Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde. Jaargang 32

[p. 51]

Bijdrage tot de geschiedenis der legende van Beatrijs.

Nu het materiaal der legende van Beatrijs door de onderzoekingen van Dr. de Vooys, Gröber, Bolte en Watenphul waarschijnlik volledig bekend is¹⁾, achtte ik een onderzoek naar de verhouding tussen de middelnederlandse redakties en de buitenlandse niet ongewenst, daar het mij bleek dat Jonckbloet's bronnenopgave zeer onvolledig is, en onjuistheden bevat die dringend om verbetering vragen. En hoewel Watenphul de mnl. Beatrijs zeer nauwkeurig met latijnse exempelen vergelijkt, was een hervatting van het onderwerp niet geheel nutteloos werk, daar de rezultaten der buitenlandse onderzoekingen in ons land niet algemeen bekend zijn, en de konkluzies van Watenphul aanleiding geven tot gegronde kritiek. Bovendien bespreekt deze laatste slechts de gerijmde tekst, en niet de prozaverhalen uitgegeven door Dr. de Vooys in diens Middelnederlandsche Marialegenden, noch de variant voorkomende in het Vaderboeck, in 1511 bij Jan Seversoen gedrukt. Een korte behandeling van genoemde prozaverhalen laat ik dus volgen op het meer uitgebreide onderzoek naar de bronnen en de lokalisatie der legende in het algemeen, en de verhouding van het mnl. gedicht tot de overige redakties in 't biezonder.

1) Dr. C.G.N. de Vooys, Middelnederlandsche Legenden en Exempelen, 's-Gravenhage, 1900, blz. 169. - Middelned. Marialegenden I, blz. 42; II, blz. 106 en 276. - Gröber, Ein Marienmirakel (Beiträge zur Romanischen und Englischen Philologie. Festgabe für Wendelin Foerster. 1902). - H. Watenphul, Die Geschichte der Marienlegende von Beatrix der küsterin, Inaugural-Dissertation, Göttingen, Neuwied, 1904. J. Bolte geeft een zeer uitvoerige bibliografie bij het artikel van P. Toldo, Die Sakristanin (Zeitsch. des Verems für Volkskunde, 1905). Deze bibliografie is gedeeltelik overgenomen door A. de Cock en Is. Teirlinck, Brabantsch Sagenboek II, blz. 135.

[p. 52]

De oudste tot dus ver bekende mededeling omtrent Beatrijs is te vinden in de Dialogus Miraculorum, VII^de boek, 34^ste hoofdstuk, van Caesarius van Heisterbach¹⁾, geschreven omstreeks 1223.

Jonckbloet's zeggen op blz. 44 zijner tweede uitgave van Beatrijs dat in het laatst der twaalfde eeuw Alanus de Insulis hetzelfde verhaal reeds boekte, berust blijkbaar op een verwarring van ‘le Docteur universel’ met Alanus de Rupe (gest. 1475), die de legende van Caesarius bijna woordelik heeft overgenomen in zijn Tractatus mirabilis de ortu atque progressu Psalterii Christi et Mariae ejusque confraternitatis (ed. Joh. Andr. Coppenstein, Venetiis, 1665).

Belangrijk is het feit dat Caesarius het mirakel in enigszins gewijzigde vorm nogmaals vermeldt in zijn Libri octo Miraculorum²⁾ (1225). Daar deze redaktie, zoals Watenphul aantoont, ten grondslag ligt aan een gedeelte van de mnl. Beatrijs, laat ik een korte analyse volgen.

