Tiecelijn. Jaargang 15

[p. 187]

artikel

■ Paul Verhuyck
Enkele wolven in de middeleeuwse letterkunde

De wolf in de middeleeuwse letterkunde is een fascinerend onderwerp, zelfs als we de Renart/Reynaert en de Reynaerdelijke literatuur daaromtrent buiten beschouwing laten (want dat zou in Tiecelijn meer dan dubbelop zijn). Daarom zal ik ook de middeleeuwse fabeltraditie van de Ysopets (die immers een voorname pre-tekst van Renart/Reynaert vormen) hier verder niet behandelen. Tenzij om toch even in herinnering te brengen dat bijvoorbeeld in de Esopische Fables van Marie de France (103 fabels gebundeld rond 1175-1180) de wolf veruit het meest populaire fabeldier is: de wolf komt er 22 keer in voor, waarvan achttien keer in een titel, terwijl de vos er vijftien keer in optreedt, waarvan elf keer in de titel (de leeuw is een goede derde met respectievelijk dertien en acht).

Maar zelfs dan nog - zonder de Reynaertteksten - blijft het een huiveringwekkend onderwerp, niet vanwege de wolf zelf, maar vanwege de algemeenheid. Daarom ook zal de clemente lezer geen volledigheid van onderhavige bijdrage mogen verwachten, eerder een paar krenten uit de koek. Vandaar ook ‘enkele’ wolven in de titel.

Met inachtname van bovenstaande afbakeningen kan men zeggen dat we de wolf vooral in didactische literatuur moeten zoeken.

Nu is het overgrote deel van de middeleeuwse didactische literatuur in de volkstalen vertaald uit het Latijn. Het zijn vaak encyclopedische teksten die grotendeels teruggaan op de Historia Naturalis van Plinius, het grote maatgevende werk dat ook geplunderd werd in de Latijnse encyclopedieën. In de Middeleeuwen kon een encyclopedie nog door één mens worden geschreven, of zo men wil, overgeschreven. De ‘wetenschappelijke’ fragmentering van de encyclopedische kennis in specifieke vakgebieden, niet meer door één persoon te behappen, gaat niet veel verder terug dan de achttiende eeuw met ... juist, de fameuze Encyclopédie van Diderot, D'Alembert & co.

De middeleeuwse encyclopedieën bereiken vooral kwantitatief in de twaalfde en dertiende eeuwen een opmerkelijk hoogtepunt, met bijvoorbeeld de werken van Bartholomeus Anglicus, Thomas de Cantimpré, Alexander Neckam, Vincent de Beauvais (wiens Speculum historiale we bij Maerlant terugvinden) en vele anderen, onder wie Brunetto Latini, de leermeester van Dante, die zijn enclyclopedietje echter in het Frans schreef, Le Livre Dou Tresor.

Maar er is een reuzegrote voorloper geweest: Isidorus van Sevilla met zijn Etymologiae (610-630), waarschijnlijk het meest invloedrijke werk van zijn tijd en in elk geval de basistekst van de zogeheten volksetymologie (de leer van de paronymische aposterioristische convergenties, die zo fundamenteel interessant is, zowel voor de poëzie als voor de mentaliteitsgeschiedenis). Wetenschappelijk in de moderne zin des woords zijn Isidorus' etymologieën dan ook niet. Hij pretendeert verder te schouwen, zoals blijkt wanneer hij de etymologie van het woord ‘etymologie’ geeft: niet zozeer de leer van de oorspronkelijke betekenis als wel de leer van de ‘echte’ betekenis.

Welnu, de meeste encyclopedieën, waarin heel het menselijke weten in het toen geldende wereldbeeld ingepast wordt, bevatten onder andere ook een hoofdstuk over dieren, zowel de legendarische als de echte.

[p. 188]

Naast die dierenhoofdstukjes in de encyclopedieën waren er ook teksten die uitsluitend de dieren behandelden: de bestiaria of bestiaires of beestenboeken. Net zoals de encyclopedieën lijken zij erg veel op elkaar, ook al kunnen kleine varianten soms zeer belangwekkend zijn. Het eerste beestenboek was de Griekse Physiologos, een populair theologisch traktaat van rond 300 na Christus, dat destijds ten onrechte aan Aristoteles (de ‘Natuurvorser’ bij uitstek = Physiologos) werd toegeschreven; het is de bron van alle Latijnse en Franse bestiaria.

