Logo DBNL
Verslagen en mededelingen van de Koninklijke Academie voor Nederlandse taal- en letterkunde (nieuwe reeks). Jaargang 1984 (1984)

Verslagen en mededelingen van de Koninklijke Academie voor Nederlandse taal- en letterkunde (nieuwe reeks). Jaargang 1984

(1984)– [tijdschrift] Verslagen en mededelingen van de Koninklijke Academie voor Nederlandse taal- en letterkunde–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Literairhistorische vragen rond Middelnederlandse Maaslandse heiligenlevens
door Jan Goossens
Lid van de Academie

Deze in alle opzichten onrijpe synthese van een problematiek die m.i. literair- en cultuurhistorisch belangrijk is, heb ik slechts na lang aarzelen aan de druk toevertouwd. Daar ik echter niet weet of ik ooit de tijd en de kracht zal vinden om al het lees-, opzoekings- en combinatiewerk te verrichten dat nodig is om het onderwerp op een bevredigende wijze te behandelen en daar ik ook van mening ben dat mijn tekst samenhangen verduidelijkt die de studie van de aangesneden problemen vooruit kunnen helpen en dat hij hypothesen bevat die stimulerend kunnen werken, laat ik hem toch het licht zien. Velen mogen mij genadig zijn: historici van zeer diverse pluimage, kenners van het middeleeuwse geestesleven (vooral de uitstekende beoefenaars van de studie van het godsdienstig leven in het bisdom Luik in de 12e en 13e eeuw), kenners van de vita-literatuur, handschriftenkenners, kenners van de middeleeuwse en namiddeleeuwse Nederlandse en ook Rijnlandse en Noordfranse epische en dramatische letterkunde, volkskundigen en anderen.

Mijn opstel is de vrucht van een werkcollege (Hauptseminar) ‘Maasländische Heiligenleben in mittelniederländischer Überlieferung’ aan het Niederländisches Seminar van de Westfälische Wilhelms-Universität te Münster in het wintersemester 1983-1984 en als zodanig zeer zeker niet het uitsluitend resultaat van eigen arbeid. Er is enthousiast meegewerkt in referaten en discussies; hier past een woord van hartelijke dank aan mijn studenten(1). Wanneer ik deze

tekst vergelijk met die van mijn inleiding in het begin van het semester, zie ik dat ik niet alleen een aantal details, maar ook een verbeterd inzicht in sommige samenhangen aan hun opzoekingswerk en hun creatieve bijdragen tot het seminarie te danken heb. Dank ook aan de beste kenner van deze stof, Jan Deschamps, voor het bezorgen van literatuur en voor stimulerende gesprekken.

1. Maaslandse heiligen

Het gaat om heiligen die geleefd hebben (of waarvan werd aangenomen dat ze geleefd hebben) in het laatromeinse en middeleeuwse bisdom Tongeren-Maastricht-Luik binnen de grenzen die dat bisdom gehad heeft tot 1559. De weinige namiddeleeuwse heiligen uit dat gebied blijven buiten beschouwing. Al in de laatromeinse-vroegfrankische tijd (4e eeuw) was er een bisschop in Tongeren. Servatius is een historisch reële, zij het zeer wazige figuur. Later vestigden de bisschoppen zich te Maastricht (volgens de overlevering werd de zetel door Monulfus, tweede helft 6e eeuw, verplaatst). Hubertus (eerste helft 8e eeuw) verplaatste dan de zetel naar Luik.

Mijn inventarisering van de middeleeuwse Maaslandse heiligen steunt op vier missaals van tussen 1930 en 1960, die in aanhangsels propria van Belgische en Nederlandse bisdommen bevatten(2). Sinds

de hervormingen van Vaticanum II zijn die lijsten sterk ingekrompen. Maar ook mijn lijst bevat zeker niet alle namen van Maaslandse heiligen. Bij het lezen en het bibliograferen stootte ik nog op een hele reeks andere heiligen: in chronologische volgorde een aantal bisschoppen van Tongeren en Maastricht op wie ik achteraf nog even terugkom, dan de hofmeier Pippijn van Landen († 640), zijn echtgenote Itta († 642), Karel de Grote († 814), Verona (legendarisch, in de 9e eeuw geplaatst), Zwentibold († 900), diens drie dochters Benedicta, Caecilia en Relindis, verder Hereswith, echtgenote van Ansfried († ca. 995), Wibert van Gembloers († 1213), Ida van Nijvel († 1231), Ida van Leeuw († 1260), Ida van Leuven († 1290), Elisabeth van Spalbeek († na 1304), Hendrik van Leuven († ca. 1340). Sommige van deze figuren werden slechts in de middeleeuwen in min of meer ruime kring als heilig beschouwd. Bij enige anderen lijkt mij dit attribuut nog twijfelachtiger, zoals bij Margaretha van Leuven († 1225), Arnulfus van Villers († 1228), Beatrijs van Nazareth († 1268). De vloeiende grenzen tussen heiligheid en niet-heiligheid, die de kerk door het formaliseren van de canonisering (Alexander III, 1171; Urbanus VIII, 1634) heeft proberen te verduidelijken, maken het onmogelijk, tot een echt bevredigende inventarisering te komen. Mijn lijst is echter opgemaakt aan de hand van een duidelijk formeel criterium, dat ook een voldoende omvang garandeert. Ik geloof niet dat een systematisch onderzoek van middeleeuwse kalenders nog veel nieuws zou opleveren.

 

De tabel is als volgt te lezen: Kolom 1 bevat de chronologie van de feesten, uitgaand van het kerkelijk nieuwjaar (eerste zondag van de advent, omstreeks 28 november), kolom 2 afkortith van Spalbeek († na 1304), Hendrik van Leuven († ca. 1340). Sommige van deze figuren werden slechts in de middeleeuwen in min of meer ruime kring als heilig beschouwd. Bij enige anderen lijkt mij dit attribuut nog twijfelachtiger, zoals bij Margaretha van Leuven († 1225), Arnulfus van Villers († 1228), Beatrijs van Nazareth († 1268). De vloeiende grenzen tussen heiligheid en niet-heiligheid, die de kerk door het formaliseren van de canonisering (Alexander III, 1171; Urbanus VIII, 1634) heeft proberen te verduidelijken, maken het onmogelijk, tot een echt bevredigende inventarisering te komen. Mijn lijst is echter opgemaakt aan de hand van een duidelijk formeel criterium, dat ook een voldoende omvang garandeert. Ik geloof niet dat een systematisch onderzoek van middeleeuwse kalenders nog veel nieuws zou opleveren.

 

De tabel is als volgt te lezen: Kolom 1 bevat de chronologie van de feesten, uitgaand van het kerkelijk nieuwjaar (eerste zondag van de advent, omstreeks 28 november), kolom 2 afkortingen van de namen der bisdommen waarin op de genoemde dag de genoemde heilige gevierd werd. Een hoofdletter geeft een bisdom aan dat geheel of gedeeltelijk met een deel van het middeleeuwse bisdom Luik samenvalt (L = Luik, sinds 1967 gesplitst in Luik en Hasselt, R = Roermond, M = Mechelen, sinds 1961 gesplitst in Mechelen-Brussel en Antwerpen, D = Doornik, N = Namen, B = Breda, H = 's-Hertogenbosch), een kleine letter een ander bisdom (g = Gent, b = Brugge, u = Utrecht, h = Haarlem). Kolom 6 bevat de feestdagen die van kolom 1 en 2 afwijken, met hun localisering, kolom 3 de namen van de heiligen (zal. = zalig), kolom 4 de tijd van overlijden, die vaak zeer onzeker is, soms zelfs irreëel, kolom 5 namen van plaatsen met verbindingen met de heilige, d.w.z. plaatsen

