden worden aangegeven waaronder maatschappelijke veranderingen ook werkelijk emancipatieprocessen kunnen zijn, dus tot een toenname van vrijheid en gelijkheid kunnen leiden. Het is daarom volgens Wellmer een fataal misverstand als men de huidige burgerlijke democratie enkel als ‘formeel’ betitelt, in die zin dat men alle rechtsgaranties louter en alleen als de uitdrukking van burgerlijke klasseheerschappij ziet, als garanties dus waar een socialistische democratie geen boodschap aan heeft. Democratisch links onderscheidt zich zijns inziens juist op dit punt van dogmatisch en neostalinistisch links: de verdediging van grondrechten en democratische vrijheden is voor haar niet alleen maar van tactisch belang, ‘ze verdedigt daarmee veeleer ook nog haar toekomstige levensvoorwaarden.’

Terrorisme

Wellmers analyse verwijst hier, maar vooral ook waar hij de pathologische bewustzijnsvormen van terroristen in verband brengt met ‘pathologieën van het systeem’ (relaties die laten zien dat de terroristen ‘normaler’ zijn dan de professionele verdedigers van de rechtsstaat vermoeden) rechtstreeks naar Habermas. Het bovenaan Wellmers symptomenlijstje figurerende ‘uitdrogen van de sfeer van de praktische rationaliteit’, met als gevolg een ‘reductie van praktische problemen op technischinstrumentele’ is daarvan wellicht de duidelijkste indicatie. Het onderscheid tussen ‘technische’ en ‘praktische rationaliteit’ staat namelijk in het centrum van Habermas' werk. Technische problemen zijn als het ware waardevrij, bij de oplossing ervan zijn geen normen voor het menselijk samenleven in het geding. Bij praktische problemen is dat wel altijd het geval. Dit onderscheid tussen technische en praktische rationaliteit loopt parallel aan dat tussen arbeid en interactie - een begrippenpaar dat bij Habermas het traditioneel marxistische van de produktiekrachten en de produktieverhoudingen vervangt.

Jürgen Habermas

Onder arbeid verstaat Habermas elke vorm van instrumenteel of strategisch handelen, onder interactie de wederkerige verhouding tussen minstens twee handelende personen die gemeenschappelijke en wederzijds verplichtende normen met elkaar delen. Volgens Habermas is het nu zo dat praktische (dus normatieve) problemen tegenwoordig steeds vaker aan de politieke discussie onttrokken worden. Politiek bedrijven komt steeds meer neer op het vinden van technische oplossingen voor alles wat het functioneren van het economisch systeem in gevaar brengt. Het doel is ‘just to keep the system going’, zegt Habermas. Politieke beslissingen krijgen zodoende een normloos karakter, meer dan eens zijn ze zelfs in strijd met algemeen geaccepteerde normen of met de universele rechten van de mens - de politiek volgt wat dat betreft de economie: de ondernemers in Marcel van Dams discussieprogramma De achterkant van het gelijk toonden niet het geringste spoor van gêne om toe te geven dat aan hun beslissingen maar één criterium ten grondslag ligt, ook als dat ten koste van racisme en onderdrukking gaat: het criterium van de economische rationaliteit, van de winstkansen. Te vrezen valt dat politici hen wat dat betreft vaker en onverbloemder zullen volgen. Die dagelijks te constateren schending van universele rechten en normen is een van de belangrijkste oorzaken van wat Habermas de ‘legitimatiecrisis’ van de politiek in het ‘laatkapitalisme’ noemt.

De term ‘laatkapitalisme’, die in een groot deel van de linkse stencilcultuur meestal nogal vaag en bezwerend gebruikt wordt, is bij Habermas uitstekend gemotiveerd. Marx kon de economische processen die kenmerkend waren voor het liberale kapitalisme nog onder laboratoriumcondities analyseren, dus door af te zien van alle ‘externe storingen’. Sinds het laatste kwart van de negentiende eeuw is dat echter onmogelijk. Van dan af aan is er namelijk sprake van bewuste en voor de instandhouding van het economische systeem ook noodzakelijke vormen van staatsingrijpen. Dat is één reden waarom Habermas daar een nieuwe fase - die van het georganiseerd of laatkapitalisme - laat beginnen. De andere is dat de wetenschap de lichamelijke arbeid als belangrijkste produktiekracht overvleugeld heeft, wat zowel de traditioneel marxistische arbeidswaardeleer als de orthodoxe klassentheorie op losse schroeven zet.