Voor elk dier geven de bestiaria eerst een zoölogische beschrijving, die zelfs voor de echt bestaande dieren wel eens grappig kan overkomen en in elk geval niet gehinderd wordt door enig proefondervindelijk onderzoek (zo beschrijven de auteurs een krokodil zonder die ooit gezien te hebben en in de miniatuurtjes bij de tekst wordt er dan een krokodil afgebeeld met een lange bek vol tanden, maar wel op hoge poten zoals een paard!).

Het interessantste aan de bestiaria is echter dat ze na de zogenaamd biologische beschrijving een allegorische duiding laten volgen, volgens een betekenissysteem dat gebaseerd is op de bijbelse typologie: het ene beest staat voor God of Jezus, het andere voor de duivel, een derde voor de mens. Daar zie je dus goed dat het in hun wetenschap om iets heel anders te doen was dan in de onze: voor de bestiaria was elk ding, elk dier in de natuur een vingerafdruk van God, een betekenisvolle verwijzing die God in de schepping ter lering had achtergelaten. Naast de bijbel was de natuur het tweede boek dat God geschreven had. Die overtuiging, waarbij allegorese een filosofische tekenleer wordt ter ontsluiting van een wereldbeeld, wordt mooi weergegeven in het aan Alanus ab Insulis - of Alain de Lille - toegeschreven versje:

Omnis mundi creatura
Quasi liber et pictura
Nobis est in speculum

(Elk schepsel van de wereld is als een boek,
een schilderij om ons als spiegel te dienen.)

En daar, in zulke reeksen teksten die een dergelijke allegorische visie als wereldbeeld uitdragen, vinden we de wolf (en de vos trouwens ook).

Tot zover de kaderstelling.

⋆⋆⋆

Eerst toch een woord over de protohistorie van de wolf in de Oudheid. De wolf als roofdier en vernietiger werd aan Mars toegewezen. Begrijpelijk. Maar met hun gevoel voor ambivalentie maakten de Grieken van de wolf ook een attribuut van Apollo, de zonnegod, die immers de zoon van de duisternis is naar analogie met het licht dat uit de nacht voortkomt en de wolf uit het bos. Vandaar dat het heilige bos rond de tempel van Apollo in Athene dan ook lukaion of ‘domein van de wolf’ werd genoemd. En aangezien Aristoteles daar les gaf, duidt ons woord ‘lyceum’ een schooltype aan. Interessant is ook een Grieks verhaal van Phlegon over een man die door een wolf werd opgeslokt: toen zijn lichaam in de maag van de wolf verdwenen was (men denke aan Roodkapje), begon het hoofd van de man als een orakel of een profeet te voorspellen.

[p. 189]

Naast de roofzucht van de wolf viel ook zijn beschermende tederheid op. Een aantal stedenstichters werd dan ook voorgesteld als tweelingen van een wolvin: de beroemdste zijn natuurlijk Remus en Romulus (veel later zal een middeleeuwse legende trouwens beweren dat, zoals Romulus Rome heeft gesticht, Remus op zijn beurt Reims gesticht zou hebben, waar de Franse koningen gekroond werden). Om de stichting van Rome te herdenken waren er jaarlijks op 15 januari de Lupercalia, letterlijk de feesten van de wolven-bokken (lupus + hircus), omdat er dan twee naakte jongetjes door de stad liepen die de vrouwen achtervolgden en sloegen met repen bokkenhuid (om hun vruchtbaarheid te bevorderen, zegt Plutarchus, want de bok werd als uiterst vruchtbaar gezien).

Toch werd de wolf veeleer als een hels beest, een helledier gezien (met meer Mars dan Apollo in zich), omdat hij roofdier in bossen en grotten was, menseneter en sarcofaag (etymologisch ‘vleeseter’). Vandaar de welbekende Grote Boze Wolf (Georges Dumézil zag in hem de Indo-Germaanse demon die het ambrozijn der goden stal, in casu Roodkapjes koekjes en boterpotje, onsterfelijkheidsvoedsel en magische talisman, die de demon slechts kon verwerven door zich in vrouw te verkleden!).

En in de Middeleeuwen?

Laten we eerst eens gaan kijken naar wat Isidorus van Sevilla over de wolf te zeggen heeft. In zijn Etymologiae (XIIe boek, 2, 23-24) beweert hij dat de Grieken het beest lykos noemden omwille van zijn razende roofzucht waarmee hij alles wat hij tegenkomt vermoordt (hier legt Isidorus zonder het te zeggen een verband met het Griekse woord lussa voor ‘razernij’). Anderen echter, zo gaat Isidorus verder, menen dat het dier lupus heet, naar leopos (‘leeuwenvoet’), omdat het zoals de leeuw al zijn kracht in zijn poten heeft: alles waar hij op gaat staan, sterft! (Dit laatste detail wordt, net zoals het volgende, in de Latijnse en Franse beestenboeken overgenomen).