Datum Feest Bisdom Feest Heilige Tijd van overlijden Plaatsen met bindingen aan de heilige Andere data Feest Translatiovieringen Graf elders
28.11 R Oda (maagd) ca 726 Weert, Venray, St. Oedenrode H 27.11  
29.11 R Albrik 784 Susteren u 4.3, h 27.11  
1.12 L Landoaldus en gezellen ca 667 Wintershoven R. g 20.3 g 15.6 Gent  
18.12 h Begga 693 Andenne N. g 17.12  
22.12 u, h Hunger ca 866 St.-Odiliënberg   Breukelen
17.1 R Supplicius 5e eeuw Tongeren-Maastricht  
19.1 R Gerlach ca 1170 Houtem  
19.1 L zal. Gregorius X 1276 Luik  
28.1 L Poppo 1084 Stavelot  
3.2 L Hadelinus ca 690 Stavelot, Celles, Visé N 13.2  
6.2 L,M,D,N,B,g,b,h Amandus ca 680 Maastricht  
8.2 L Mengoldus 892 Hoei  
13.2 L Harlindis en Relindis 1e h. 8e e Aldeneik  
20.2 L Eucherius ca 740 St.-Truiden  
6.3 L Chrodegang 766 St.-Truiden  
14.3 L zal. Eva 13e eeuw Luik  
17.3 L,R,M,B,H,g,u,h Gertrudis 659 Landen, Nijvel  
5.4 L,M,N,g Juliana van Mont-Cornillon 1258 Retinne, Luik, Fosse, Villers  
19.4 D,g,b Ursmarus 713 Lobbes B 18.4   Binche
27.4 L Floribertus ca 746 Luik R 14.5  
30.4 N Forannanus 982 Waulsort  
1.5 L Evermarus ca 700 Rutten  
11.5 L Domitianus ca 560 Tongeren-Maastricht, Hoei B 7.5  
11.5 R,H Wiro ca 710 St.-Odiliënberg   R dinsdag na Drievuldigheid Roermond  
11.5 N Gangulphus 760 Florennes  
13.5 L,R,M,N,B,H Servatius 384 Tongeren-Maastricht   R 7.6 Maastricht  
22.5 h Ansfried 1010 Thorn u 11.5, h 21.5   Utrecht
3e zat. na Pinksteren R Alle heilige bisschoppen van Maastricht   Maastricht (vgl. L 3.7)  
6.6 hele Kerk Norbertus 1134 Gennep B 11.7  
7.6 R Candidus 4e, 5e eeuw Tongeren-Maastricht  
12.6 H,u,h Odulphus 8e eeuw Oirschot   Utrecht
15.6 D Landelinus 686 Lobbes, Aulne  
16.6 L,M Lutgart 1246 Tongeren, St.-Truiden, Aywières   Ittre
21.6 L Martinus 3e eeuw Tongeren, Maastricht R 3.6  
23.6 M,D Maria van Oignies 1213 Nijvel, Oignies  
23.6 N Walherius ? Onhaigne, Hastière  
26.6 L Papolenus ca 670 Stavelot  
30.6 M Adilia 7e eeuw Orp-le-Grand  

Datum Feest Bisdom Feest Heilige Tijd van overlijden Plaatsen met bindingen aan de heilige Andere data Feest Translatiovieringen Graf elders
3.7 L Alle heilige bisschoppen van Luik Luik (vgl. R 3e zat. na Pinksteren)  
4.7 L Libertus 835 St.-Truiden M 11.7  
8.7 L,g Landrada en 7e eeuw Munsterbilzen  
  L Amelberga 7e eeuw Munsterbilzen g 10.7  
14.7 M Ragenufla 7e eeuw Incourt  
15.7 R,H,u Plechelmus begin 8e e St.-Odiliënberg   R dinsdag na Drievuldigheid Roermond  
16.7 L Valentinus 4e eeuw Tongeren, Maastricht R 7.6  
21.7 L,R Monulphus en einde 6e e Tongeren, Maastricht Maastricht, Servaaskerk 16.7  
  Gondulphus begin 7e e Tongeren, Maastricht  
24.7 L zal. Christina de Wonderbare 1224 Brustem, St.-Truiden, Borgloon  
25.8 u,h Gregorius 8e eeuw Susteren  
3.9 L Remaclus ca 670 Maastricht, Stavelot  
10.9 L,R Theodardus ca 668 Stavelot, Maastricht, Luik  
11.9 R Otger begin 8e e St.-Odiliënberg   R dinsdag na Drievuldigheid Roermond  
14.9 L Maternus begin 4e e Tongeren R,N 25.9  
17.9 L,R,M,D,B,H, stad Rotterdam Lambertus 705 Maastricht, Luik   L 28.4 Luik  
1.10 L,g,b,h Bavo ca 655 Haspengouw (Wintershoven) M 3.10 g kathedr. 1.8, g 9.8 Gent h 18.8 Haarlem  
2.10 L Beregisius 8e eeuw St.-Truiden, St.-Hubert  
8.10 L Amor 10e eeuw Maastricht, Munsterbilzen  
12.10 N,g Gerardus 959 Brogne  
18.10 N Monno 7e eeuw Nassogne (bij St.-Hubert)  
23.10 L Oda (weduwe) 8e eeuw Amay  
24.10 L Evergislus ca 435 Tongeren  
29.10 M Ermelindis 6e eeuw Meldert (bij Tienen)  
3.11 L,R,M,D,N,B,H,g,b Hubertus 727 Maastricht, Luik, St.-Hubert  
4.11 L,R Perpetuus ca 620 Maastricht, Dinant  
5.11 L,R,M,D,N,B,g,b   Alle heiligen wier relieken in kerken van deze bisdommen worden bewaard  
10.11 M Odrada 12e eeuw Balen, Alem H 5.11  
16.11 N Bertuinus ca 698 Malonne  
23.11 L Trudo ca 693 St.-Truiden  
27.11 L,M,g Albertus 1192 Leuven, Luik   Brussel
27.11 D,B,b Acharius 7e eeuw Luik   Doornik
27.11 R Amelberga 10e eeuw Susteren  

waar hij of zij geleefd heeft of begraven is. Is een plaatsnaam cursief gedrukt, dan is de heilige daar begraven of zijn reliquieën bevinden zich daar; niet-Maaslandse plaatsen met graf of reliquieën staan in kolom 8. Kolom 7 bevat de translatio/elevatio-feesten met de plaatsen waar de reliquieën zich bevinden (Bavo heeft drie translatiofeesten; omgekeerd hebben Wiro, Plechelmus en Otger samen maar één translatiofeest).

 

De kaart bevat de plaatsen van kolom 5. Ze vertoont opvallende concentraties, verreweg het sterkst in Haspengouw; kleinere groeperingen zijn er aan de Maas bij Roermond-Maaseik en bij Celles-Hastière, aan de Samber van Lobbes tot Malonne, in Waals-Brabant bij Nijvel enz. Bij een aanvulling van de lijst met de boven genoemde personen zou de Haspengouwse concentratie nog wat sterker worden (nieuwe plaatsen zouden zijn: Gembloers, Gors-Opleeuw, Spalbeek-Herkenrode, Tienen) en zouden enkele plaatsen die al op de kaart staan, nog wat meer belang krijgen (Landen, Thorn, Susteren, Nijvel, Villers en vooral Leuven). Wellicht zijn aanvullingen nodig in het kleine Duitse stuk van de kaart. Hier heb ik de belangrijke stad Aken opgenomen, ook omdat Karel de Grote in 1165 door de Keulse aartsbisschop plechtig heilig is verklaard (hij staat echter niet op de huidige heiligenlijst van het bisdom Aken). Buiten de grenzen van het bisdom Luik zijn opgenomen: Gennep, geboorteplaats van Norbertus, die zeer duidelijke sporen in het bisdom heeft nagelaten (nog vóór hij in 1126 aartsbisschop van Maagdenburg werd, waren de premonstratenzerabdijen van Floreffe en Mont-Cornillon al gesticht), en Malmedy, dubbelabdij met Stavelot.

De kaart kan met behulp van kolom 4 der tabel geïnterpreteerd worden. Deze kolom levert, wanneer we de jaartallen per eeuw groeperen, een opvallende curve op: een vlakke aanloop van de 3e tot de 6e eeuw (1-3-3-3), dan een piek van twee eeuwen (21-18), dan in de 9e-11e eeuw een zeer sterke terugloop (3-4-2), dan een nieuwe, maar minder uitgesproken stijging in de 12e en 13e eeuw (4-6). Deze laatste wordt echter veel meer uitgesproken wanneer we er de niet in de tabel opgenomen personen bij betrekken: dan bereiken we voor de 13e eeuw het getal 13. Er is dan ook nog een kleine uitloop met twee heiligen in de 14e eeuw. Er zijn dus kennelijk twee hoogtepunten geweest: een geweldig eerste in de merovingische tijd, met een veertigtal heiligen, een minder uitgesproken tweede in de hoge middeleeuwen, met een kleine twintig heiligen. Bij nader toezien is



illustratie

de lange vlakke aanloop een zeer continue, die relatief hoge getallen oplevert. Deze zitten in de tabel grotendeels in twee feesten verstopt: de derde zaterdag na Pinksteren (Alle heilige bisschoppen van Maastricht) en 3 juli (Alle heilige bisschoppen van Luik). Er bestaan lijsten der bisschoppen van Tongeren-Maastricht-Luik, waarvan de klassieke die van Heriger is; deze is met haar voortzetting voor Luik en Roermond afgedrukt bij Habets(3). De eerste 31 bisschoppen van die lijst (tot en met Floribertus, eerste helft 8e eeuw) worden als heilig beschouwd, daarna komt er nog één heilige bij, de in 1191 vermoorde Albertus van Leuven. Aan de groep merovingische heiligen is een groep heilige bisschoppen van Tongeren voorafgegaan. Wanneer we uit de lijst van die Tongers-Maastrichtse bisschoppen die heiligen die niet met name in de tabel voorkomen aan die uit de tabel toevoegen, dan verhoogt het aantal heiligen uit de aanlooptijd van 10 tot 22. We krijgen dus chronologisch een driedeling: 1) Heilige bisschoppen van Tongeren, 2) Frankische heiligen, 3) Hoogmiddeleeuwse heiligen.

