Vrij Nederland. Boekenbijlage 1981

[p. 58]

Nietzsche en de Fransen
Michel Foucault, Nietzsche en het relativeren van de macht

Macht en verlangen Nietzsche en het denken van Foucault, Deleuze en Guattari door Eric Bolle Uitgever: Sun, 199 p., f 18,50
Tegelijk verscheen:
Nietzsche als genealoog en als nomade door Michel Foucault en Gilles Deleuze Uitgever: Sun, 63 p., f 8,50

Willem Otterspeer

Voor ieder die de onweerstaanbare neiging bezit iets toe te willen voegen aan de toch al onoverzichtelijke Nietzsche-literatuur staan drie wegen open: de struisvogelpolitiek van het schrijven van een handboek vol enerzijds en anderzijds, een bewuste eenzijdigheid, of de wankelmoedige confrontatie met een intens persoonlijke filosofie die zijn fundament lijkt te hebben in tegenspraak. ‘De tegenspraak’, Karl Jaspers zei het al berustend in zijn boek over Nietzsche, ‘is de grondtoon van het denken van Nietzsche.’ En hij voegt eraan toen dat men op grond daarvan voor alles wat men hem wil laten zeggen bewijsplaatsen kan vinden. Inderdaad, de interpretatie van Nietzsche is een verhaal vol brandschatting en verkrachting. Vooral Frankrijk, waar eenzijdigheid als een intellectuele deugd beschouwd wordt, kent evenveel Nietzsches als er interpreten zijn. En vanuit het filosofisch standpunt van de tovenaar Michel Foucault is dat zelfs tot een even onvermijdelijke als deugdzame stand van zaken geworden.

Je kunt je afvragen in hoeverre Nietzsche hiervoor zelf verantwoordelijk is. Want hoewel tegenspraak en paradox zijn stijl bleven bevolken, verwijderde hij zich mettertijd hoe langer hoe meer van dat onderscheiden in het ene of het andere waarmee onze abstraherende betoogtrant voortzwoegt. Hij wilde niet betogen, hij wilde doen voelen. In zijn verlate voorwoord (1886) bij zijn eersteling Die Geburt der Tragödie (1872) verwijt hij zich zelf: ‘Sie hätte singen sollen, diese neue Seele - und nicht reden.’ En al zingend laat hij Dionysus naast Apollo staan, schijnt de ‘Wille zur Macht’ niet gefnuikt te worden door de ‘ewige Wiederkehr des Gleichen’, is gezondheid een bedenkelijke ziekte en ziekte ‘een plompe poging om gezond te worden’. Nu eens is kennis zoeter dan honing en krijgt de kunstenaar van de denker de pijnlijke (?) vraag te horen ‘kon gij niet één uur met mij waken?’, dan weer is kunst superieur aan kennis, want ‘kunst verlangt naar het leven en kennis vindt haar uiteindelijk doel slechts in vernietiging’.

De achtergrond van deze tegenstellingen ligt in de specifieke vorm waarin Nietzsche een moraalfilosoof is. Het leven is volgens hem oordelen, in zwart en wit. Ook ‘Voorbij goed en kwaad’, zoals hij een van zijn boeken noemde, geldt een moraal waarvan de waarden het creatieve, dynamische, onstabiele, onregelmatige, unieke, individuele zijn. Maar Nietzsche heeft deze ‘moraal’ nog niet geformuleerd of hij wil er weer onderuit. Temidden van alle tegenspraak zegt hij zelfs dat antithesen niet bestaan in de werkelijkheid, dat ze alleen voorkomen in de logica en vandaaruit onterecht toegepast worden op de dingen. De beste illustratie van dit principe van de tegenspraak is Nietzsches onderscheid tussen Dionysus en Apollo: Dionysus is de god van de chaos, de extase, de vruchtbaarheid, Apollo de god van de orde, de vorm. Op het raakvlak van de dionysische en apollinische impuls wordt de tragedie geboren, de artiest ervaart dan ‘de hele goddelijke comedie van het leven, de hel incluis... en niet als schaduwen op een wand - want hij leeft en lijdt met deze scènes mee, en toch niet zonder dat vluchtige gevoel van illusie. En wellicht herinneren velen zich met mij hoe ze in het gevaar en de verschrikking van de droom soms geroepen hebben tot zich zelf, in aanmoediging en niet zonder succes: Het is een droom! Ik wil verder dromen!’

