Raster. Nieuwe reeks. Jaargang 2000 (nrs. 89-92)
(1999-2000)– [tijdschrift] Raster–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 73]
| |
Ger Verrips
| |
[pagina 74]
| |
die dankzij de ondoorgrondelijkheid en de almacht die hem worden toegekend als grondslag kan dienen voor willekeurige verzinsels, die alleen besteed zijn aan mensen wie het nog niet of niet meer is te doen om kritisch doordachte kennis maar om dromerige geruststelling. De katholieke theoloog dr. J.J. Soons schreef in 1948 naar aanleiding van L'Étranger: ‘De Christelijke absurdist, de gelovige mens, zal, waar het verstand te kort schiet en geen antwoord geeft, het antwoord zoeken en vinden in zijn geloof. [...] De nihilistische absurdist Camus zal de oplossing zoeken in het niet, in de zelfmoord. [...] Wat God is voor de Christen en de “keuze” voor de existentialist, is het Niets voor Camus.’ Dat leidde tot een tevreden slot: ‘Wij mogen Camus dankbaar zijn dat hij in deze roman op zo'n obsessie verwekkende wijze gedemonstreerd heeft, dat een zuiver rationalistische levensbeschouwing tegenstrijdig is met het primaire levensbeginsel. Zij leidt tot zelfvernietiging.’ Soons miskent hier de kern van Camus' opvattingen, want diens ‘absurdist’ staat voor de mens die antwoord zoekt op de vragen die door zijn erkenning van het absurde van zijn bestaan worden opgeroepen. De ten voorbeeld gestelde Sisyphus besluit juist niet tot zelfvernietiging maar tot een amor fati! De hoofdfiguur in L'Étranger is allerminst de vleesgeworden kille rationaliteit zoals hij door theologen vaak is voorgesteld; de onmiskenbare emotionaliteit van de man, welke door Soons wordt genegeerd, kan de lezer moeilijk ontgaan wanneer de terdoodveroordeelde een opdringerige aalmoezenier de deur wijst en als hij, eenmaal aan zijn lot overgelaten, het naderen van het moment van zijn dood beseft. Het ontbreekt Soons, evenals de aalmoezenier in de roman, aan respect voor de oprechtheid van ‘de vreemdeling’ die zich zijn gevoelens niet laat voorschrijven door conventies van de samenleving. In de traditionele protestants-christelijke zuil van de Nederlandse samenleving welke na de Tweede Wereldoorlog, vergeleken met de andere, eerder in verval geraakte, leidde Camus' werk tegen het eind van de jaren veertig en in het begin van de jaren vijftig meermalen tot bezinning en bespiegeling in de tijdschriften Wending en In de waagschaal. Later, in de jaren zestig, kort na de dood van Camus, publiceerden enkele theologen grondige studies van zijn oeuvre: L.W. Nauta (De mens als vreemdeling. Een wijsgerige studie over het probleem van de vervreemding in de moderne literatuur, 1960), F.O. van Gennep (Albert Camus. Een studie van zijn ethische denken, 1962) en Hans Achterhuis (Camus: de moed om mens te zijn, 1969). Daarbij valt op dat Van Gennep, zowel in genoemde studie als in zijn beschouwingen in tijdschriften, Camus' tegenspelers Sartre en Merleau-Ponty, meer kan waarderen dan Camus zelf. Bij de twee anderen blijkt dat niet zo te zijn; na met | |
[pagina 75]
| |
hun bovengenoemde studies te zijn gepromoveerd in de theologie presenteerden zij zich voortaan niet meer als ‘theoloog’ maar als ‘filosoof’. Met deze studies en de daarin vervatte waardering voor Camus was het laatste woord over hem in protestantse kring overigens allerminst gezegd en werd het bestrijden van zijn ideeën niet gestaakt. Zo verscheen in 1972 in het toen nog protestants georiënteerde dagblad Trouw een beschouwingGa naar eind2. waarin nog eens werd gesteld ‘dat het gevaarlijke van literatuur als die van Camus is, dat onder het mom van kunst en schoonheid en romantechniek, onbarmhartigheid openbaar wordt en een levenshouding aanvaardbaar wil zijn, die zo ontstellend