1.1. Heilige bisschoppen van Tongeren

Deze lijst kunnen we laten lopen tot Monulfus († ca. 570), die volgens de overlevering de zetel naar Maastricht heeft verplaatst. Het gaat hier om laatromeinse en vroegfrankische heiligen over wie we zo goed als niets weten. Van het eerste stuk van de lijst, de negen namen die aan Servatius voorafgaan, wordt door Vlekke niets heel gelaten(4); Servatius zelf is een historische, zij het wazige figuur. Over het algemeen kan gezegd worden, dat wat in de vitae van de heiligen van deze groep wordt verteld, historisch onbruikbaar is. Het is dus onmogelijk te zeggen, in welke opzichten deze personen tekenen van heiligheid vertoonden. Van belang is wel, dat er in de laatromeinse en vroegfrankische tijd in Tongeren een christelijke gemeente heeft bestaan; van bekering van het platteland kan echter in die tijd nog nauwelijks sprake zijn. In deze gemeente begon een

heiligencultus van overleden leiders, die in de merovingische periode werd voortgezet.

1.2. Frankische heiligen

Ik noem ze in tegenstelling tot de hagiografische vakliteratuur Frankisch en niet Merovingisch, omdat die term het mogelijk maakt de nasleep van heiligen uit de karolingische en postkarolingische tijd aan de groep toe te voegen. Over deze heiligen bestaat veel en goede literatuur; hier is slechts een schets van opvallende kenmerken mogelijk. De vitae van een deel van deze heiligen zijn naar Van der Essen ‘des romans hagiographiques’(5) en dus historisch onbruikbaar. Andere bevatten verhalen waarin de legende de historische kern overwoekert, maar er blijft genoeg ter herkenning over. Deze heiligen zijn bijna allen of bisschoppen van Maastricht of Luik ofwel stichters of latere bestuurders van kloosters, mannenkloosters zoals Sint-Truiden, Stavelot en Lobbes of vrouwenkloosters zoals Nijvel, Munsterbilzen, Aldeneik-Maaseik. Zij behoren tot de adel en spelen een rol in de politiek van Austrasië. Haspengouw is kennelijk in de 7e en 8e eeuw een politiek en cultureel centrum in West-Europa. Hier zijn de hofmeiers thuis, die de vadsige koningen hun macht ontnemen en die zelf in handen nemen, zoals Pippijn van Landen en zijn kleinzoon Pippijn van Herstal. Het verschijnsel heiligheid wordt politiek geëxploiteerd, b.v. doordat de pippinieden leden van hun huis tot heiligen maken. Van Pippijn van Landen bestaat een vita. Hij was getrouwd met de heilige Itta, die de abdij van Nijvel stichtte. Zij hadden twee dochters, de heiligen Gertrudis en Begga. Deze laatste was vóór ze als weduwe het klooster Andenne stichtte, getrouwd geweest met Ansegisus, eveneens een heilige, die op zijn beurt een zoon was van de heilige Arnulfus, die het tot bisschop van Metz bracht. Als het van pas kwam werden ook figuren tot heiligen opgeklopt. De als martelaar vereerde heilige Lambertus schijnt het slachtoffer van een vulgaire bloedwraak geweest te zijn; pas in een jongere versie van de vita lukt het, uit die moord een geloofwaardig martelaarschap te maken, eigenaardig genoeg juist door een conflict tussen Lambertus en een bijzit van Pippijn van Herstal uit te vinden. Tussen deze heiligen

komen nogal wat martelaren voor (9 op 53), wat wijst op de nog ruwe zeden van een half geciviliseerde samenleving, maar ook op de mogelijkheid van alle tijden, de gewelddadige dood van een vooraanstaande figuur politiek te exploïteren. Met dat al blijft hun heiligheid vanuit het standpunt van een modern gelovige nogal ongemotiveerd. Ze zijn wel in de eerste plaats heilig omdat ze van adel zijn. De exempelen die in hun vitae worden verteld, zijn interessanter voor een typisering van de mirakelen die hun worden toegedicht dan voor hun heiligheid zelf. De belangrijkste persoonlijkheden onder hen zijn organisatoren, bouwers en ook wel bekeerders van een deels nog heidense bevolking geweest, echter - op Amandus na - geen eigenlijke missionarissen, in tegenstelling met b.v. tijdgenoten als Willibrordus en Bonifatius, daar ze tot de inheemse adel behoorden(5a).

1.3. Hoogmiddeleeuwse heiligen

In de twaalfde eeuw ontstaat er in Noordwest-Europa een bruisend religieus leven, dat zich in de dertiende eeuw voortzet en waaraan het bisdom Luik in hoge mate participeert. Het is onmogelijk, hier de verschijnselen te bespreken die het klimaat in leven hebben geroepen dat voor het ontstaan van een nieuwe heiligheid zo buitengewoon geschikt was. Daarover bestaat veel literatuur. Ik geef hier slechts een opsomming van enkele belangrijke factoren. Kort voor en na 1100 worden enkele nieuwe kloosterorden gesticht: de kartuizers, cisterciënzers, premonstratenzers, de reguliere kanunniken van Sint-Augustinus; in de loop van de twaalfde eeuw komen dan de militaire orden: de tempeliers, Duitse ridders en johannieters, tenslotte rond 1200 de bedelorden: franciscanen en dominicanen evenals een orde die in het bisdom zelf is ontstaan, de kruisheren. De premonstratenzers (norbertijnen), hebben in het Maasland al zeer

vroeg grote aanhang (Floreffe, Mont-Cornillon, Park-Leuven, Heylissem, Tongerlo, Averbode, Postel, St.-Jansberg-Maaseik zijn allemaal stichtingen van tussen 1121 en 1143). De meer rigiede cisterciënzers komen later, en wel op de grens van het bisdom Kamerijk (Villers 1146; Aulne wordt in 1147 tot cisterciënzerabdij hervormd). De nog latere bedelorden, die in de steden succes hadden, blijken het gevoelselement in de religiositeit zeer versterkt te hebben. Daarnaast is er een heropflakkering van het kluizenaarsschap, dat in het bisdom Luik veel succes heeft in de specifieke vorm van het reclusendom: vrouwen die zich lieten inmetselen in of bij een kerk. De band tussen het kluizenaarsschap en de eerste nieuwe orden is overigens duidelijk: de kartuizers zijn monastische kluizenaars; ook de eerste kern van de cisterciënzers te Cîteaux bestond uit monniken, benedictijnen, die als kluizenaars de regel strikt wilden volgen. Wat de vrouwen betreft, hier blijkt er in de 12e eeuw een groot overschot geweest te zijn. Er werden parallelorden voor vrouwen van de nieuwe mannenorden gesticht, zoals de premonstratenzerinnen - aanvankelijk in dubbelkloosters, dan door de mannelijke orde afgestoten -, de cisterciënzerinnen enz. Het aantal gegadigden voor het reclusendom en de nieuwe vrouwenorden liep uit de hand. De bisschop van Luik wimpelde op den duur alle nieuwe aanvragen van kandidaat-reclusen af. De afgewezenen verbonden zich tot groepen van oneigenlijke reclusen (reclusen zonder formele geloften en zonder binding met een kloosterregel), samen met gewezen premonstratenzerinnen uit opgeheven dubbelkloosters, vrouwen die bij de cisterciënzerinnen geen plaats vonden enz. Met dit alles lijkt ook het begijnenwezen samen te hangen, dat ca. 1170 in Luik ontstaat en zich dan snel over de ruime omgeving verspreidt.