Menselijke mens

Meerdere malen klinkt in Die Geburt der Tragödie de verzuchting: ‘Alleen als esthetisch fenomeen is de wereld en het bestaan eeuwig gerechtvaardigd.’ Zo was Nietzsche, boven het ene en andere uit, op zoek naar dat derde, waarin alle tegenstellingen opgeheven zijn en waarvoor hij geen woorden had: ‘Ik bedoel die stamelende vertaling in een totaal andere taal, en daarvoor hebben we een vrije poëtische, vrije inventieve middensfeer en middenkracht nodig.’ In tegenstelling tot Nietzsche kan een Fransman alles onder woorden brengen, of liever, hij schijnt het bestaan afhankelijk te stellen van de mogelijkheden er als Fransman en in een Frans taaleigen over te denken. Het lot is Nietzsche in Frankrijk niet erg gunstig gezind geweest. Tot voor de eeuwwisseling sprak men uiteraard slechts van ‘une philosophie perverse’ maar dat deed ‘men’ in meer landen. Maar toch wáren er in Frankrijk ook tijdschriften zoals de Mercure de France van Henri Albert die Nietzsche in vertaling brachten. En van 1920 tot 1928 verscheen het magistrale werk van Charles Andler, Nietzsche, sa vie et sa pensée. Maar daarmee had Frankrijk zijn objectieve geweten gestild en begon de ‘interpretatie’.

Michel Foucault, tekening van David Levine

Quatre lettres de Paul Valéry au sujet de Nietzsche zetten in 1927 de toon: de ene superieure geest ontmoet de andere. Paul Valéry vindt dat Nietzsche zijn bestaansreden vindt, in Nietzsches eigen woorden, ‘in het scheppen van obstakels en vereisten zonder welke het denken slechts vervluchtigt’. Valéry noemt dat een gratuit bestaan: men graaft een kuil om hem dicht te kunnen gooien en noemt dat ‘esthetisch egocentrisme’. André Gide put zich uit om elke schatplichtigheid met betrekking tot zijn boek L'immoralist te ontkennen en vindt het voordeel van Nietzsches filosofie laatdunkend ‘de permissie om niet meer aan zich zelf te hoeven twijfelen’. En op latere leeftijd kiest hij ‘tegen Nietzsche’ en ‘voor de vrijheid’. Evenals André Malraux die op de gekste plaatsen - in tunnels (Les Noyers de l'Altenburg), op de weg der wraak (La Condition Humaine) - de hoop en het leven tegenkomt, de eeuwige mens zelfs, de deemoedige, de zwakke. Voor Malraux is de Uebermensch een onmens en daarmee zet hij nog nauwkeuriger dan Valéry de teneur waarin er in Frankrijk over Nietzsche de eerste volgende jaren gedacht wordt. Albert Camus, George Bataille, Gabriel Marcel, allen laten ze Nietzsche struikelen over het been van hun menselijke mens; ze verheffen een soort verheven tobberigheid tot nationale deugd, die vooral op zoek is naar het ‘positieve’ en die dat gek genoeg verwoordt als een ‘kosmische verantwoordelijkheid die ons bedelft’ (Bataille). Ze stellen duidelijk geen belang in ‘dat derde’ dat zich zo moeilijk laat omschrijven, maar dat zich veeleer laat aflezen uit een houding, een stijl.

Friedrich Nietzsche in 1872

En dan komt Michel Foucault, met een filosofie die zich van die van Nietzsche alleen door de vorm van wetenschap onderscheidt, en canoniseert de Franse interpretatie op geheel eigen wijze: ‘De enige erkenning die men het denken als dat van Nietzsche kan geven bestaat daarin dat men het gebruikt, verscheurt, mishandelt en laat schreeuwen.’

Afbraak

Ook Foucault is in belangrijke mate een moraalfilosoof. Ergens zegt hij geen uitspraken voor de eeuwigheid te willen doen en er de voorkeur aan te geven de taak van de filosofie te zien als een diagnostiseren van het heden. Ook de conclusie van zijn denken is de noodzaak van de afbraak van fixaties en waarheden. Ook hij kleedt zijn denken in vaak

[p. 59]

kokette paradoxen: in zijn inaugurele rede van 1970, toen hij professor aan het ‘Collège de France’ werd, zei hij: ‘Ik had het prettig gevonden dat ik op het ogenblik dat ik zou spreken zou merken dat een naamloze stem mij allang was voorafgegaan. (...) Er zou dan geen begin zijn en in plaats van dat begin zou ik veeleer op een willekeurig moment van haar verloop een onbeduidende leemte zijn, het punt van haar mogelijke verdwijning.’ Eén van de meest geprofileerde filosofen van Frankrijk wil een ‘onbeduidende leemte’ zijn. Niets staat hem in de weg!

Toch steekt er wel wat meer achter deze uitlating dan alleen koketterie. Foucault omschrijft in die rede de kern van zijn filosofie als: het nadenken over de macht die de mensen over de dingen proberen uit te oefenen. Het is door de afbraak van de mens, van zich zelf desnoods, dat hij de vrijheid probeert te herstellen.