Een Benedictijner non verkrijgt wegens haar vroomheid het ambt van kosteres. Na enige tijd wordt zij zo heftig in verzoeking gebracht dat zij, op aandringen van een iuvenis, besluit het klooster te verlaten en met haar vriend afspreekt waar zij hem tegen het vallen van de nacht zal ontmoeten. Zij werpt zich vóór haar vertrek aan de voeten van het beeld der Moeder Gods neer, laat daar de sluier achter, hangt haar sleutels aan het beeld, en verlaat de kerk. Buiten gekomen, wordt zij door de jongeling op het paard getild en rijdt zij met hem heen. Enige tijd daarna echter, als verteerd is wat de maagd had meegenomen, wordt zij door haar verleider verlaten, omdat deze niet zozeer haar zelf als wel haar geld had bemind. De arme vrouw ziet zich genoodzaakt ‘vagari et iam communis esse’. Tien jaren verlopen aldus; dan doet God berouw in haar hart ontwaken, en haar naar het klooster terugkeren. Hier ziet zij voor de deur een maagd, van wie zij op haar

1) Ed. Jos. Strange, Coloniae, 1851.

2) Ed. Aloys Meister, blz. 138-140.

[p. 53]

vraag naar de toestand van de abdij en meer in 't biezonder naar het gedrag der kosteres, niets dan goed verneemt. Zij treedt nu de kerk binnen, valt voor het Mariabeeld neer en zinkt in een diepe slaap. Daar spreekt de Hemelse jonkvrouw haar toe: ‘Sta op, vrees niet, want ik heb uw plaats ingenomen gedurende uw afwezigheid; biecht, neem de sleutels, en dien mij weder zoals vroeger’. De begenadigde ontwaakt, dankt God, volgt het bevel op, en leidt een vroom leven tot aan haar dood. Caesarius besluit zijn mededeling aldus: ‘Haec dicta sunt mihi a viro religioso, qui novit confessorem puellae cui haec contingebant’.

Wanneer men deze tekst vergelijkt met de Dialogus, dist. VII, cap. 34, bemerkt men dat enkele biezonderheden, zoals het ambt van kosteres, de sleutels die de non achterlaat, de in zonde doorgebrachte jaren en het verschijnen van Maria bij de terugkeer, overeenstemmen. In tegenstelling met het oudere exempel wordt de naam der kosteres hier niet genoemd, is clericus vervangen door het meer neutrale iuvenis, is het aantal jaren tien in plaats van vijftien, en verschijnt de Moeder Gods de non niet persoonlik, doch in de slaap. Een nieuw element vormt het berouw, waardoor de schrijver de terugkeer psychologies verklaart en een belangrijke verbetering aanbrengt.

Berusten beide verhalen op een gemeenschappelike schriftelike, dan wel op een mondelinge overlevering? De niet geringe verschillen tussen de twee redakties, gevoegd bij het feit dat totnutoe nog geen oudere schriftelike mededeling omtrent Beatrix gevonden is, maken het bijna zeker dat de beroemde prior van het klooster te Heisterbach de eerste is geweest die de mondeling verbreide geschiedenis te boek heeft gesteld.

Het is te betreuren dat Caesarius weinig licht verspreidt over het klooster waar het wonder plaats greep. Zegt hij in de Dialogus: ‘in monasterio quodam sanctimonialium, cuius nomen ignoro’, in de Libri Octo Miraculorum is hij weinig nauwkeuriger, daar ‘in partibus superioribus’ een ruim veld van gissingen openlaat. Jonckbloet besluit uit de eerste woorden

[p. 54]

van Caesarius dat deze een klooster bedoelde in de omtrek zijner woonplaats, en dat de legende dus in Duitsland thuis behoort. Dat Pater Vloers¹⁾ evenzo spreekt van een seker clooster van Duytsch-landt, mag echter niet door Jonckbloet als argument ten gunste van zijn opinie gebruikt worden, daar Vloers meer dan vier eeuwen later leefde dan Caesarius, en dus zijn mededeling histories onbetrouwbaar is. Honigh²⁾ merkt terecht op dat de prior van Heisterbach, wiens waarheidsliefde zeer groot was, geen namen zou hebben weggelaten indien hij die te weten had kunnen komen, en, daar hij veel gereisd had, stellig de naam van een naburig klooster geweten en dus ook genoemd zou hebben, zodat het waarschijnliker is dat het wonder, naar een mondeling verhaal opgetekend, niet plaats vond in de onmiddellike nabijheid van de Rijn.