Met deze bewegingen en organisaties is ook een geestelijk klimaat verbonden, waarin twee heiligheidsaspecten tot ontwikkeling kunnen komen die voor ons gevoel nogal paradoxaal zijn: activiteit en contemplatie, maar die in de belangrijkste heilige van de 12e eeuw eng met elkaar vervlochten zijn. Bernardus van Clairvaux leidde als kloosterreformator, kruistochtpredikant, raadgever van politieke figuren, agitator, briefschrijver enz. een opgejaagd leven, dat hij echter met een buitengewone religieuze innigheid en met mystieke ervaringen verbond; deze zette hij dan weer in religieuze energie om, b.v. in de verspreiding van de Mariaverering. Zulke paradoxale trekken zijn ook bij Maaslandse heiligen uit de 12e-13e eeuw te vinden, het duidelijkst

wel bij Juliana (5.4), die de verspreiding van het sacramentsfeest in zijn eerste fase heeft kunnen doorzetten, maar dominerend is toch het contemplatieve element, dat extatische trekken vertoont en zich in een opbloeiende mystiek ook literair uit (b.v. Beatrijs van Tienen en Hadewijch). Deze gevoelsreligiositeit van de hoogmiddeleeuwse heiligen, in het bisdom Luik zeer overwegend vrouwen, richt zich tot een sterk vermenselijkte God, veelal in de persoon van de lijdende Christus. Voorbeelden zijn de visioenen van Lutgart, de stigmatisering bij Elisabeth van Spalbeek; overigens is ook in de plastische kunst van die tijd die omkeer duidelijk. Samenvattend kunnen we zeggen dat het gaat om een naar binnen gekeerde, gevoelsgeladen religiositeit, vooral van vrouwen, die deel uitmaken van de geschetste groepen, niet om een extroverte godsdienstigheid die zich b.v. in heldhaftige naastenliefde zou uiten. Toch mag men zich de inhoud van het contemplatieve element zeker niet steeds genuanceerd voorstellen. Het geval Christina toont, dat spectaculaire elementen in het gedrag van zulke personen door hun lichtgelovige tijdgenoten snel als symptomen van heiligheid geïnterpreteerd konden worden.

2. De literaire overlevering van de Maaslandse heiligenlevens

De overlevering bestaat in de eerste plaats uit Latijnse vitae. Zij begint in de merovingische tijd, zowel wat de heilige bisschoppen van Tongeren als wat de Frankische heiligen betreft. Bij deze laatste komt het soms voor dat de oudste versie nog door een tijdgenoot van de heilige is vervaardigd, vaak is ze echter eeuwen jonger. Vitae van deze twee groepen heiligen zijn dikwijls in de loop van de tijd bewerkt, uitgebreid of verkort, zodat er meermaals van een heiligenleven verscheidene versies of vitae bestaan. Dit is ook voor de mnl. overlevering van belang: deze gaat in de regel terug op Latijnse vitae, zodat bij mnl. teksten telkens opnieuw de vraag naar hun bron en naar hun verhouding daartoe moet worden gesteld. Bij de hoogmiddeleeuwse heiligen bestaan er vitae die door tijdgenoten werden vervaardigd die vaak de heilige persoonlijk hebben gekend: bij onze heiligen b.v. Jacobus van Vitry, die Maria van Oignies (23.6) en Thomas van Cantimpré, die Lutgart (16.6) heeft gekend. Dat wil nochtans niet zeggen dat men hun beschrijvingen als historische biografieën mag beschouwen. De vita gehoorzaamt aan de wetten van het genre, waarin het in de eerste plaats gaat om de voorstelling van de heilige als bijzonder begenadigde, wiens uitverkiezing juist uit

het wonderbare exempel blijkt. Hij is het na te volgen voorbeeld, en voor zover zijn voorbeeld niet tot navolging kan aansporen is hij voor de consument van het genre oninteressant. Daar komt kennelijk ook voor hagiografen uit de 12e-13e eeuw een goedwilligheid in het geloven van getuigenissen bij die wij door een moderne bril als lichtgelovigheid beschouwen. Op het genre als zodanig hoeft hier echter niet verder te worden ingegaan.

Naast de Latijnse overlevering staat die in de volkstaal, d.w.z. het Nederlands en het Frans. Het begrip Nederlands is ruim te interpreteren: er was in de middeleeuwen nog geen Nederlands-Duitse taalgrens, en er bestaan Ripuarische en Nederrijnse teksten met levens van Maaslandse heiligen. Met Romaanse (Middelfranse) legenden heb ik mij nog niet grondig beziggehouden. Dit lijkt mij nochtans noodzakelijk, omdat er a priori parallellen met de Middelnederlandse te verwachten zijn. Anderzijds zou deze studie een tegenproef kunnen opleveren voor een verschijnsel dat ik heb menen te constateren: aan de Germaanse kant van de taalgrens zijn zeer overwegend levens van Maaslandse heiligen aan te treffen die ook aan de Germaanse kant hebben geleefd of eventueel vandaar naar Wallonië zijn verhuisd zoals Hubertus en Lutgart. Men krijgt dus de indruk dat de taalgrens als een cultuurgrens (een vereringsgrens?) werkte in een gebied dat zeker nog in de 12e en 13e eeuw in een reeks opzichten, zelfs in de literatuur (denken we aan de Romaanse impulsen in Veldekes Eneide en in zijn lyriek!), een hechte culturele eenheid was. Een belangrijke aanduiding voor het grensvormend karakter van de taaltegenstelling in de heiligenverering zijn Zenders kaarten over de verering van de heilige Cornelius, die pas vanaf de elfde eeuw van uit Cornelimünster in onze streken populair werd(6).

De grenzen van de mnl. hagiografische werken over Maaslandse heiligen trek ik niet alleen in de ruimte, maar ook in de tijd een beetje ruim, wat nodig is om een specifieke vorm, het heiligenspel, erbij te kunnen betrekken. Hiervoor gaan we een stuk de nieuwe tijd in. In hoeverre prozalevens uit de 16e eeuw en later voor onze vraagstelling nog betekenis hebben, weet ik niet; ik zal daar niet op ingaan.

In de mnl. heiligenlevens kunnen we formeel en chronologisch drie groepen onderscheiden:

2.1. Verslegenden

Deze groep is verreweg de oudste en omvat ook de omvangrijkste heiligenlevens (de Kopenhaagse Lutgart is meer dan 20.000 verzen lang, en dan ontbreekt er nog een stuk). Ze gaan relatief vrij met hun Latijnse bron om: ze zijn in de regel langer en vertellen met meer en kleuriger details. Bekend zijn Hendrik van Veldekes Servatius (tussen 1170 en 1180)(7), Broeder Geraerts (de Amsterdamse) Lutgart(8) en de meestal aan Willem van Affligem toegeschreven Kopenhaagse Lutgart(9), verder Broeder Geraerts Christina(10) (deze drie werken uit de tweede helft der 13e eeuw), een anoniem leven van Sint-Trudo, waarvan slechts fragmenten zijn bewaard, die in 1962 door Deschamps zijn uitgegeven, die het handschrift omstreeks 1400 dateert, maar ervan uitgaat dat het een afschrift is(11). of het origineel ‘nog tot het einde van de 13de eeuw opklimt, toen Willem van Affligem abt van Sint-Truiden was, is mogelijk, maar valt niet te bewijzen’, zegt Deschamps. Apart in deze opsomming staat het uitvoerige (12.450 verzen) Leven van Sinte Amand van Gillis de Wevel(12): geografisch (Brugge) en chronologisch (1367).

De twee heiligen waar het hier om gaat - er is ook een leven van de heilige Bavo in verwerkt - hebben overigens maar een deel van hun leven in het Maasland doorgebracht en schijnen ook voor Vlaanderen meer belang te hebben. Er zijn dus in de late 12e, in de 13e en misschien ook nog in de 14e eeuw uitvoerige mnl. legenden van Maaslandse heiligen gedicht, waarbij de drie besproken heiligentypen alle drie vertegenwoordigd zijn.

2.2. Prozalegenden

Deze groep is veel talrijker dan de vorige. Hij bestaat uit tientallen teksten, die niet eens geïnventariseerd zijn. Het schijnt meestal om getrouwe vertalingen van Latijnse vitae te gaan. Over hun literaire betekenis is voor zover ik weet nog geen onderzoek verricht. Zij zijn meestal veel korter dan de verslegenden en worden o.a. aangetroffen in verzamelhandschriften waarin Maaslandse heiligenlevens een zwaartepunt vormen, zoals een Maastrichts handschrift in de bibliotheek van de Franciscanen te Vaalbeek(13), een Sint-Truidens in de Koninklijke Bibliotheek te Brussel(14), een Tongers in de Koninklijke Bibliotheek te Stockholm(15), maar ook in talrijke andere handschriften en ook in vroege drukken zoals de Excellente Cronijke van Brabant van 1497, waarvan het eerste deel zestien levens van personen omvat die heilig of sint worden genoemd en het tweede deel nog vier(16). Deze horen bijna allemaal in het Maasland thuis. In de rijke overlevering lijken ook de talrijke Legenda Aurea-handschriften van belang te zijn. Deze bevatten immers naast een vast bestand van heiligen uit het oorspronkelijke werk van Jacobus a Voragine, waartoe ook twee Maaslandse heiligen behoren, Amandus en Lambertus, een telkens aan de streek aangepast wisselend bestand van legenden van regionale heiligen. In hoeverre dit in de hier vooral interesserende

Zuidnederlandse Legenda Aurea-overlevering wisselt, is mij nog niet duidelijk. Zeker is dat die ook levens van andere Maaslandse heiligen dan Amandus en Lambertus bevat. Zo staan er in de Legenda Aureaincunabel van Gheraert Leeu (1478-1480) naast levens van die twee heiligen ook legenden van Servatius, Odulphus, Hubertus en Gertrudis(17). Ook lijkt mij nu al zeker te zijn dat de Lambertus-tekst van Jacobus a Voragine in een deel van de Zuidnederlandse overlevering door een andere versie van de legende is vervangen(18). Tot nog toe zijn mij van 34 Maaslandse heiligen één of meer mnl. prozalegenden bekend. Alleen al voor de inventarisering is hier echter nog veel verder systematisch onderzoek noodzakelijk. Toch is nu al duidelijk dat dit legendetype zeer populair is geweest, en dat het zich in de 15e eeuw concentreert, misschien met een begin in de late 14e eeuw. Het ziet er dus naar uit dat er een chronologische kloof tussen de verslegende en de prozalegende heeft bestaan, die overbrugd wordt door een wijziging in de literaire vormwil, zoals een prozaversie van het leven van Sint-Trudo die Deschamps samen met de versfragmenten heeft uitgegeven(19), verder verduidelijkt:

de verstekst is hier tot proza herschreven. Het verschijnsel dat versteksten in proza worden opgelost, komt in de 15e eeuw ook in andere taalgebieden en bij andere verhalende en zelfs bij didactische literatuur voor.