Allereerst oefenen de mensen hun macht uit, aldus Foucault, door de manier waarop ze over de dingen praten en ze aan banden leggen, door onderscheid te maken tussen dingen die men wel en die men niet mag zeggen, tussen rede en waanzin, tussen waarheid en leugen. Daarom werkt Foucault zijn program uit in de vorm van geschiedenissen, van de rede en de waanzin, van de gevangenis en het gesticht, van de seksualiteit. Fundamenteel daarbij is zijn periodisering. Hij maakt weliswaar het gebruikelijke onderscheid tussen renaissance, classicistische periode en moderne tijd, maar dat onderscheid is radicaal in de zin dat deze perioden door enorme kloven gescheiden zijn. Deze periodes laten zich omschrijven als de overheersing van achtereenvolgens de gelijkenis, de vergelijking en de verdubbeling: in de renaissance drukt het woord uit wat het ding zelf is, wordt wetenschap beoefend in de vorm van commentaar op de gegeven tekst en wordt krankzinnigheid beschouwd als de uiting van een diepere waarheid. In de classicistische periode is het woord hooguit vergelijkbaar met het ding, wordt wetenschap kritiek op de tekst en sluit men de gek op en zet hem aan het werk. In de moderne tijd ontstaat het besef dat woorden en dingen niets met elkaar van doen hebben, dat het de mens is die het een aan het ander plakt; de mens komt nu centraal te staan, wetenschap wordt nu vooral menswetenschap, geschiedenis, maar ook wel psychologie; men ontdekt zo iets als geestesziekte, de krankzinnige ziet zijn bestaan gedefinieerd door een almachtige arts.

Wat Foucault met zijn studies probeert te bewerkstelligen is de relativering van alle menselijke machtsaanspraken, van zijn verboden en onderscheidingen. We leven alle op de grens die we zelf trekken: gevangenissen, gestichten, taboes, het zijn niet meer dan de weerspiegelingen van wat in ons ligt, de uiting van een massale, vaak sociaal bepaalde hypocrisie. De stap die hij zet is de laatste, naar de post-moderne periode, waarin de mens verdwijnt achter de dingen.

Eric Bolle heeft in zijn proefschrift Macht en verlangen de relatie tussen het denken van Nietzsche en Foucault (en diens slaafjes Deleuze en Guattari) trachten weer te geven. Een niet eenvoudige taak, hoe intelligent hij er zich ook van gekweten heeft. Het is evident dat beide filosofen veel met elkaar gemeen hebben, maar hoe je dat moet beschrijven is de vraag.

Metaforen

Bolle begint met een eenzijdig Nietzsche-beeld, een beeld ontleend aan Foucault. Terecht noemt hij het korte opstel ‘Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralische Sinne’, dat Nietzsche op achtentwintigjarige leeftijd schreef, programmatisch voor zijn hele wijsgerige werk. Nietzsche ontmantelt daarin de waarheid en de taal: waarheid is niet anders dan het bindmiddel van de maatschappij en de taal is het vehikel ervan: ‘Waar is waarheid? Een bewegelijk leger metaforen, metonymia, antropomorfismen, kortom een somma van menselijke relaties; (...) de waarheden zijn illusies waarvan men vergeten is dat het illusies zijn.’ Men begrijpt hoe makkelijk Bolle dit kan laten aansluiten op Foucault. Maar het mag niet vergeten worden - en Bolle gaat er te makkelijk aan voorbij - dat Nietzsche in die uithaal tegen de waarheid een waarheid poneerde; en dat hij niet moe geworden is er metaforen voor te zoeken. Nietzsche vraagt zich bij voorbeeld in Morgenröte af, wat de mens wil, ‘een einde in vuur en licht of in het zand’, dat wil zeggen in zijn waarheid of in de maatschappelijke waarheid. Maar die uitspraak is vooral een bevestiging van zijn waarheid en van de drager ervan, een mens die als een feniks steeds uit zijn as rijst. Het is alleen Nietzsches destructie van de kennis die Bolle behandelt, niet diens acceptatie van de kunst.

Vervolgens geeft Bolle dan een zeer uitgebreid overzicht van het werk van Foucault. Op onmiskenbaar intelligente manier schetst hij de inhoud van achtereenvolgens L'histoire de la Folie, Les mots et les choses en L'histoire de la sexualité. Hij doet dat in de vorm van commentaar: hij geeft uitgebreide citaten, vergelijkt soms met Nietzsche, voegt zijn eigen glossen toe. Hij doet dat met een duidelijke instemming die aan de oppervlakte zichtbaar is door zijn eenzijdig Nietzsche-beeld en door zinnen als ‘Terecht merkt Foucault op....’, maar die vooral voelbaar is in het vervloeien van de samenvatting van het werk van Foucault met de werkelijkheid in de ogen van Bolle. Beide laten zich samenvatten onder de noodzaak van de afbraak van de mens en zijn leuzen.