In het laatkapitalisme wordt de politiek volgens Habermas dus zowel in als buiten het parlement gedepolitiseerd, in technische termen vertaald. Met een beroep op de technische (lees: economische) rationaliteit wordt erover beslist hoe de mensen te leven hebben; hun eigen opvattingen daarover zijn amper nog van invloed. Toch - houdt Habermas staande - zou een maatschappij die werkelijk op redelijke beginselen gebaseerd was de formele voorwaarden dienen te realiseren die het iedereen in gelijke mate zouden toestaan om deel te nemen aan ‘machtsvrije discussies’, discussies dus waarin enkel argumenten tellen en waarin alle normen die aan de heersende levenspraktijk ten grondslag liggen getoest worden. Nu is het veeleer zo

[p. 54]

dat de instemming met een bepaald beleid wordt afgekocht, en wel met middelen die zonder uitzondering een strikt particulier karakter hebben: meer inkomen, meer vrije tijd, een relatieve maatschappelijke zekerheid.

Toetsing

Maar er zijn de laatste tijd ontwikkelingen gaande die erop wijzen dat het met de algehele tevredenheid over dit type schadeloosstelling gedaan is. In verschillende artikelen somt Habermas de groepen op die - vaak geïnspireerd door de kritische wetenschappen - de instemming met een bepaald beleid doorzien als een schijn-consensus die met (structureel) geweld is afgedwongen, en die nu proberen de interpretatie van behoeften en rollen en de articulatie van andere behoeften en verlangens te onderwerpen aan machtsvrije praktische discussies tussen alle betrokkenen (de feministische beweging, de ecologische beweging, groepen in onderwijs, gezondheidszorg en media) - al waarschuwt hij ook tegen de gevaren van moreel rigorisme, blinde dadendrang en een irrationele cultus van het natuurlijke of het vrouwelijke die sommige van deze groepen bedreigen.

Voor de Nederlandse lezer die op de een of andere manier is geïnteresseerd in de politiek gemotiveerde sociale wetenschappen maar het werk van Habermas nog niet kent, is de verschijning van Marxisme en filosofie een ideale gelegenheid om iets van die achterstand in te halen. Naast belangrijke fragmenten uit Theorie und Praxis (1963) en Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus (1976) bevat het boek een uitstekende systematisch opgezette inleiding van Renè Görtzen, die vooral ook hierom zo interessant is omdat de delen waarin het werk van Habermas zoveel mogelijk chronologisch gevolgd wordt af en toe worden onderbroken door fragmenten uit gesprekken met Habermas, waarin Görtzen via zeer directe vragen probeert te toetsen wat hij eerder heeft uiteengezet.

Dat is vooral aan het eind van de inleiding nogal spannend. Görtzen stelt daar de hamvraag, de vraag namelijk of Habermas' poging om de vooruitgangsidee te redden nog langer realistisch is. Hij doet dat met een verwijzing naar het feit dat een goed deel van de mensheid niet in staat is de primaire levensbehoeften te bevredigen, terwijl bovendien de totale vernietiging van de mensheid door een atoomoorlog tot de mogelijkheden behoort. Maar Habermas wijst er dan op dat hij het woord ‘vooruitgang’ koppelt aan zeer formele maatschappelijke capaciteiten om de natuur te beheersen en maatschappelijke conflicten geweldloos, dus met communicatieve middelen op te lossen.

Habermas' reconstructie van het historisch materialisme komt inderdaad neer op het ontwerp van een sociale evolutietheorie die - ondanks alles - vasthoudt aan tweeërlei vormen van vooruitgang, namelijk een vooruitgang in de mogelijkheden om materiële menselijke behoeften te bevredigen en een vooruitgang in het kunnen voldoen aan morele aanspraken.