Dat de legende in het Noord-Westen van Europa ontstaan is, mag ongetwijfeld als vaststaand worden aangenomen, zoals blijkt uit de middeleeuwse teksten, die voor verreweg het merendeel afkomstig zijn hetzij uit Nederland, hetzij uit Noord-Frankrijk of West-Duitsland. Ik wijs hier o.a. op de beide redakties van Caesarius, de mnl. Beatrijs en de prozaverhalen uit Haagse, Katwijkse en Dusseldorfse hss., de Sirk-Metzer bewerking in leoniniese hexameters (Metzer Stadtbibliothek, cod. lat. 612³⁾), het fabliau uitgegeven door Méon, Nouveau Recueil de fabliaux et contes inédits II, p. 154-172, in het picardiese dialekt geschreven, evenals het hs. Bibl. Nat. 375⁴⁾ en het door Gröber in Ein Marienmirakel afgedrukte fabliau D'une none tresoriere qui fu hors de s'abeïe. V. ans et Nostre Dame servi pour li⁵).

1) Cf. Jonckbloet, t.a.p., blz. 48 en 50.

2) Gids, 1879, II, blz. 457.

3) Cf. Mussafia, Studien zu den mittelalterlichen Marienlegenden III, blz. 7; G. Paris, Romania XXX, blz. 619 (Beoordeling van het artikel van Gröber).

4) Dit fabliau, door Jonckbloet geanalyseerd, is niet, zoals deze op blz. 48, aanm. 3 aangeeft, afgedrukt in de verzameling van Méon, II, 154.

5 De legende komt ook nog voor in het hs. Brussel, 9231, La fleur des histoires, onder de titel De la nonnain secretaine qui retourna au monde et la vierge marie en sa samblance fist son office sept ans, f. 258a. (Welwillende mededeling van Dr. C.G.N. de Vooys).

[p. 55]

Hoewel men niet dan met de uiterste voorzichtigheid moet te werk gaan bij het lokaliseren van een legende¹⁾ - immers, ieder schrijver is geneigd als plaats van de gebeurtenis die landstreek te noemen die hij het best kent²⁾ - zo is het niet onwaarschijnlik dat ons mirakel in Zuid-Nederland is ontstaan. Reeds Honigh staaft deze mening met het bekende verhaal, door Wolf opgetekend uit de mond van een oude kloosterlinge der abdij Vrouwen-perck (Parc des Dames) bij Leuven, hetwelk zeer nauw verwant is met Caesarius' Dial. Miraculorum, dist. VII, cap. 34. Het schijnt dat dit verhaal te Leuven meermalen gedrukt werd, blijkens Wolf's mededeling: ‘Findet sich auch in mehreren alten Erbauungsbüchern aus Löwen gedruckt’.

Een ander bewijs voor de Zuid-Nederlandse oorsprong is te vinden in de belangrijke noot van Prof. J. Bolte aan het slot van het aangehaalde artikel van Toldo: In 1630 verhaalt Chrysostomus Henriquez, de geschiedschrijver van de Cisterciërorde (Menologium Cistertiense, Antw. 1630, blz. 373), dat de op de 6^de November gestorven Beata Beatrix, de heldin der legende van Caesarius, te Marmontier in Henegouwen in het klooster S. Maria de Oliva (gelegen tussen Nivelles en Binche) geleefd had, en dat haar graf, waarvan hijzelf in de door brand verwoeste kloosterkerk geen spoor had kunnen terugvinden, vroeger veelvuldig vereerd werd: ‘Et quidem usque in hodiernum diem multi sunt, qui sanctae feminae auxilium imploraturi eo veniunt multaque eius miracula patrantur’.