is, dat wij er ons met hevige schrik van moeten afwenden’. Degenen die Camus vijftien jaar eerder de Nobelprijs voor literatuur hadden toegekend werd in deze beschouwing ‘geestelijke beperktheid’ verweten. In de laatste boekpublicatie waarin vanuit een dergelijke gedachtengang over Camus werd geoordeeldGa naar eind3., lijkt prof. dr. E.A.D.E. Carp zich te keren tegen wie te weinig ‘waardering kunnen hebben voor Camus, “deze gedesillusioneerde mens”, die durf had getoond “in het blootleggen van een gedachtenwereld, welke die is van een gedesillusioneerde”’. Hij wil dat in Camus' werk een ‘noodkreet’ wordt gehoord, ‘de wanhoopskreet van een Godzoeker’, van iemand die ‘blijk geeft het eigen leven niet meer te verstaan en in feite niet meer de moeite van het voortbestaan waard te vinden’, van de mens die afziet van ‘een gedachtesprong’ welke het ‘onvermogen tot begrijpen omtovert in een gelovend denken’, van de mens die ‘weigert het verstand te offeren op het altaar van het geloof’. Maar, waarschuwt Carp zijn geloofsgenoten in één adem: ‘de aanvaarding van het absurde bestaan’ door Camus ‘staat gelijk aan zonde jegens God’. Carp lijkt Camus vooral te verwijten ‘een zinloos bestaan, als absurd gekwalificeerd, met het leven verenigbaar (te) achten’. Hij tovert Camus zelf maar om tot een gelovige en stelt dat ‘het absurde van dood en bestaan, verankerd aan het absolute Zijn, waarin de gelovige Gods bestaan erkent, het fundament van Camus' geloofsovertuiging kan worden genoemd’. Daarin ‘openbaart zich ook de tragiek van een mens, die tot het uiterste toe de illusie van absolute eerlijkheid jegens zichzelf tot richtsnoer van zijn leven koos’, meent Carp, die de ernst waarmee Camus bleef omgaan met het christelijk gedachtengoed ‘een heimelijk verlangen’ ziet dat als ‘een heimwee naar ontvankelijkheid voor de genade Gods te vertalen zou zijn’. Wat uit deze benadering van Camus' opvattingen vooral spreekt is zowel de weigering eigen opvattingen ter discussie te stellen als de onwil overtuigingen van andersdenkenden au sérieux te nemen. Het is in door godsdienstige opvattingen gedomineerde samenlevingen één van | |
[pagina 76]
| |
de gebruikelijke vormen van intimidatie: niet-gelovigen voorstellen als geestelijk wat gehandicapt.
Opvallend in de bejegening van Camus in christelijke kringen is het ontbreken van aandacht voor de mythen die zijn visie op het bestaan in beeld brengen. De aanwijzingen en uiteenzettingen van de schrijver zelf zijn legio en kan men moeilijk over het hoofd zien. ‘Men denkt slechts in beelden. Wil je filosoof zijn, schrijf romans,’ treft men al begin 1936 in zijn Carnets i. En veertien jaar later stelt hij in zijn Carnets ii vast: ‘De wereld waarin ik me het meest op mijn gemak voel: de Griekse mythe.’ Zijn hoofdfiguren ziet hij als ‘wezens zonder leugens’. [...] ‘Maar die komen op de wereld niet voor’, wat ‘zonder twijfel de reden is waarom ik tot dusver geen romancier ben in de zin zoals men dat opvat. Maar veeleer een kunstenaar die mythen schept in overeenstemming met zijn hartstocht en met zijn angst. Dit is ook de reden waarom de wezens die mij in deze wereld met geestdrift hebben vervuld, altijd degenen zijn die de kracht en de eenzijdigheid van die mythen bezaten.’ Van jongs af aan tot aan het eind van zijn leven brengt hij zijn werk onder in drie cycli: ‘i. Le Mythe de Sisyphe (absurde). ii. Le Mythe de Prométhée (révolte), iii. Le Mythe de Némésis.’ Franse studies naar de betekenis van de mythische figuren in het oeuvre van Camus leidden tot conclusies als: ‘Waar het gaat om romans, verhalen en toneelstukken die, expliciet dan wel impliciet, een mythe bevatten, kan alleen de interpretatie ervan de innerlijke samenhang tonen en de eenheid van thematische motieven, onderdelen van het decor en de stijl van spreken. In zulk werk is de mythe tegelijkertijd een bron van inspiratie, beheerst zij de structuur en biedt ze haar archetypen.’Ga naar eind4.. Wanneer men in christelijke kring de betekenis van de mythen in het werk van Camus had onderzocht, zou men niet zijn ontkomen aan vergelijkingen met het discutabele en betrekkelijke karakter van de eigen mythen omtrent God en Christus, die eeuwenlang als vaststaande waarden werden verkondigd. Oud-goevemeur van Nieuw Guinea Van Baal koesterde een onder christenen ongebruikelijk standpunt toen hij schreef: ‘Geloofsbelijdenis en Catechismus grijpen terug op de als openbaring geduide mythe. Maar de vergelijkende godsdienstwetenschap heeft ons geleerd, dat wat zij (en anderen) openbaring noemen niets anders is dan de neerslag van de bijzondere ervaringen opgedaan en verwerkt door mensen die zich, op zoek naar de zin van het bestaan en de wereld, geconfronteerd vonden aan het mysterie dat ieder ontmoet die de vragen van het menselijk bestaan serieus neemt.’Ga naar eind5. | |
[pagina 77]
| |
Op het in 1942 verschenen L'Étranger volgde vijf jaar later La Peste, de roman die Camus in korte tijd wereldfaam bezorgde. W.F. Hermans plaatste het boek in het licht van ideeën en verwachtingen over Moraal en LiteratuurGa naar eind6.: ‘Men kan zonder overdrijving beweren dat het voornaamste probleem van de moderne literatuur het probleem van de moraal is. Vooral in de eertijds “bezette” gebieden. [...] Voor de oorlog was het gemakkelijker mogelijk te schipperen met de moraal dan tijdens de Duitse bezetting. [...] Een “accomodation avec le ciel” was zelden uitgesloten. [...] Niet meedoen (met de bezetter) was dikwijls levensgevaarlijk, wel meedoen kon, als de Duitsers de oorlog verloren, eveneens levensgevaarlijk worden. De uitslag van de oorlog was onzeker, vooral voor de slechts gebrekkig ingelichte bewoners der bezette gebieden. Iemands houding was minder een kwestie van berekening en transigeren dan vroeger. Zij kon niet anders dan een kwestie van overtuigen worden. Moraal was een vraag van dood en leven en de discussie over de juistheid van de antwoorden, die er toen binnenkwamen is, men denke aan de zuivering, de tribunalen, nog altijd niet geëindigd. Het ligt dan ook voor de hand te veronderstellen dat het probleem van moraal ook in de Nederlandse literatuur weer een overheersende rol zal gaan spelen.’ Op dat moment onderschatte Hermans nog hoe graag en hoe gemakkelijk l'accomodation avec le ciel hiertelande werd hersteld. In de Nederlandse literatuur waren debatten over kwesties van politieke moraal zeer zeldzaam - dergelijke kwesties bleven nog lang voorbehouden aan domineesland. Hermans had ook bedenkingen tegen Camus' werk. ‘Zijn betoog wordt verzwakt doordat La Peste noch een werkelijke epidemie noch een werkelijke oorlog beschrijft. [...] Zij die tijdens de Duitse bezetting voor de nazi's kozen, meenden niet voor de ramp te kiezen, integendeel, aan de andere zijde, in het bolsjewisme b.v, zagen zij veelal de ramp. Men kan dus vragen: hoe onderkent men de ramp?’ Maar, besloot Hermans, ‘al is La Peste een roman à thèse, d.w.z. helemaal geen roman maar eerder een sociologische studie over een fictief geval, dit neemt onze bewondering niet weg voor de wijze waarop hier problemen behandeld worden, die door de oorlog aan de orde zijn gesteld, problemen waar men in ons land [...] met gesloten ogen of door gemeenplaatsen verblind, aan voorbijgaat.’ La Peste lokte allegorische en mythische interpretaties uit. Camus gaf daar zelf commentaar op in een van zijn brieven aan Roland Barthes en schreef hem dat hij in La Peste meer dan een kroniek van het Europese verzet tegen de nazi's beoogde en benadrukte: ‘Vergeleken met L'Étranger, markeert La Peste - daar is geen discussie over moge- | |