2.3. Heiligenspelen

Het is twijfelachtig of hier van een groep gesproken mag worden, omdat de documenten zo schaars zijn. Bekend is het Spel van Sint-Trudo van Christiaan Fastraets(20), een rederijkersstuk dat eigenlijk uit twee spelen bestaat (midden 16e eeuw), en verder het Spel van Sint-Evermarus(21), dat nu nog elk jaar op 1 mei te Rutten wordt opgevoerd. Dit is echter als K. Meisen gelijk heeft, niet ouder dan de 18e eeuw(22). Het Evermarusspel heeft tot nog toe niet de aandacht van de filologen, wel die van de volkskundigen getrokken. Ook voor de ballade van Sint-Geertruiminne (die in verscheidene versies is overgeleverd) is er meer volkskundige dan literairhistorische belangstelling geweest. Het thema van deze ballade is in de 17e eeuw op verscheidene plaatsen dramatisch uitgebeeld, en deze opvoeringen concentreerden zich in het bisdom Luik, voor zover het om een processiespel ging volgens Gessler zelfs in het Loonse deel van het prinsbisdom(23).

3. Literairhistorische vraagstukken

De drie genoemde groepen heiligenlevens, die elkaar in de tijd opvolgen en zich formeel duidelijk van elkaar onderscheiden, zijn nooit als eigen groepen literairhistorisch onderzocht. Ten hoogste zijn elementen van de eerste al in een ruimer Nederlands en in een ruimer hagiografisch kader behandeld. Enkele afzonderlijke werken (Veldekes Servatius, de Kopenhaagse Lutgart en het Trudospel) zijn ook al onderwerp van detailonderzoek geweest. Toch lijkt men bij de drie groepen werken als zodanig telkens van een eigen literairhistorische problematiek te kunnen spreken.

3.1. De verslegenden

Over deze groep weten we het meest. Het is de enige waarbij ik het waag niet alleen problemen voor te stellen, maar ook een visie daarop aan te bieden.

Veldekes Servatius is het absolute begin van de mnl. literaire overlevering, maar zoals nu wel als een verworvenheid van de literatuuren cultuurgeschiedenis mag worden beschouwd, is Veldekes werk in een Rijn-Maaslands geheel te beoordelen, waartoe ook het aangrenzende deel van de Romania behoort. Tegelijk is echter Veldeke voor de germaanstalige literatuur in dit gebied een centrale figuur en een belangrijk vernieuwer geweest, wat past in de uitzonderlijk hoge bloei van het geestesleven en de kunst in het Maasland in de twaalfde eeuw. Er bestaat in de decennia vóór Veldeke in het Rijnland al een berijmde legendeliteratuur in de volkstaal (het Annolied, fragmenten van een Keuls legendarium - eigenlijk eerder een rijmbijbel -, een Egidiusen een Silvesterlegende, met wat goede wil ook de Spielmannsepen Orendel en St. Oswald), maar die is zo anders, dat ten hoogste een paar aspecten van de Servatiuslegende eruit verklaard kunnen worden: de impuls tot het vervaardigen van een heiligenleven in de volkstaal en - ten minste wanneer het Annolied als basis voor deze veronderstelling sterk genoeg is - de keuze van een lokale heilige

tot held van het verhaal. De vormgeving van het gedicht, met een omvang van een ridderroman (6229 verzen), een overduidelijke ‘tweefasenstructuur’, waarbij de twee delen ongeveer gelijke lengte hebben, met een vervolmaking van de pas in het Rijn-Maasland in gebruik gekomen korte verzen en voor het eerst met zuivere rijmen, echter niet zoals in de Noordfranse legenden in strofen, is voor een heiligenleven totaal nieuw. Kennelijk is de dichter bij Franse tijdgenoten in de leer gegaan, maar dan niet bij auteurs van heiligenlevens, want voor zover ik heb kunnen nagaan bieden Franse legenden van vóór en gelijktijdig met Veldeke niets vergelijkbaars. Wel heeft Veldeke de structuur van het ridderepos met de genoemde kenmerken overgenomen. In tegenstelling tot zijn Eneasroman, die evenals zijn Franse voorganger en verscheidene andere ridderepen een korter eerste en een langer tweede deel heeft, een verhouding die hij toevallig ook in de door hem gebruikte versie van de vita aantrof, heeft hij ernaar gestreefd. een werkstuk met een uitgebalanceerde tweedeling tot stand te brengen. Daarvoor moest hij in het eerste deel, dat in de vita maar ongeveer half zo lang is als het tweede, breedvoeriger vertellen dan in zijn tweede stuk. In dit laatste liet hij bovendien gedeelten weg: drie mirakels en ook de in zijn model ingebouwde Monulfus- en Gondulfus-vitae. Daarvan hevelde hij dan weer een paar kleine stukken over naar het eerste deel. Hoe Veldeke erin slaagt, wezenlijk breedvoeriger te vertellen dan zijn vita, is vroeger al door Van Dam onderzocht(24).

Als het toeval van de overlevering de literairhistorische verhoudingen niet scheef heeft getrokken, moeten we besluiten dat Veldeke met dit werk de grondlegger van een regionaal beperkte traditie is geworden. Voor zover ik weet bevat het gegeven lijstje van mnl. verslegenden alle bekende levens van inheemse heiligen in die literatuurvorm, die dus een Maaslands verschijnsel blijkt te zijn, dat het begin overleeft van de omkering van de literatuur- en cultuurstroom, waardoor het Zuidoosten in het Nederlandse taalgebied geïntegreerd zal worden. We kunnen vermoeden dat het aantal Maaslandse verslegenden groter is geweest dan wat we kennen: het is moeilijk voorstelbaar dat uit de grote schaar Frankische heiligen alleen Trudo en niet b.v. Lambertus of Hubertus in verzen zou zijn behandeld.

Is er ook iets van Veldekes uitgesproken vormwil bij de legendendichters van de 13e (en 14e?) eeuw te vinden? Het minst is dat wel het geval bij de Christina- en Lutgart-verhalen van Broeder Gheraert. Dit zijn verslegenden van relatief bescheiden omvang, die getrouw hun Latijns model volgen. De dichter is een gemoedelijk verteller, die de versvorm met maximaal vier heffingen en zuiver rijm gebruikt die in de decennia na Veldeke zich ook in het Westen algemeen heeft doorgezet. Meer literaire ambitie lijkt mij de dichter van de Trudolegende te hebben gehad, die voor zover we dat kunnen beoordelen, wezenlijk uitvoeriger vertelt dan zijn voorganger. Deschamps heeft berekend dat ze vermoedelijk zelfs een stuk langer dan de Servatius is geweest: hij spreekt van mogelijk 7700 verzen. Een zeer uitgesproken vormwil blijkt uit de Kopenhaagse Lutgart. Daarbij is niet zozeer aan de driedeling van het werk ‘volgens de drie trappen of graden van het ascetisch leven: het begin, den voortgang en de volmaaktheid’(25) te denken, want die heeft de auteur uit de vita van Thomas van Cantimpré overgenomen, maar wel aan een aantal opvallende constructieëlementen in de twee bewaarde boeken als geheel en in de afzonderlijke hoofdstukken, aan de verteltechniek en de hoogst merkwaardige opbouw van de verzen. Het gedicht verdient na de nu toch gedeeltelijk sterk verouderde beschouwingen van Van Veerdeghem een nieuwe gedetailleerde formele analyse. Dat kan hier uiteraard niet gebeuren. Het zij voldoende hier aan te stippen, dat de Kopenhaagse Lutgart in formeel opzicht een uitgesproken verzorgde en moderne indruk maakt.