Jammer genoeg lokaliseert Barnabas de Montalvas, de door

1) Cf. Hippolyte Delehaye, Les Légendes Hagiographiques, Bruxelles, 1906, blz. 253. (Chap. VII: ‘De quelques Hérésies en matière d'Hagiographie’).

2) Charles Nodier b.v. (Contes de la Veillée, Légende de soeur Béatrice) lokaliseert de legende in een klooster in het Jura-gebergte, omdat hij zelf te Besançon geboren is.

[p. 56]

Henriquez vermelde Spaanse schrijver, de legende niet, doch stelt zich tevreden met de korte mededeling in zijn Coronica del Orden de Cister, 1602, I, lib. 2. dat Caesarius in Cap. 35 van zijn Dialogus ‘escrive de Beatriz monja santa, a quien hizo un muy particular favor la virgen, como ya arriba se dixo’ (p. 352).

De Bollandisten, zich strikt bepalend tot zuiver historiese feiten, gaan in de Acta Sanctorum, d. VI m. Novembris, p. 127, op de mededeling van Henriquez, die ook te vinden is bij Bucelinus (Menologium Benedictinum) en bij Saussaius (Martyrologium Gallicanum), niet dieper in¹⁾, hetgeen zeer te betreuren is. Dat het bericht door meerdere, te goeder trouw zijnde, kroniekschrijvers overgenomen is, lijkt mij van voldoende belang, daar hieruit blijkt dat de oudste tot dus ver bekende poging om de legende te lokaliseren, lange tijd als geloofwaardig werd beschouwd. Al bestaat er daarom nog geen reden om aan te nemen dat de historiese Beatrijs te Marmontier geleefd heeft, zo is toch het feit dat zowel in Brabant (Leuven) als in Henegouwen het wonder in de volkstraditie voortleefde, te overtuigend, om niet aan te nemen dat de legende in België haar oorsprong vond.

Wat is nu de verhouding tussen de mnl. teksten en de overige redakties?

Jonckbloet, die over zeer onvolledig materiaal beschikte, vergelijkt de Beatrijs met het genoemde ofr. fabliau Bibl. Nat. 375 en met de metriese bewerking van Pater Vloers, in het jaar 1659 bij Jacob Mesens te Antwerpen verschenen in het Tweede deel van de wonderbaere misrakeln (sic) vanden H. Roosen-Crans onder de titel: Religieuse uyt haer Clooster ghelopen, keert onsienlijk

1) Dat onze legende ook vroeger reeds scherpe kritiek heeft moeten doorstaan, bewijzen: H. Rauscher, Hundert auserwelte papistische Lügen, 1564, n^o. 13 en Neue überaus artige und anmuhtige possirliche Historien, 1679, n^o. 150. (Nach dem Nidersächsichen Passional, Wintertheil, fol. 70a). Welwillende mededeling van Prof. Dr. J. Bolte te Berlijn.

[p. 57]

wederom. Noch het ofr. fabliau noch de alexandrijnen van Vloers lenen zich tot een vergelijking met ons gedicht, daar zij hiervan beide op te veel punten afwijken.

Het fabliau behoort tot een groep teksten welke gedeeltelik versmolten zijn met de legende van een andere non die wil ontvluchten, doch door een hogere macht verhinderd wordt heen te gaan, zo dikwijls zij bij het verlaten van het klooster het Mariabeeld kust; zodra de groet achterwege blijft, gelukt de vlucht¹⁾. Tot deze groep behoren de hss. Bibl. nat. 375, Brit. Mus. Egerton 612 en het Marienmirakel, door Gröber uitgegeven. Zij houden geen direkt verband met de Beatrijs.