[pagina 78]
| |
lijk - de overgang van een eenzelvige houding naar de erkenning van de gemeenschap aan welker strijd men moet deelnemen. Als er een ontwikkeling is van L'Étranger naar La Peste dan heeft deze plaats gevonden in de richting van de solidariteit en dit deelnemen.’Ga naar eind7. Er is een onmiskenbare parallel met de lijn die men van L'Étranger naar La Peste kan trekken: de uitwerking van het thema van Le Mythe de Sisyphe (1932) in L'Homme révolté (1951), het omvangrijke, meest ambitieuze en felst bestreden essay dat Camus tot stand bracht. ‘Men aanschouwt de waanzin van een ongerechtigde en onbegrijpelijke levenssituatie en uit die aanschouwing wordt het verzet geboren,’ gaf Camus in zijn inleiding aan. ‘Dus zet het verzet een reeks handelingen in beweging die men het zal vragen te wettigen. Er is geen andere weg dan dat het verzet zijn beweegredenen aan zichzelf ontleent; een andere bron heeft het immers niet. Het moet dus bereid zijn zichzelf te onderzoeken om te weten hoe het zich moet gedragen.’ Twee jaar na de bevrijding van Parijs begon Camus zich te bezinnen op de onverwachte politieke en morele problemen die zich na de Tweede Wereldoorlog aftekenden. Het leidde tot zijn artikelenserie Ni victimes ni bourreaux, welke vanaf november 1946 verscheen in Combat. Vijf jaar voor de verschijning van zijn essayistisch opus magnum L'Homme révolté treft men in deze serie er de kiemen van aan. Camus bezag de keuze ‘waarvoor men die grote massa van Europese mensen stelt [...] die eraan twijfelen of er in Rusland socialisme bestaat of liberalisme in Amerika, die desondanks aan alle partijen het recht zouden willen toestaan hun waarheid te verkondigen, maar die weigeren het recht te erkennen om zich die waarheid door individuele of collectieve moord op te laten leggen.’ Als sleutelprobleem zag hij de morele visie van de traditionele socialistische beweging in het Westen op de in revolutionaire socialistische propagandakledij verhulde dictatuur in de Sovjet-Unie. ‘De terreur verwerft slechts burgerrecht wanneer men het beginsel erkent dat het doel de middelen heiligt. En dit beginsel kan slechts erkend worden wanneer het resultaat van een actie als absoluut doel wordt gezien, zoals dat het geval is in de nihilistische ideologieën (alles is geoorloofd, het gaat er slechts om te slagen) of in de wijsgerige stelsels die de geschiedenis absoluut verklaren.’ Camus verwierp ze compromisloos en principieel, in L'Homme révolté werkte hij uit waarom. Eind 1946 trachtte Camus al aan te tonen ‘dat deze tijd het einde der ideologieën betekent, dat wil zeggen het einde van de absolute utopieën die in de geschiedenis zichzelf vernietigen door de prijs die zij tenslotte kosten. [...] Men zal een andere, bescheidener en minder ruïneuze utopie moeten kiezen.’Ga naar eind8. Camus vatte de actualiteit van L'Homme révolté en de kern van zijn | |
[pagina 79]
| |
opvattingen samen in een lezing voor een bijeenkomst van vakbondsleden in Saint-Étienne, waar hij ‘de gestage teruggang van het socialisme van de vrijheid tegenover het socialisme van de tirannie en het militairisme’ zag als ‘de grote gebeurtenis van de twintigste eeuw’. In dat verband kenschetste Camus het traditionele christendom als een leer waarin ‘de vergoddelijking van Jezus hem beroofde van zijn menselijkheid’, wat ertoe leidde ‘dat deze ongelukkige man niet meer was dan een instrument in handen van een God voor wie het doel alle middelen heiligde’ en typeerde hij het totalitaire Sovjet-socialisme als een nieuwe théocratie totalitaire. Maar Ni victimes ni bourreaux, noch