Door Nederlandse en Duitse literatuurhistorici werd vroeger aangenomen dat er in het Maasland en aan de Nederrijn na Veldeke geen continuïteit naar een hooghoofse letterkunde toe zou hebben bestaan. Dit standpunt kan nu wel als achterhaald beschouwd worden, hoewel de documenten der hoofse epiek na 1200 in dit gebied schaars blijven. De hagiografische epiek levert echter een supplementaire steun voor de stelling der continuïteit en ontwikkeling naar een hooghoofse vormgeving toe, die des te waardevoller is, omdat de thematische beperking in die epiek niet vanuit de westelijke vernieuwingen verklaard kan worden die naar het einde van de 13e eeuw toe in het Maasland hun eerste sporen nalaten.

Wat de receptie van de verslegenden betreft, kan de hypothese getoetst worden of die van mondelinge aard is geweest, zoals algemeen bij middeleeuwse versepiek, ook met geestelijke inhoud, wordt aangenomen. Daarnaast kan vermoed worden dat de dichters in opdracht hebben gewerkt van personen die een mecenasfunctie vervulden. De Trudofragmenten bevatten over deze twee vragen geen informatie. In de vijf andere teksten zijn wel gegevens over het publiek te vinden, in twee ervan ook over opdrachtgevers.

In Veldekes Servatius worden twee opdrachtgevers genoemd: een gravin Agnes van Loon (3235-39 en 6178-79) en een ‘her hessel der Custenaer’ (3230), ‘Die doen der Costerijen plach’ (6196). De Veldeke-filologie heeft zich met beide personen al uitvoerig bezig gehouden. Hier is het voldoende te constateren, dat we te maken hebben met een lid van de adel en met een persoon die direkt betrokken was bij de cultus van de bezongen heilige. Dit laatste laat vermoeden dat het dichtwerk een rol speelde bij de volkse Servatiusverering aan zijn graf te Maastricht, b.v. om aan pelgrims te worden voorgedragen. Plaatsen die bevestigen dat het om mondelinge voordracht ging, zijn v. 279 ‘Verhoert noch eyn scone dinck’ en 5129 ‘Nu hoert hier die waerheit’; meer bepaald bestaan de toehoorders uit groepen mensen: v.v. 6208-11 ‘Amen des bidt heynrijck / In des waren gods namen / Goede lude alle te samen / Die dit boeck hoeren lesen’. Zij zijn als latijnonkundigen ook geen clerici: Servatius moge bij God als voorspreker optreden om te bereiken dat deze (177-181) ‘moete mich gracie gheuen / Dat ich sinte Seruaes leuen / Alsoe moet beduden / Den ongheleerden luden / Alst god ende sinte seruaes beteme’. Mondelinge voordracht voor pelgrims lijkt dus wel zeker.

Een ander beeld krijgen we bij broeder Geraerts Christina. Hier gaat het niet om een heilige die van wijd en zijd pelgrims aantrok, maar om een huisheilige van het Sint-Truidense benedictinessenklooster. Wat de opdrachtgeefster betreft, ‘Van Hoye so heet si ionfrou Femine’ (35). Ceyssens heeft gemeend, deze dame te mogen identificeren met zuster Maria van Hoye, die tussen 1359 en 1386 ‘cellarierster’ in het klooster van Nonnemielen is geweest(26), een stelling die door Deschamps op chronologische gronden terecht wordt

verworpen(27). De consequentie hiervan is wel dat we over de opdrachtgeefster niet meer weten dan het gedicht zelf kwijtwil. Zij is (33-34) ‘een eersam ionfrou ende een vroede / een geesteleke ende een goede’, (45-46) ‘ende si ind cloester es dach ende nacht / daer ionfrouwen in sijn’; zij behoort dus wel degelijk tot het klooster van Nonnemielen. De recipiënten van het gedicht zijn in de eerste plaats de nonnen van dit klooster; zij zijn dat blijkens de geschiedenis van het handschrift(28) ook gebleven tot de opheffing ervan in de Franse tijd. Verrassend is echter, dat het Christina-gedicht primair niet bestemd was om voorgedragen, maar wel om gelezen te worden. Broeder Geraert bidt in de proloog (61-62), ‘dat dit gedichte moet troostelec wesen / den ioncfrouwen van Mielen als sijt lesen’. De epiloog bevestigt deze constatering, maar hij veronderstelt ook mannelijke lezers, die overigens inderdaad in het klooster aanwezig waren: (1883-86) ‘O edele leserse ende lesere du / wie dat du best merc dan nu / hoe wi verdonkert sijn als wi / de goede Kerstine aensien’. Het formuleachtig gebruik van het werkwoord horen in de afsluiting van de proloog ‘Nu hoert hier na dan, ic beginne’ (154) lijkt mij geen tegenbewijs voor de geponeerde receptie te vormen.

Het Sint-Truidense benedictinessenklooster had nog een tweede huisheilige: Lutgart had twaalf jaar in deze kloostergemeenschap geleefd alvorens naar Wallonië te verhuizen. Haar leven te Sint-Truiden vormt het kernstuk van het eerste der drie delen van haar vita. Ongelukkig is juist dit deel in de Kopenhaagse Lutgart niet bewaard en is het in de Amsterdamse Lutgart, die van hetzelfde handschrift deel uitmaakte als de Christinaverslegende, deerlijk verminkt. Er is echter genoeg van overgebleven om duidelijk te maken dat juist het eerste deel uitdrukkelijk voor dit klooster was bestemd: driemaal (v.v. 120, 137, 982) worden de nonnen ervan als ‘ionfrouwen van Mielen’ aangesproken, verder nog eenmaal (707) als ‘Gi ionfrouwen’ en eenmaal (803) individueel als ‘O edele bruet Ons Heren o maght’; tenslotte wordt in v. 960-966 bevestigd, dat door Lutgarts voorspraak Maria's zegen op Mielen berust. Een overvloed aan gegevens dus, die geen enkele tegenhanger in het tweede deel en slechts

één enkele in het derde deel (782 ‘Ghi ionfrouwen van Mielen claeght u leet’) hebben. Indicaties over de manier waarop dit gedicht bestemd was om gerecipieerd te worden, zijn schaars. Zij zijn juist in het tweede deel te vinden evenals in het Latijnse slotvers ‘Amen dicant nun omnia’ (964). Op mondelinge voordracht wijzen ‘Hoerd nu dan ende verstaet mine woerd’ (1050) en het ‘wildise horen’ in 1053, dat een nieuw mirakel inleidt evenals het slot van het tweede boek, waarin de dichter zegt dat hij wil gaan rusten eer hij aan het derde boek begint, wat weliswaar letterlijk op de auteur betrokken kan worden, maar ook wel als markering van een voordrachtpause kan fungeren. Voor mijn gevoel suggereert ook de eerste aanspraak tot de nonnen in het eerste boek mondelinge voordracht (120-122): ‘O ghi werde ionfrouwen van Mielen / valt op derde ende gaet knyelen / aen roept met h(erten) dees heilege maght’. Ik heb slechts één tegenargument gevonden, v. 938 ‘O ghi died leest, nu merct ende siet’(29). Alles samen dus een verrassend resultaat: Van twee teksten, die voor intern gebruik in hetzelfde klooster bestemd waren, werd de ene gelezen, de andere voorgedragen. Ligt de verklaring voor het afwijkende receptiepatroon bij de Christina in de extravagantie van dit verhaal?

Over de receptie van de Kopenhaagse Lutgart heeft Van Veerdeghem uit de tekst een aantal gegevens bij elkaar gelezen, die hij in het elfde hoofdstuk van zijn inleiding bespreekt(30). Een opdrachtgever wordt niet genoemd; stond zijn naam in het verloren eerste deel? De dichter beklemtoont sterk, dat ‘minne’ tot de heilige hem de pen in de hand gaf, een motief dat ook in Veldekes Servatius voorkomt, maar in de Lutgart toch een veel sterkere nadruk krijgt. De auteur schrijft voor mondelinge voordracht; hij richt zich voortdurend tot zijn publiek; hij vraagt om stilte (III, 96-100); hij spreekt zijn toehoorders herhaaldelijk aan als ‘gi heeren ende vrowen’ of ‘gi vrowen ende heeren’. Zijn dat geestelijken zoals Van Veerdeghem op grond van v. II,11393 (‘Ghi closterliede’) meent te mogen aannemen? Een uiting als II, 13815-18 lijkt mij op een ruimer publiek