In dat laatste opzicht onderscheidt Habermas zich het duidelijkst van Marx. Die geloofde namelijk slechts in een vooruitgang op het gebied van de produktiekrachten, dus in de dimensie van de cognitief-instrumentele kennis; alleen daar vonden volgens Marx leerprocessen plaats. Habermas verdedigt daarentegen de stelling dat er ook leerprocessen plaatsvinden op het gebied van de moreel-praktische kennis. Sterker nog: die laatste leerprocessen vormen in zijn sociale evolutietheorie zelfs de gangmaker van de evolutie. Uiteraard laat hij het niet bij een bewering, Habermas maakt zijn stellingen aannemelijk door een zeer uitvoerige reconstructie van de evolutie van de verschillende maatschappijformaties en hun organisatieprincipes vanaf het neolithische tijdperk tot heden.

Of Habermas met dat al nog marxist genoemd moet worden of niet, is een zinloze vraag, interessant alleen voor sectariërs die zich hoofdzakelijk bezighouden met het canoniseren van leerstellingen en het excommuniceren van ‘afwijkelingen’. Het enige wat telt, is dat Habermas' werk - althans wat mij betreft - verreweg de belangrijkste poging is die er überhaupt ooit is ondernomen om de theorie van Marx, ‘die op verschillende punten aan revisie toe is, maar die haar insprirerende kracht nog steeds niet heeft verloren’, te reconstrueren, dat wil zeggen: uit elkaar te halen en de delen in een nieuwe vorm weer samen te voegen, ‘ten einde het door die theorie gestelde doel beter te realiseren.’

Geluk

De beide, nauw met elkaar verbonden vormen van vooruitgang waartoe Habermas concludeert, garanderen overigens nog geenszins dat de mens of de mensheid gelukkiger is geworden. ‘Veel spreekt hier juist tegen. (...) Met betrekking tot het geluk van de eigen levensgeschiedenis en de eigen levensvorm zou ik nooit over vooruitgang willen spreken,’ zegt Habermas. Habermas is dan ook juist geen burgerlijk intellectueel (Wim van Reijen noemde hem zo in de titel van een overigens instructief interview in Intermediair van juni '79), omdat hij de mogelijkheid van een gelukkig leven afhankelijk maakt van de redding van de traditie, van al datgene wat de burgerlijke vooruitgang hier en elders heeft platgewalst en nog steeds platwalst. Daarin ziet Habermas ook de actualiteit van Benjamin. Want dat reddingsmotief vormt de kern van diens theorie van de ervaring en van diens geschiedenistheorie. Alle historische veranderingen zijn volgens Benjamin nietig als ze niet hun neerslag hebben in de orde van het geluk. Vandaar zijn afkeer van het ‘lege’ (want louter in technische termen te specificeren) vooruitgangsfanatisme van de burgelijke, de sociaaldemocratische en de communistische technocraten; altijd en overal laat dat hetzelfde spoor van vernielingen achter.

Niveau

Nu moet men - zegt Habermas - weliswaar voorzichtig zijn met het bagatelliseren van het belang van de technische vooruitgang en de daardoor ontstane mogelijkheden om de armoede uit te roeien, maar anderzijds kan men de uitbanning van de armoede en de honger niet op zich zelf al als het doel of het resultaat van een geslaagde emancipatie beschouwen. Van niet minder belang is het om alle historische mogelijkheden en vaardigheden, die onder de druk van een homogeniserende kapitalistische ‘cultuur’ worden afgebroken, verkommeren, wegkwijnen en definitief vergeten dreigen te raken, steeds opnieuw te actualiseren (in de kunst én in het leven) omdat er anders een situatie dreigt te ontstaan dat - zelfs áls alle belangrijke maatschappelijke beslissingen gebonden worden aan machtsvrije praktische discussies - de humane en intellectuele energiebronnen die het niveau van de inzet van die discussies bepalen, blijken te zijn uitgeput. Habermas houdt terecht rekening met die mogelijkheid. Alleen daarom al kan men zijn werk moeilijk optimistisch noemen.