Met dit al heeft Bolle iets gedaan wat zo niet een weinig overbodig was, dan toch wel onmogelijk. Overbodig omdat het ‘pièce de résistence’ van zijn boek een overzicht van het denken van Foucault is en daarvan is de wereld tamelijk wel voorzien. Overbodig ook in die zin dat de functie van het denken van Foucault zich wel op het heden richt en in dat gedeelte heel goed vergelijkbaar is met dat van Nietzsche, maar dat een belangrijk deel ervan ook een geschiedenisinterpretatie en een wetenschapsopvatting behelst die zich minder zinvol met Nietzsche laat behandelen.

Grens

Verder heeft hij iets gedaan wat bijna onmogelijk is. Want óf je behandelt Foucault als een denker die zeer aan Nietzsche verwant is, en dan ben je het met de hoed in de hand met hem oneens. Of je bent het met hem eens - en Bolle is het met hem eens - en dan doe je wat Foucault deed met Nietzsche: je verscheurt en mishandelt hem. Waarop Amsterdam met zijn zoveelste promotieschandaal zou zitten. De keuze die Bolle gemaakt heeft, het commentaar, is in ieder geval weinig gelukkig. Wie het met Foucault eens is, kan hierin niets anders zien dan een op zijn hoogst naïeve uiting van de geest van de renaissance.

Er was één uitweg geweest: hij had zonder de minste schade aan zijn bewondering voor Foucault de klemtoon kunnen leggen op Nietzsches poging dat derde, die middensfeer te scheppen. Want van het streven geeft Foucault ook blijk, als hij zegt: ‘In het verdwijnen van de mens beweegt de taal zich als in een labyrint voorwaarts, niet om zich terug te vinden, maar om zijn verlies tot zijn uiterste grens te ervaren, dat wil zeggen tot die opening waar de mens weer opstaat, echter nu verloren, geheel verstrooid, absoluut ontledigd van zich zelf - bij die opening die communicatie heet.’

Maar het was een smal boekje geworden op die manier, want evenmin als Nietzsche heeft Foucault woorden voor die grens. En zo moet men hun filosofie ook beschouwen, als een grens, een waarschuwing wellicht. Men kan hen nu eenmaal niet navolgen want men kan niet zonder maatschappij, waarheid, continuïteit, fixatie. Beide filosofen belichamen wat Rilke schreef: ‘Einmal jeder, nur einmal. Einmal und nicht mehr. Und wir auch einmal. Nie wieder...’ Ze hebben gelijk, en nu gaan we verder.

Het beste wat Bolle had kunnen doen was: even vergeten dat hij niet bestond, het lot van negentiende-eeuwse erudiet op zich nemen - zoals zijn promotor prof. J.M.M. Aler dat met zoveel gemak draagt - en de geschiedenis schrijven van de manier waarop er over Nietzsche in Frankrijk geschreven wordt. Blijkens de recentelijk aan Nietzsche gewijde Cahiers de Royaumont en ‘Colloques de Cerisy had dat een mooi boek kunnen worden vol bonte plunderaars. Dat had één voordeel gehad: Bolle had minder aandacht hoeven te besteden aan Deleuze en Guattari, twee tovenaarsleerlingen, bij wie wat de meeste zo virtuoos beheerste hopeloos doorelkaar geraakt is. Het jammerlijke is dat zij wel de klemtoon leggen op dat derde, dat zij ‘verlangen’ noemen, maar zij creëren meteen zogenaamde ‘verlangensmachines’, het hoogste goed in onze geïndustrialiseerde samenleving. Hun analyse van die samenleving is subtieler dan begrijpelijk is. Het gaat in de weergave van Bolle om ‘om de productie als productie van de productie, representatie als productie van representatie, en konsumptie als productie van konsumptie’. Men krijgt de indruk dat dit laatste deel van het boek de dissertatie als produktie van de dissertatie behelst en onwillekeurig borrelt het citaat van Nietzsche weer boven: ‘Sie hätte singen sollen, diese Seele’. De uiteindelijke indruk die het boek van Bolle achterlaat is met dat al niet zozeer die van de gemiste kans alswel die van een verkeerd gerichte intelligentie: het boek is in zijn heilloze afbakening verstikt, maar de schrijver wekt keer op keer de indruk die beperkingen niet nodig te hebben.