Het is opmerkelik dat Jonckbloet de nauwe verwantschap tussen Caesarius' Dialogus, dist. VII, cap. 34, en de bewerking van Vloers niet heeft opgemerkt, en zich daarentegen heeft beijverd de laatste te vergelijken met de in toon en inhoud zozeer verschillende Beatrijs. Immers, zowel bij Caesarius als bij Vloers geldt het een non die door een geestelike ontvoerd wordt, na vijftien jaren in het klooster terugkeert en de portier naar haar lot vraagt, waarna zij door Maria wordt toegesproken, met dit verschil dat de XVII^de-eeuwse bewerker de zondares uit berouw laat terugkeren - wij zagen reeds dat dit niet het geval is in de Dialogus - en de oude legende tot een rozekrans-vertelling herschept, die hij tracht op te sieren door de naïeve inlassing der episode van de monnik en het vogeltje²⁾.

Een vergelijking met Caesarius' Dialogus toont duidelik aan dat de mnl. Beatrijs niet op deze tekst berust. Al hebben de beide redakties de kern gemeen (een non breekt haar gelofte en wordt uit het klooster ontvoerd; de Moeder Gods neemt haar plaats in tot de zondares terugkeert), de uitwerking der hoofdmotieven is geheel verschillend. En daar de genoemde

1) Cf. Caesarins' Dial. Mir., dist. VII, cap. 33; hs. Bibl. Nat. cod. lat. 15913; de Vooys, Mnl. Marialegenden, I, blz. 76 (Van een costerisse) en II, nos. CCXXXVI en CCCIII.

2) Jonckbloet, t.a p., blz. 54.

[p. 58]

kern op een enkele uitzondering na¹⁾ bij alle middeleeuwse redakties voorkomt, bestaat er geen reden om Caesarius' Dialogus als direkte bron van de Beatrijs aan te nemen. Reeds Honigh wees er op dat broeder Ghijsbrecht even goed de stof voor zijn verhaal uit andere boeken kan geput hebben.

Een nauwkeurige vergelijking van de Beatrijs met de overige teksten is verricht door Watenphul in het hoofdstuk ‘Vulgärsprachlichen Versionen’ zijner dissertatie (60-67)²⁾. De Duitse geleerde vergelijkt uitsluitend de verschillende episoden van ons gedicht met de oudste latijnse exempelen, want, daar geen enkel fabliau direkt verwant is met Beatrijs, en er, naast de gemeenschappelike elementen, die alle berusten op latijnse, in het mnl. gedicht nieuwe voorkomen die volkomen vreemd zijn aan de ofr. redakties, zou een vergelijking met deze geen resultaat opleveren.

De overeenstemming der eerste helft van het gedicht met de vroeger genoemde legende in de Libri Octo Miraculorum is te opvallend, om niet met Watenphul aan te nemen dat deze als bron te beschouwen is. Immers, in beide teksten heeft de non een jongeling lief, verzoekt zij hem tot haar te komen en bepaalt zelve de plaats waar zij hem zal ontmoeten; hangt haar sleutels aan het Mariabeeld, laat haar sluier achter, wordt door de geliefde te paard ontvoerd, en verlaten wanneer het meegenomen geld verteerd is; leidt een zondig leven, tot God berouw in haar hart doet ontwaken, waarna zij naar haar klooster terugkeert.

Vanaf vs. 553 wijkt ons gedicht af van de Libri Octo Miraculorum: hier keert de non niet onmiddellik naar het klooster

1) De schrijver dor legende in Wright, Selection of latin stories, laat niet Maria zelve, doch een non de plaats der zondares bekleden; in het hs. Brit. Mus. Additional 33956 is de plaatsvervangster een engel.

2) Watenphul noemt de moderne bewerking van Honigh ‘eine neuniederländische poetische paraphrase eines anderen (reim)-textes, den eine zweite, ebenfalls im Haag befindliche hs. enthält’. Dit hs. is natuurlik hetzelfde als het door Jonckbloet uitgegevene.