de andere journalistieke bijdragen, interviews en lezingen, waarin Camus zijn opvatting over ‘de mens in opstand’ toelichtte, bereikten het Nederlandse publiek, wat een begripvoller receptie van L'Homme révolté heeft belemmerd toen de redacteuren van Les Temps Modernes, Jeanson en Sartre, die zich herhaaldelijk verdienstelijk maakten voor de Sovjet-propaganda, in 1952 de politieke moraal van Camus, zijn visie op het Sovjetregime en veroordeling van de dwangarbeid in de concentratiekampen aanvielen, wat tot een publieke breuk tussen Camus en Sartre leidde die de gemoederen van de Franse intelligentsia decennialang heeft beziggehouden.
De Groene Amsterdammer besteedde de meeste aandacht aan wat hij als, alle principiële verschillen en geschillen tussen beiden ten spijt, wat voorzichtig ontwijkend als ‘broedertwist Sartre-Camus’ typeerde.Ga naar eind9. ‘Veel meer dan Camus is Sartre de “littérateur engagé”: de strijd tegen het kapitalisme, tegen het kolonialisme, het neofascisme, het anti-semitisme alsook, tot op zekere hoogte, tegen het Russische communisme,’ meende de auteur en vertaler van L'Homme révolté, J.A. Meijers. Camus was in zijn ogen de man die ‘ook wel zijn best doet deze (huichelachtige moraal van de burgerlijke maatschappij) in zijn werken te ontmaskeren, maar hij is toch niet bereid zich met z'n hele persoon in de strijd in te zetten.’ Dat moet het begin zijn geweest van hardnekkige Nederlandse legenden over politieke passiviteit bij Camus, die bij elke maar enigszins serieuze vergelijking van de politieke activiteiten van de ‘broeders’ Camus en Sartre tussen 1935 en Camus' dood in 1960 volstrekt ridicuul is. Meijers vatte Jeansons kritiek op Camus samen in de woorden: ‘Wil men niet voor de “verworpenen der aarde” strijden, zij aan zij met het communisme, men kan in geen geval voor hen strijden tegen het communisme’. Ook Jeansons conclusie ‘dat hij liever de ontaardingen van de revolutie aanvaardt dan te zien dat die revolutie wordt vernietigd’ werd zonder commentaar vermeld. Van Sartre werd het verwijt geci- | |
[pagina 80]
| |
teerd dat Camus niets had begrepen van ‘de klassenstrijd’ en de bijdrage aan de broedertwist toen hij Camus voor de voeten wierp: ‘Je bent een advocaat die beweert “Het zijn mijn broeders” omdat hij weet dat dit woord de grootste kans heeft, de jury aan het huilen te brengen.’ Om de echte verworpenen der aarde, degenen die probeerden te overleven in wat later de Goelag Archipel genoemd zou worden, bekommerde het tweetal zich niet. Hoe de revolutie die hen ooit voor ogen stond in de praktijk ook bleek te ontaarden, ze hielden haar aan als morele maatstaf. Het aanbidden van nieuwe goden, Klassenstrijd en Geschiedenis, verschafte hun blijkbaar gemoeds- en gewetensrust. Maar binnen een jaar was Stalin dood, besloten zijn opvolgers de slavenkampen op te heffen (omdat ze economisch verliesgevend waren) en werd Beria, de opperbaas van de Goelag Archipel, door zijn kameraden tijdens een van de paleisrevoluties die op de dood van de dictator volgden, op een bijeenkomst van de partijtop in het Kremlin geliquideerd. Niet alleen Sartre zelf, maar ook wie meer of minder duidelijk partij hadden getrokken voor hem in zijn controverse met Camus, zullen zich er ongemakkelijk bij hebben gevoeld. Op 12 december 1953 liet De Groene Amsterdammer voor het eerst een eigen geluid horen. L'Homme révolté werd twee jaar na het verschijnen door een Commissie alsnog geprezen ‘daar deze “poging om deze tijd te begrijpen” van de allergrootste betekenis moet worden geacht’. De Commissie vervolgde: ‘In een tijd die ons schijnt voor te bestemmen tot ondergang of slavernij, is een oproep wenselijk, die de mens zich zijn eigen waardigheid weer