Verder brengt Isidorus een oude boerenwijsheid in herinnering: een man die een wolf ontmoet, verliest zijn stem, tenminste als de wolf hém eerst gezien heeft. Heeft de man de wolf echter als eerste opgemerkt, dan verliest het dier zijn woeste driestheid, deponit feritatis audaciam. Vandaar, dixit Isidorus, dat men over een plotseling zwijgzaam geworden mens zegt dat hij ‘de wolf van het verhaal’ is, lupus in fabula.

Het verhaal van de verstommende wolf komt al voor in Plinius (die vaak door Isidorus geciteerd en gebruikt wordt), maar Plinius vertelt erbij dat het veroorzaken van verstomming te wijten is aan de gevaarlijk oplichtende ogen van de wolf.

Verder worden hoeren wolvinnen genoemd, omdat ze de goederen van hun man verspillen (sic). Deze opvallende naamgeving gaat heel ver terug. Men denke aan het Latijnse woord lupa dat de oude Romeinen al voor prostituee gebruikten (als de wolf met Mars overeenkomt, dan de wolvin met Venus). Een spoor daarvan vindt men in het Frans waar de afgeleide term lupanar voor ‘bordeel’ nog steeds bestaat, letterlijk het ‘wolvinnennest’. Voor wat de Roman de Renart betreft, lijkt het mij zeker dat deze connotatie als dubbelzinnigheid gespeeld heeft voor de wolvin, Hersent la louve.

Rond diezelfde tijd, tweede helft van de twaalfde eeuw, leefde er in Zuid-Frankrijk, in het gebied waar men Occitaans sprak, een troubadour, Peire Vidal, een van de meest originele troubadours ooit. Hij was, volgens zijn (grotendeels fictionele) vida of biografie, verliefd op een dame die men La Loba noemde, de Wolvin, ongetwijfeld met de suggestie van hoerig gedrag. Welnu, om haar te behagen en haar lief-

[p. 190]

de te winnen had de dwaze Peire Vidal er niets beters op gevonden dan zich in wolvenhuiden te hullen. Maar toen hij in haar buurt kwam, werd hij door razende honden besprongen en gebeten, zodat hij zijn gekke avontuur nog maar amper overleefde.

Verder zeggen de Bestiaria, in navolging van Isidorus (en Plinius), dat wolven slechts twaalf dagen per jaar paren en voegen eraan toe dat de wolvin alleen in de maand mei baart, en dan nog uitsluitend als het dondert.

De wolf zoekt het voedsel voor zijn pups ver weg. Daartoe nadert hij een kudde schapen als was hij een tamme hond, maar opdat de waakhonden hem niet zouden ruiken, besluipt hij de kudde tegen de wind in. Als hij daarbij een twijgje breekt, bijt de wolf razend in zijn eigen poot om hem te straffen! Steeds komt het begrip van razernij in verband met de wolf terug. Ook nog in het begin van de dertiende eeuw, in de Bestiaire van Pierre de Beauvais (het enige bestiarium in proza). Pierre de Beauvais memoreert ook het traditionele verhaal dat de wolf voor de helft van het jaar van prooien leeft en voor de andere helft van de wind; een mooie winters beeld dat we in de vijftiende eeuw nog bij François Villon weervinden:

Sur le Noel, morte saison,
Que les loups se vivent de vent
(Lais, v. 10-11)

(Omtrent de Kerstmis, dood getij
Als wolven leven van de wind)
(vertaling Ernst van Altena 1963)

Opvallend is dat de wolf maar in één van de vier Franse Bestiaires voorkomt, namelijk in die van Pierre de Beauvais, de laatste van de vier. Het lijkt wel of de populariteit van de wolf in de fabeltraditie omgekeerd evenredig is met zijn populariteit in de Bestiaires. Pierre de Beauvais resumeert wel heel frappant de optiek van de allegorese: ‘God heeft alle schepselen geschapen opdat de mens er een les voor zijn geloof in zou kunnen vinden’. Pierre vat ook goed de beestenboekentraditie over de wolf samen, als hij stelt dat de wolf (zoals trouwens ook de vos) de duivel betekent, li leus senefie li deables, omdat de duivel de mensheid vraatzuchtig belaagt. Dat de wolf sterk van voor is en zwak vanachter, betekent dat de duivel vroeger in de hemel een engel was, maar nu een kwaadaardig wezen buiten de hemel is. Dat de ogen van de wolf 's nachts oplichten betekent dat de werken van de duivel mooi en aangenaam zijn voor dwaze mensen die blind zijn met de ogen van hun hart. Dat de wolf zijn nek niet naar achter kan draaien betekent dat de duivel zich niet tot het goede kan wenden.