[p. 59]

terug, doch wordt gastvrij opgenomen door een vrouw, die zij vraagt naar de lotgevallen der kosteres. Deze scène komt zowel in latijnse als in ofr. redakties voor; daar echter de laatste, zoals gezegd is, berusten op de eerste, komen slechts deze als bron in aanmerking. Het oudste latijnse exempel waarin de overnachting in de nabijheid van het klooster voorkomt, is te vinden in de cod. lat. 2777 der ‘Darmstädter Hofbibliothek’¹⁾: ‘.... tandem compuncta et penitens ad quandam domum prope abbatiam recepta hospicio diligenter et caute quesivit ab hospita, quomodo se haberent moniales de illa abbatia’.

Watenphul besluit uit het feit dat Beatrijs zowel elementen uit de tekst der Libri Octo Miraculorum als uit die van de vermelde cod. lat. 2777 bevat, dat de dichter of diens zegsman beide verhalen gelezen heeft, en deze in de loop des tijds in zijn geest tot één geschiedenis zijn versmolten. Hierdoor zou verklaard worden dat de latijnse redakties zeer onvolledig met de middelnederlandse (tot vers 865) overeenstemmen.

Dat de bewerker van Beatrijs de variant der Libri Octo Mirac. gekend heeft, is niet onwaarschijnlik, als men let op de grote invloed welke Caesarius op de middeleeuwse legendenlitteratuur heeft geoefend. Mogelik echter heeft de bewerker de tekst der Libri Octo Mir. niet zelf gelezen, doch uit de mond van anderen vernomen, waardoor de kleine verschillen gemakkeliker te verklaren zijn: Beatrijs legt sluier (benevens schoenen) op het altaar en hangt de sleutels aan het Mariabeeld; na zeven jaren (en niet na tien) wordt zij door de jongeling verlaten, omdat zijn geld verteerd is (en niet het hare).

Onwaarschijnlik lijkt mij de veronderstelling van Watenphul dat onze dichter zelf de tekst in de Darmstädter Codex gelezen heeft. Het enkele feit dat beide verhalen de episode in de nabijheid van het klooster gemeen hebben, is niet voldoende om onmiddellike verwantschap aan te nemen. Daar, blijkens

1) Cf. Mussafia, Studien IV, blz. 7 en Gröber, t.a.p., blz. 440.

[p. 60]

een mededeling op de achterzijde van het eerste blad de Darmst. Codex dateert uit het begin der XIV^de eeuw, evenals het mnl. gedicht, is het waarschijnliker dat beide schrijvers, onafhankelik van elkander, de genoemde episode door schriftelike of mondelinge overlevering vernomen hebben¹⁾.

Door ook mondelinge bronnen aan te nemen, vermijdt men tevens Watenphul's geforceerde verbinding van twee teksten die, naast en gedeeltelik over elkander gelegd, toch niet met ons gedicht overeenstemmen. De Beatrijs is de arbeid van een zeer persoonlik dichter, die bestaande elementen met nieuwe verwerkt tot een geheel waarin de grenzen tussen ontlening en eigen vinding niet duidelik te trekken zijn. Als persoonlik eigendom van de auteur moet ongetwijfeld beschouwd worden het schone trekje van de liefde die de beide jongelieden reeds in hun jeugd voor elkander hadden opgevat; de ontmoeting voor het getraliede venster en die in de kloostertuin; de verrukkelike scène aan de woudrand, het leven van zonde dat Beatrijs leidt, niet uit eigenbaat, doch uit moederliefde, en de driemaal herhaalde hemelse roepstem die haar naar het klooster doet terugkeren.

Nieuw is ook het slot vanaf vers 865, waarin het visioen van de engel met het dode kind, Beatrijs' biecht en het sermoen van de abt, en ten slotte de lotgevallen der beide kinderen verhaald worden.