te wijzen: ‘want ic weet / Dat hir en sittet noch en steet / Noch man, noch wijf in desen ringe / Die heft gehort van selker dinge’. Daarop wijst ook het slot van het tweede boek, waarin de dichter zijn toehoorders tot de volgende morgen wegstuurt, ‘want hir es gnoch / Te tellne margen al den dach / Van din dis voert die maget plach’ (II, 14540-42), evenals de proloog van het derde boek, waarin o.a. gezegd wordt, dat het publiek ‘van verren wedercomen’ is (III, 42). Heeft het werk bij deze bescheidener heilige een met de Servatius vergelijkbare functie bij bedevaarders gehad? Te Aywières voor Dietse toehoorders? Eén keer spreekt de dichter de nonnen van dit Waalse klooster zelf aan: ‘Ghi vrowen, die t Aiwires sijt / Begeven ende dragt abijt / Met rechte mogdi danken sere / Den hogsten coninc, onsen Here / (...) / Van groter eeren ende vromen / Die u es van Lutgarden comen’ (II, 2979-86). Dit kan geen direkte aanspreking zijn, maar is wel als een zaligprijzing te interpreteren waarin de tweede persoon retorisch de functie van een derde heeft. Hetzelfde komt voor in een berisping van hovaardige prelaten in II, 2127-36: ‘Hebdi vernomen, gi prelate / Die u verheffet boven mate / Dit bispel, dat ic u vertrac / (...) Hebdi vernomen ende wale / Daeraf onthouden mine tale?’ Op een aantal plaatsen van dit lange gedicht krijgt men de indruk dat afzonderlijke episoden werden voorgedragen; zeer duidelijk is in dit opzicht het begin van het 23e hoofdstuk, midden in het tweede deel: (7769-7772) ‘Die van Lutgarden gerne ontfaen / Die tale mijn, hir sitten gaen / Bi mi; ic sal hen noch vertrekken / En schone exempel’. Anderzijds wijst de dichter er in de proloog van het derde boek op dat de voordracht van het tweede zeer lang heeft geduurd, zodat er zelfs toehoorders knikkebolden. Eigenaardig is wel, dat de dichter het helemaal op het einde een paar keer over zijn lezers (niet zijn toehoorders) heeft (v.v. III, 5775, 5844); een keer gaat het om lezers en hoorders samen (III, 5763).

Gillis de Wevel tenslotte heeft zijn leven van Sinte Amand eveneens voor mondelinge voordracht geschreven. Hij gebruikt zeer vaak het stereotiepe ‘Nu hoort’, ‘Nu mooghdi hooren’, ‘Nu wilt hooren’ enz. Hij zet zijn toehoorders tot stilte aan (I, 1001). Latijnse citaten wil hij ‘In dietschen talen ontbinden’ (I, 314). Hij spreekt zijn publiek aan als ‘Broeders’ (I, 274) en ‘Ghi Gods vrienden’ (I, 3592) en nodigt het op het einde uit: ‘Amen segt alle nu met mi’ (II, 6347). Dat is alles nogal vaag. Van een opdrachtgever is geen sprake, wel van een vriend die hem gevraagd heeft, dat hij zijn naam

zou meedelen (6348-50 en 6403-04), wat hij dan in de vorm van een cryptogram doet.

Ik vat samen: De Maaslandse verslegenden zijn inderdaad geschreven om voorgedragen te worden. Een opvallende uitzondering is die van de bizarre heilige Christina. Het publiek schijnt nogal verschillend te zijn geweest: het varieert van een besloten kloostergemeenschap tot brede pelgrimsscharen. Soms is de informatie over dat publiek echter aan de vage kant.

3.2. De prozalegenden

Ik heb hierboven aangenomen dat de Maaslandse verslegenden van inheemse heiligen tot het zuidoostelijke voorspel van de mnl. literatuurgeschiedenis behoren en bijgevolg in die geschiedenis een eigen plaats bekleden. Kan men zo een eigen plaats ook opeisen voor de latere prozalegende, die verschijnt op een ogenblik dat de integratie van het Zuidoosten in een Nederlands taalgebied voor goed op gang is gekomen? We kunnen beginnen met te constateren dat de Nederlandse literatuurgeschiedenis zich om de vraag naar de plaats van de middeleeuwse prozalegenden eigenlijk nog niet heeft bekommerd, wat wel het gevolg is van het feit dat men ze als gebruiksliteratuur heeft beschouwd. Dat zou voor een sociologisch en receptioneel gerichte letterkundige geschiedschrijving juist een argument moeten zijn om er zich mee bezig te houden. Deze literatuurgroep is buitengewoon populair geweest, zoals een voorbeeld kan verduidelijken. Deschamps heeft alleen al wat de handschriften betreft, niet minder dan 24 mnl. teksten met de Servatiuslegende gevonden, die tot elf verschillende redacties blijken te behoren(31).

Het probleem van de Maaslandse prozalegenden vertoont een aantal interessante facetten. Er is vooreerst de chronologie. Wanneer we van het buitenbeentje Gillis de Wevel afzien, schijnt er een kloof van ten minste een eeuw te gapen tussen de produktie van de verslegenden en de oudste prozateksten. Valt de prozalegende in de volkstaal rond 1400 of nog later ineens uit de lucht en zo ja, hoe komt dat? Of is er continuïteit met een vloeiende overgang geweest? Om dit te beoordelen zou een nader onderzoek van de versies der Amandus- en Lambertus-legenden in de mnl. Legenda Aurea-overlevering van be-

lang kunnen zijn. Bij Lambertus lijkt zoals gezegd al vast te staan dat de tekst van de oorspronkelijke versie in een deel van de overlevering in de volkstaal door een andere is vervangen. Als dit al vroeg is gebeurd, kunnen we het begin van het creatievere stadium der Maaslandse volkstalige prozalegende misschien een stuk de 14e eeuw inschuiven.

Wat de oorzaken van de overgang van vers naar proza betreft, die hoeven in principe geen andere te zijn dan in het aangrenzende Duitse taalgebied, waar dit verschijnsel in de laatste jaren bestudeerd is door Werner Besch en Volker Mertens(32). Het treedt daar evenals hier niet alleen bij heiligenlevens op, maar ook bij andere verhalende en zelfs bij didactische teksten. Echter zijn de hypothesen en constateringen van deze twee auteurs enerzijds te algemeen en anderzijds te specifiek om ons van verder onderzoek ontslagen te kunnen achten. Besch noemt vier mogelijke oorzaken voor de laatmiddeleeuwse afkeer van de versvorm: sociologische (verdeling van vers en proza volgens de standen), het verschil in reproduktie (vers: mondelinge voordracht, proza: stille lectuur), de regionale door het dialect bepaalde beperking van de rijmen, het verschil in adequaatheid van uitdrukking en zaak met het probleem van de fictionaliteit (proza = waarheid, verzen = leugen). Hij analyseert dan een reeks uitingen van laatmiddeleeuwse auteurs, die aan deze hypothesen gewicht verlenen. Voor de beoordeling van de hier ter discussie staande problematiek lijkt mij vooral de volgende afleiding uit de citaten van belang: ‘Kluge, differenzierte Sachverhalte vertragen den Vers nicht (...) der Reimvers führt oft dazu, die Materie, den Stoff zu “winden”, was man mit “drehen, wenden, eine (andere) Richtung geben” übersetzen darf (...), wobei notwendigerweise Dinge ausgelassen oder hinzugefügt werden müssen um des “Reimes” willen (...). Auf diese Weise wird der Sinn verkürzt (...) bzw. geradezu verfälscht (...), ein Problem, das sich besonders gravierend bei der Übertragung von “heiligen” Texten stellt (...). In diesem Bereich präzisiert sich offen-

sichtlich erstmals der Gedanke einer originalgetreuen Wiedergabe von Vorlagen, wie ihn das Mittelalter sonst nicht kennt und wie er dann leicht auf “weltliche” Texte übertragen werden konnte’(33).

Mertens onderzoekt drie prozaherschrijvingen van verslegenden in het legendarium ‘Der Heiligen Leben’ (met ongeveer 250 legenden) en neemt aan dat dit legendarium bij de tafellezing in vrouwenkloosters werd gebruikt, en wel in een voordracht met zangstem in vrije vorm, de z.g. accentus, d.w.z. de toon die o.a. bij epistel- en evangelielezingen werd gebruikt; hij verwerpt daarnaast echter niet de opvatting van Besch dat proza een literatuurvorm voor stille lectuur was. In ieder geval is de prozaoplossing van een versverhaal ook bij de Maaslandse legende vertegenwoordigd, zoals Deschamps heeft laten zien, maar er is in dit geval toch wel een opvallend verschil met de voorbeelden van Mertens, aangezien voor zover we het kunnen beoordelen de prozaoplossing van de verslegende van Sint-Trudo niet met zeer veel tekstinkorting gepaard gaat, zodat we ons kunnen afvragen of deze bewerking wel een geschikte tekst voor een tafellezing heeft opgeleverd. We hebben weliswaar ook hier met een legendarium te maken, maar dan een van een ander type: vermoedelijk minder, maar wel uitvoeriger legenden, en wel van regionale heiligen. Bij dit alles mogen we niet uit het oog verliezen, dat de meerderheid van onze prozateksten uit direkte vertalingen van versies van Latijnse vitae en uit hun afschriften schijnt te bestaan. Er moet dus zeker ook gevraagd worden hoe er vertaald is en of uit die vertalingen een vorm van literaire ambitie en van waarheidsgetrouwheid blijkt.