De miniaturen in de Bestiarium-handschriften stellen meestal de wolf voor die een kudde benadert en in zijn poot bijt. Een enkele keer zien we een wolf met een lam tussen zijn tanden weglopen.

⋆⋆⋆

Een ander Latijns Bestiarium vertelt wat een man moet doen als hij bij een ontmoeting met de wolf zijn stem verloren heeft. De man moet zich uitkleden, op zijn kleren gaan staan, op de grond trappelen, twee stenen in zijn handen nemen en ze

[p. 191]

tegen elkaar aan slaan. In een unieke illustratie van een Londens manuscript is de stomme man te zien die op zijn tuniek staat met twee stenen in zijn handen om zijn stem weer te vinden. Pierre de Beauvais: ‘dit betekent dat de mens zijn zonden aflegt. De stenen in zijn hand zijn de apostelen en de heiligen (sic). Toen de moedermaagd onze Verlosser nog niet gebaard had, waren wij met verstomming geslagen, dit wil zeggen, hadden wij nog geen stem om te roepen, om over God te spreken. Maar sinds God zijn zoon gezonden heeft, leggen wij door het doopsel de oude mens in ons af.’ Zoals men ziet, een wat kromme allegorese, een gewrongen vertoog dat zich in de lijn van doctrinaire vooronderstellingen moet voegen.

Maar het verhaal zelf over de strippende man is en blijft uiterst interessant omdat het ons in staat stelt een stap te zetten in de richting van een andere middeleeuwse wolf, een legendarisch dier dat we als de weerwolf kennen (cfr. het Franse woord loup-garou), half mens en half wolf.

Zoals wellicht genoegzaam bekend, komt het thema van de wolfmens of lycantroop al sinds Plato in de Oudheid voor: bij Vergilius, Propertius, Ovidius, Pausanias... In hoofdstuk 62 van het Satiricon vertelt Petronius hoe Niceros 's nachts op een kerkhof zijn reisgezel, een soldaat, in een wolf zag veranderen nadat hij zijn kleren had uitgetrokken en eromheen had gepist: de kleren veranderden in stenen en huilend verdween het ondier in het bos. Bij zijn vriendin aangekomen hoorde Niceros dat er een wolf haar dieren had aangevallen tot een slaaf het roofdier met een lans verwond had aan zijn nek. Op de terugweg merkte Niceros dat de versteende kleren verdwenen waren en nog later zag hij de soldaat doodziek met een wonde aan de nek in bed liggen. De Latijnse term voor weerwolf is meestal ‘versipellis’, letterlijk ‘hij die van huid verandert’.

Hoewel Plinius sceptisch is ten aanzien van het geloof in weerwolven, citeert hij toch het verhaal van de Griek Evanthes over een man die van zijn kleren beroofd wordt en in een wolf verandert: als hij gedurende negen jaar geen mensenvlees eet, kan hij weer mens worden (de geograaf Pausanias beweert precies hetzelfde). De weerwolfmythe past waarschijnlijk in de veel bredere Romeinse metamorfose-literatuur: bij Apuleius verandert de mens niet in een wolf maar in een ezel en bij Ovidius metamorfoseert hij in zowat alles (inclusief wolf in Arcadia)!

Met de middeleeuwse weerwolf bevinden we ons dan weer in de narratieve literatuur. De eerste Franse schrijfster, Marie de France, schreef rond 1165 een verhalenbundel met twaalf feeërieke liefdessprookjes, de Lais. Een van die verhalen heet Bisclavret, de Keltische naam voor de weerwolf. Een man verdwijnt drie dagen per week. Zijn vrouw vraagt waarom. Hij bekent dat hij zich in het bos begeeft, zich daar uitkleedt, zijn kleren onder een steen verstopt, in een wolf verandert en alleen weer mens kan worden als hij zijn kleren weer aantrekt. Zijn vrouw, die dit verschrikkelijk vindt en bovendien een minnaar heeft, rooft zijn kleren, zodat de man weerwolf moet blijven. Na een jaar wordt Bisclavret in het bos gevonden door een koning die hem als een hond adopteert. Het hele hof houdt van hem, maar wanneer de ex-vrouw met haar minnaar aan het hof verschijnt, wordt ze door de weerwolf besprongen en verminkt. Ze moet haar verraad bekennen en Bisclavret krijgt met zijn kleren weer zijn menselijke vorm.