Watenphul beschouwt dit slot als ‘ein fremder zusatz’ van een kerkelik ijveraar, die door zijn rijmkunst beproefde om de didaktiese, en meer speciaal de kerkelike waarde van het gedicht te verhogen. Hij steunt daarbij op de volgende argumenten:

1^o:	Het verhaal is met vs. 864 geeindigd: de non is in het klooster teruggekeerd en heeft haar kinderen aan de hoede van de Hemelkoningin toevertrouwd die zich hunner onge-

1) De Darmst. Codex blijkt inderdaad te berusten op een ouder, onbekend hs. waaruit tevens het fabliau uit de Vie des Pères komt. Cf. Watenphul, t.a.p., blz 37.

[p. 61]

	twijfeld zal ontfermen, zodat wij niets meer behoeven te vernemen omtrent hun lot.
2^o:	De berouwhebbende heeft reeds in vs. 675 vernomen dat haar zonde vergeven is (want si heeft di verbeden); een biecht is daarom niet meer nodig.
3^o:	De naam Beatrijs komt, behalve in dit slot (v. 1029), niet in het gedicht voor; indien de oorspronkelike schrijver deze naam gekend had, zou hij die zeker gebruikt hebben; inderdaad zou dit een grote vergemakkeliking van zijn taak geweest zijn.

Het achterlaten der beide kinderen moge getuigen van een vast vertrouwen in de Moeder Gods, het afscheid zelf spreekt van grote tederheid; zelfs als Beatrijs teruggekeerd is in haar klooster, bidt ze nog tot Maria voor haar kinderen ‘die si liet ter weduwen huus in swaer verdriet’. Zou het slot bevredigend zijn geweest indien we niets meer hadden vernomen van de twee knaapjes die zonder steun bij een vreemde werden achtergelaten? Volkomen sluiten hierbij aan de woorden:

Haer was wel te moede
Doe sise wiste in goeder hoede,
Hare kinder, die si begaf
In groeter noet ende ghinc af. (vs. 905 sqq).

Het lijkt mij toe, dat Watenphul's tweede argument evenmin onbetwistbaar is. De woorden ‘want si heeft di verbeden’ kunnen niets anders betekenen dan: ‘Zij heeft u door haar bidden gered’. Van schuldvergeving wordt hier niet gesproken. En daar doodzonden, volgens de leer der Rooms-Katholieke kerk, slechts door de biecht vergeven kunnen worden, is dus Beatrijs, als de abt komt om het klooster te inspekteren, verplicht om hem schuld te belijden. Berouw en biecht vormen dan ook in verscheidene redaktics het slot dezer legende, zodat ook Beatrijs' bekentenis zeer natuurlik is.

Het laatste argument betreft slechts een formele kwestie. Watenphul die, zoals wij gezien hebben, ons gedicht tot vers 865 beschouwt als de kombinatie van twee teksten die geen van beide de naam der zondares noemen, kan het

[p. 62]

plotseling verschijnen van die naam aan het slot slechts verklaren uit het feit dat dit een later toevoegsel is. Waar echter de naam Beatrijs reeds in de Dial. Mirac. dist. VII, cap. 34 genoemd wordt, is het niet waarschijnlik dat de dichter hem niet zou geweten hebben, gelet op de grote vermaardheid van de Dialogus. Watenphul verklaart bovendien niet waarom de voortzetter van het gedicht deze naam slechts aan het slot vermeldt en gedurende ruim 150 versregels spreekt van dese joffrouwe, die sonderse, nonne, enz.

En al wordt nu verschillend geoordeeld over de kunstwaarde van het visioen¹⁾, toch kan dit niet als een later ingeschoven episode beschouwd worden, daar de hemelse stem die Beatrijs dringt tot terugkeren, een zeer natuurlike overgang vormt van het novellistiese gedeelte tot het legendariese slot, hetwelk typies middeleeuws is te noemen²⁾.