Naast de tijd van ontstaan, de oorzaken van het subgenre, de recipiëntenkring en de bewerkingstechniek is zoals aangeduid ook de geografie van het verschijnsel van belang. Er zijn immers ook buiten het Maasland rond dezelfde tijd prozalegenden van regionale heiligen ontstaan. Het is dus de vraag of de teksten waar het hier om gaat, nog typisch Maaslandse kenmerken vertonen, b.v. door een opvallend hogere frequentie van hun voorkomen, of ook door de manier waarop ze overgeleverd zijn (zijn er elders ook legendaria met zulke concentraties van regionale heiligen?)(34) of in formeel en inhoudelijk

opzicht. Wat dit laatste betreft, lijkt het literair- en cultuurhistorisch relevant te weten of de algemene oriëntatie op het westen, die zich bij het opkomen van de prozalegende al voor een deel heeft voltrokken, kenmerken van de sterkere autochtone hagiografische traditie in de volkstaal in ons gebied terugdringt of niet.

3.3. De heiligenspelen

Het derde probleem is dat van de plaats van de Maaslandse heiligenspelen in het laatmiddeleeuwse drama en zijn opvolgers. De eerste indruk is dat het geen eigen plaats bekleedt. Worp noemt een reeks opvoeringen van heiligenspelen uit de 15e en 16e eeuw die uit oude stadsrekeningen bekend zijn(35). Daarin zijn de regionale heiligen behoorlijk vertegenwoordigd (een Gommarusspel te Lier in 1442, 1462, 1475, 1479 en 1480, een spel van Sint-Rombout te Mechelen in 1494, een van Sint-Godelieve te Tielt in 1519 en te Veurne in 1550). Maaslandse heiligen ontbreken echter. Dat zal wel het gevolg zijn van de onevenwichtige stand van het onderzoek. In Hummelens ‘Repertorium van het Rederijkersdrama 1500 - ca. 1620’ worden in elk geval de twee handschriften van het Spel van Sint-Trudo als enige overgeleverde dramatische teksten over inheemse heiligen genoemd. Meeus, ‘Repertorium van het ernstige drama in de Nederlanden 1600-1650’ levert niets op. In 1932, 1940 en 1941 hebben H.H. Knippenberg, J. Notermans en M. Heijer lijsten van stukken gepubliceerd die in een aantal Limburgse plaatsen in de 15e en 16e eeuw zijn opgevoerd(36). Het gaat in de regel om vrome dingen, maar titels over Maaslandse heiligen ontbreken. Wel noemt Heijer opvoeringen der legenden van twee universele heiligen, Sint-Jacob en Sint-Jan, die te Weert in 1525 en 1532 hebben plaatsgehad; zij zullen nog wel bij de laatmiddeleeuwse traditie hebben aangesloten. Wanneer op het einde van de 16e eeuw te Maastricht een vijftal legenda-

rische stukken worden opgevoerd, echter weer niet over regionale heiligen - 1589 Bekering des Jongelings door Sint Jan, 1591 Verbanning van Sint Chrysostomus, 1598 Spel van Petrus de Tollenaar, 1599 Verovering van het Heilig Kruis door Heraclius, 1600 Geschiedenis van Sint Alexis -, hebben we met voorbeelden van contrareformatorisch schooldrama te maken, dat in zijn motieven op de oude gebruiksliteratuur over heiligen teruggrijpt. Worp noemt echter twee Latijnse schooldrama's over Lambertus, een van Holonius uit 1556 en een van Vernulaeus uit 1630 (?)(37).

De 17e en 18e eeuw leveren in de genoemde lijsten en in die van De Baere-Gessler(38) geen titels van heiligenspelen in Limburgse plaatsen op. We weten nochtans, dat ‘het misterie- en heiligenspel, ook toen de moraliteit het tooneel beheerschte, niet geheel verdwenen (is); het heeft zich staande gehouden, de mededingster overleefd en is later weer tot zekeren bloei gekomen in de Zuidelijke Nederlanden’. ‘De heiligenspelen waren bijzonder talrijk’, zegt Worp(39), hoewel in de lijst die hij uit Van der Straeten(40) overneemt, het Maasland met één schamele heilige (Hubertus) heel zeker niet opvalt. Toch kan ik mij niet van de indruk ontdoen dat in die tijd, die voor het cultiveren van het legendarische in intellectuele kringen minder geschikt was, juist in die streek in het spel van vooral regionale heiligen een stuk ‘gesunkenes Kulturgut’ is overgebleven. Er is niet alleen het spel van Sint-Evermarus te Rutten; Notermans noemt ook een spektakel van Sint-Joris met de Draak te Schulen, dat rond 1700 onder de druk van vrome priesters werd afgeschaft(41). Het is inderdaad mogelijk, dat sporen van een vroegere culturele samenhang van een gebied na een heroriëntatie nog eeuwen lang in de volkscultuur blijven hangen. Hier zou de literatuurgeschiedenis de hulp van de volkskunde moeten krijgen. Belangrijk zijn in dit verband de gegevens die Gessler uit de Historia S. Gertrudis (1637) van de Leuvense abt Josephus Geldolphus van Ryckel mededeelt(42). Deze vermeldt, dat in zijn tijd opvoeringen van een spel van Sint-Geertrui en de

ridder (de Sint-Geertruiminne dus) werden gegeven te Leuven, te Landen en te Kuringen. De rederijkerskamer ‘De Goudbloem’ van Borgloon had een stuk over deze heilige op haar repertoire. Zij ging elk jaar de zondag na Pinksteren naar de processie te Hendrieken, waarin een beeld van de heilige Gertrudis werd rondgedragen en beeldde er een scène over deze heilige uit. Op Pinkstermaandag trok in Kuringen eveneens een processie met een beeld van de heilige Gertrudis uit; hier staat vast, dat de uitgebeelde scène weer die van de heilige en de ridder was. Gessler voegt daar aan toe, dat te Nijvel zelf nog in de eerste helft van de 19e eeuw deze scène in de processie werd gespeeld. En daarmee zijn we al dicht bij onze tijd gekomen.

Tenslotte zou onderzocht moeten worden, in hoeverre een opvallend verschijnsel uit de jaren twintig tot vijftig van onze eeuw uit zo een eventuele traditie kan worden verklaard: in het amateurstoneel resp. in de volkse bloei van het massaspel en het spreekkoor uit die periode is ook het Maaslandse heiligenspel vertegenwoordigd. Mij zijn de volgende gevallen bekend: in Maastricht werden in de jaren twintig openluchtspelen over de heiligen Servatius en Lambertus van Chrétien Mertz opgevoerd(43). Te Rutten ging de dichter August Cuppens zich in 1924 met het Evermarusspel bemoeien en gaf het een nieuwe inkleding, helaas zonder dat de oude schriftelijk werd gefixeerd, zodat we vandaag met betrekking tot zijn vroegere gestalte voor een groot deel op gissingen zijn aangewezen(44). Te Sint-Truiden kwam het nog in 1950 tot grootse Sint-Christinagedenkfeesten, waarvan het centrale element een massaspel over de heilige van de hand van Jozef Boon was(45). Voor de eerste twee van de genoemde spelen neemt Knippenberg aan dat hiermee getracht werd, ‘een oude traditie in Limburg weer te doen herleven’(46); toch moet de vraag worden gesteld of er in Maaslandse heiligenspelen van de twintigste eeuw geen invloed is van de volkse ensceneringen van zulke stoffen door Henri Ghéon, die een zestigtal heiligenlevens voor het toneel bewerkte en die zelf met zijn Compagnons de Notre-Dame in de pro-

vincie opvoerde. Om in de afhankelijkheidsproblematiek klaar te zien is een inventarisering van die moderne stukken, voor zover het nog lukt een verzameling van de teksten en een analyse ervan noodzakelijk.

We kunnen deze problematiek tot besluit al vragend samenvatten. Heeft er een Maaslands laatmiddeleeuws heiligenspel met eigen trekken bestaan? Is het Maaslandse heiligenspel sedertdien wel zo onbeduidend geweest? Loopt er geen latente rode draad van het legendarische rederijkersspel via het legendarische volkse actiespel en eventueel via het schooldrama in het Latijn en in de volkstaal naar het amateurstoneel met legendarische thema's en het legendarische volkse massaspel uit de twintigste eeuw? Wel lijkt het nauwelijks mogelijk dat de stukken uit onze eeuw in het besproken gebied - afgezien van de keuze van hun held - zich nog zouden onderscheiden van gelijksoortige toneelvormen in aangrenzende gebieden.


Vorige Volgende