In de weerwolfmythe is de naaktheid altijd een conditio sine qua non om in wolf te veranderen en is kleding steeds de smalle weg terug van dier naar mens.

De weerwolfmythe vertelt ons dat de mens twee kanten heeft, een dagkant en een nachtkant, met enerzijds bewustzijn, kleren, beschaving en samenleving en anderzijds beestachtigheid, primitivisme, naaktheid en bos. Cultuur versus natuur. Een

[p. 192]

schizoïde structuur van Jekyll en Hyde avant la lettre. Tevens een fuga mundi-motief met een verraad-thema dat aan Samson en Delila doet denken.

Maar het meest merkwaardige in Bisclavret is dat Marie de France duidelijk de kant van het monster kiest! De wolf wordt sympathiek: dat is nieuw in de traditie.

Het succes van Marie de France zette anderen ertoe aan ook lais te schrijven. Zo is er het anonieme Lai de Melion, vaag gedateerd rond 1200, dat een variant op de weerwolfmythe vertelt. Maar de voorgeschiedenis is hier anders: de ridder misprijst de liefde, zoals Narcissus, tot een fee uit Ierland hem tijdens een hertenjacht tegemoet treedt om hem te temmen door liefde, huwelijk en vaderschap - en daarna te verraden en te verlaten. De metamorfose geschiedt met behulp van een magische ring waarmee zijn vrouw hem in een wolf verandert als hij naakt is. In Melion wordt de weerwolf de bendeleider van een horde wilde wolven. Maar de bijzonderste eigenaardigheid is misschien wel dat de koning in Melion een naam krijgt: niemand minder dan koning Arthur! Zodoende wordt het weerwolfmotief ineens ingepast in de rijke Arthuriaanse traditie. In het Oudfrans komt het weerwolfmotief voorts nog voor in de dertiende-eeuwse roman Guillaume de Palerne (sic): Alfons, kroonprins van Spanje door zijn stiefmoeder in een weerwolf veranderd, redt en verzorgt kroonprins Guillaume van Palermo, die door zijn oom vermoord dreigde te worden. Het weerwolfmotief schraagt ook het Latijnse verhaal Arthur et Gorlagon. Typisch is dat de wolf telkens sympathiek wordt voorgesteld.

Melion wordt op zijn beurt geïntegreerd in de ellenlange Engelse Brut van Layamon, rond 1300. En in Renart le Contrefait van Le Clerc de Troyes (veertiende eeuw) vinden we eenzelfde vertelling met als hoofdfiguur Biclarel.

Giraldus Cambrensis (1147-1220) vertelt in zijn Topographia Hibernica hoe een Keltische priester door een wolf verzocht werd zijn stervende wolvin de laatste sacramenten toe te dienen: het bleek een oude vrouw te zijn!

Girardus' tijdgenoot Gervasius Tilberiensis (Gervase of Tilbury) vertelt rond 1210 in zijn Otia Imperialia over een goede ridder, Raimbaud de Pouget, die zijn erfenis verloor en in het bos moest vluchten, alwaar hij in een bloeddorstige wolf veranderde. Pas toen een houthakker hem een poot afhakte, werd hij weer mens (met een voet minder). Men beweerde inderdaad dat men een weerwolf een verwonding moest toebrengen om hem weer mens te laten worden: daar zou hij na transformatie het litteken van dragen (zoals Petronius al aangegeven had). Gervasius vertelt nog van een tweede man, Calcefaria, die eveneens bij nieuwe maan wolf werd door zich in een bos te ontkleden ...

Als besluit iets grappigs. Gervasius schreef de Otia voor zijn beschermheer Otto IV van Braunschweig (rivaal van Frederic II). In de achttiende eeuw was de secretaris van de hertog van Braunschweig niemand minder dan de grote Leibniz zelve. Leibniz heeft van de Otia de eerste en enige volledige teksteditie bezorgd (Hannover 1707-1710), maar hij vond het maar niks: in zijn voorwoord verontschuldigde hij zich voor de publicatie van zo'n obscurantistische tekst, zo'n stinkende drek, stercus, en voerde te zijner verdediging aan dat zijn editie de lezer een idee van de middeleeuwse barbarij kon geven.

Of hoe de mediëvistiek veranderd is ...