Het onderzoek naar de prozaverhalen, door Dr. de Vooys gepubliceerd, kan kort zijn, daar de redaktie van het Haagse handschrift (dezelfde als die van het Katwijkse), besproken door Honigh³⁾, evenals de Dusseldorfse, op de Beatrijs berust.

Vooral de eerste redaktie vertoont grote overeenkomst met ons gedicht. Kleinere biezonderheden, als b.v. de 500 pond aan geld door de jongeling meegebracht, stemmen nauwkeurig overeen. Het bekorten of weglaten van sommige episoden, zoals de ontmoeting voor het venster en de eerste kleine onenigheid tussen de beide gelieven in het woud, is te verklaren uit een gevoel van overgrote kiesheid van de jongere bewerker. Het prozaverhaal maakt de indruk van te zijn een onpersoonlike parafrase van de gerijmde tekst, waarin alle subjektieve mededelingen

1) Cf. Jonckbloet, Gesch. der Ned. Letterk., 3de druk, I, blz. 418; Busken Huet, Het Land van Rembrandt, 2de druk, I, blz. 476; J. Prinsen J.Lz., Beatrijs (Noord en Zuid, 1891, blz. 443).

2) de Vooys, Middeln. Marialeg. II, Inleiding, hoofdstuk III.

3) t.a p., p. 483.

[p. 63]

en opmerkingen vermeden zijn. Hierdoor is het ook te verklaren dat Ghijsbrecht, de zegsman van de dichter, niet genoemd wordt.

Merkwaardiger is de tekst uit het Dusseldorfse handschrift, beknopter dan die uit het Katwijkse, en hier en daar enigszins afwijkend van het mnl. gedicht. Evenmin als in de vorige besproken tekst komt de scène in het woud voor; de 500 pond zijn hier vervangen door 200; Beatrix vindt onderkomen bij een werdynne in plaats van bij een weduwe. Het visioen van de jongeling met het dode kind treedt in gewijzigde vorm op: een Joncfrou tracht het dode kind door haar spel te vermaken en dit kind blijkt Kristus zelf te zijn, naar blijkt uit de woorden der Joncfrou: ‘so moechdy van mynen kynde genade verwerven dat nu ter tijt voir uwen ogen doit is’. Het beeld heeft door deze verwrongen voorstelling aan esthetiese waarde zeer verloren.

Opmerkelik is het slot: ‘Ende ick broder gijsbert heb dit allet ende vel mer van oirsselves mont verstaen kort voir der tijt eer sie van desen ertriek scheiden’. De naam van de schrijver komt dus overeen met de zegsman van de dichter van Beatrijs. Te veel waarde zal aan deze mededeling evenwel niet gehecht mogen worden, daar allicht de jongere bewerker, om zijn verhaal meer geloof te doen verkrijgen, broeder Ghijsbrecht zelf sprekend invoert.

Al is de Dusseldorfse tekst ouder dan de Katwijkse, toch is hij minder zorgvuldig bewerkt dan deze, zodat het jongere handschrift waarschijnlik onafhankelik van het oudere berust op de Beatrijs.

De variant in het Vaderboeck van 1511, die wij ten slotte noemen, houdt geen verband met Beatrijs, noch met de zoeven genoemde prozaverhalen, doch herinnert onmiddellik aan de tekst in Caesarius' Dial. Mirac. dist. VII, cap. 34. In beide redakties leidt de non gedurende vijftien jaren een zondig leven en spreekt zij bij haar terugkeer de portier aan. Staat er in de Dialogus: ‘in habitu saeculari ad portam venit’, hier vindt

[p. 64]

men: ‘Ende al daer na op eenre tijt so quam si voir dat clooster in enen ghelen rocke ende sprac tot den poertier Wilmal geheten’, enz. Het is duidelik dat de schrijver hier een enigszins vrije navolging geeft van het latijnse exempel. Ook het slot, de verschijning van de Moeder Gods, stemt in beide redakties overeen.

Groningen.

j. van der elst.