bewust doet worden. Dit nu is misschien wel de hoofdtendens van het boek van Camus en het is om die reden dat de Commissie de heer Redeker verzocht heeft (na twee jaar alsnog) een uitvoerige bespreking te wijden aan een boek dat op het eerste gezicht niet opwekkend aandoet maar dat toch bemoedigend en hoopgevend kan eindigen en de goede verstaander eerder een hart onder de riem steekt dan hem het uitzicht op de toekomst verduistert. Hoe dat zij, de Commissie wees dit boek met overtuiging aan als Boek van de Maand voor December.’Ga naar eind10. Overigens werd Camus in Redekers bespreking, Het absurde en de revolutie, in een wat zweverige redenering in feite het recht betwist zich uit te spreken over de Sovjet-kampen. ‘Wanneer het probleem van de opstandige maar centraler ligt dan de (concrete) historische situatie waartegen hij in opstand komt,’ stelde Redeker, ‘en wanneer aldus zowel een “anthropologie” als een “ethiek” van de opstand van invloed is op de revolutie, haar te bereiken doel en haar wegen [...] kan (men) aan Camus en zijn Mens in opstand het recht toekennen over de huidige revolutie mee te praten.’ Sartre en Jeanson werden buiten schot gehouden. Tot een publicatie van W.F. Hermans over L'Homme révolté is het | |
[pagina 81]
| |
niet gekomen, misschien ook in verband met het feit dat Hermans in de periode van de aanvallen van Sartre op Camus verwikkeld was in het proces tegen zijn roman Ik heb altijd gelijk.
Verreweg de interessantste beschouwing over L'Homme révolté in ons land verscheen in De Gids, van de hand van Eduard Ternoo.Ga naar eind11. Hij toont zich verontrust dat dit boek van Camus in Nederland een vergeten boek dreigt te worden. ‘Al is hier veel te begrijpen, er is niets te vergeven. Per slot van rekening heeft Camus een kardinaal probleem aan de orde gesteld.’ ‘Afgezien van de vele concrete en historisch verantwoorde beschrijvingen, die het boek bevat, moet de révolté in wezen beschouwd worden als een symbool. Hij heeft de kenmerken van een mythologisch personage,’ concludeert Ternoo. ‘Zijn oorsprongen zijn duister maar zij zijn er. [...] Hoewel hij als een voorbeeld geldt, is hij concreet niet te plaatsen in de hedendaagse samenleving; en uiteindelijk vat hij op hoog niveau alles samen wat er aan politieke problematiek bestaat. Hij vertegenwoordigt de dromen, de plichten, de verlangens, de drijfveren, de taboes van de “amateur-politicus” in zijn meest verheven gedaante. Hij bezit geen onverklaarbare angsten en geen persoonlijk machtsstreven en hij is niet in staat tot de fatale medeplichtigheid die de tegenwoordige maatschappij eist. Kortom, hij is de belichaming van zijn taak.’ Nog raker zijn de slotopmerkingen: ‘Voor zover men slechts prijs stelt op beweringen, die het actuele in een directe zin weerspiegelen, is L'Homme révolté een vrij waardeloos en vooral vrij overbodig boek, en hebben de bestrijders zonder meer gelijk. Er bestaat echter ook een “geheimzinniger” soort van actualiteit, en daarvan is L'Homme révolté in zijn hoedanigheid van mythe een voorbeeld. Als mythe onttrekt het zich aan de roep om “mee te doen”. Om die mythe gaat het en de waarheid dáárvan blijft ter discussie zolang de tegenstanders geen zwaarder materiaal aanvoeren.’ Ternoo komt tot de slotsom: ‘De realiteit doet weinig ter zake zolang er maar verbindingen lopen naar de realiteit. In het geval van de révolté zijn die er legio. Ze worden door Camus gelegd of kunnen door de lezer worden aangebracht. Inspirerend en vruchtbaar zijn ze in ieder geval. [...] De révolté moet in laatste instantie beoordeeld worden volgens de normen waarmee men Prometheus beoordeelt, dat wil zeggen niet naar zijn realiteit, doch naar zijn vruchtbaarheid als type en voorbeeld.’
Er valt in ons land, ook bij degenen die aandacht aan zijn werk besteedden, herhaaldelijk een aan onverschilligheid grenzend gebrek aan belangstelling voor de persoon Albert Camus te signaleren. Ook bij W.F. | |
[pagina 82]
| |
Hermans. In 1989 verscheen van diens hand een laatste, wat humeurig aandoend en in elk geval door trivialiteit teleurstellend stuk over Camus, naar aanleiding van de publicatie van het laatste deel van diens Carnets.Ga naar eind12. Hermans erkent erin weliswaar zonder reserve: ‘Camus was voor alles een objectiverend schepper, een man die veeleisende vormen als de roman en het drama beheerste, iemand die op zoek was naar algemene waarheden en tot het ontbloten van zijn eigen ikje niet zo geneigd’, maar voert dan als apotheose één van de laatste dagboeknotities die Camus heeft geschreven op: ‘Jaren heb ik volgens de moraal van iedereen willen leven. Ik heb me gedwongen te leven als iedereen, te lijken op iedereen. Ik heb gezegd wat vereist was om te verenigen, zelfs als ik me afgescheiden voelde. En aan het einde van dat alles kwam de ramp. Nu dwaal ik rond tussen de brokstukken, ik ben zonder wet, geradbraakt, alleen, en ik aanvaard alleen te zijn. Ik heb me neergelegd bij mijn eigenaardigheden. En na mijn hele leven in een soort leugen te hebben geleefd, moet ik me weer een waarheid opbouwen.’ Hermans maakt zich te gemakkelijk af van de interpretatie van deze ontboezeming door Camus te presenteren als ‘onovertroffen caféterras-Casanova’ die ‘tot het ontbloten van zijn eigen ikje niet zo geneigd’ was, wat volgens Hermans ‘toch wel bedenkelijk is, bij zijn op papier zo ethische instelling tegenover de medemens’ en door vervolgens de vraag op te roepen: ‘Heeft dit hem achteraf gespeten?’ Indien Hermans geïnteresseerd zou zijn geweest in wat Camus hier had te berichten en belangstelling zou hebben opgebracht voor diens levensloop, zou hij uit de elf jaar eerder verschenen biografie van Herbert Lottman hebben kunnen opmaken dat Camus al vele jaren een door ernstige tuberculose aangetast wrak was toen hij de geciteerde notitie schreef en op dat moment de Parijse terrassen, om meer dan één reden, juist was ontvlucht en dat Camus in die tijd brak met zijn vergeefs pogen te worden gewaardeerd in het milieu van toonaangevende Parijse intellectuelen waar hij werd bejegend als eigenzinnige buitenstaander. ‘Un voyou d'Alger - een boefje uit Algiers,’ vond Sartre. ‘Heel grappig’. Ook de vraag wat ‘de opbouw van de nieuwe waarheid’ inhield was niet echt moeilijk te beantwoorden geweest: Camus begon in die tijd aan zijn slechts ten dele op papier gekomen roman Le premier homme waarin hij had willen afrekenen met wat hij was gaan zien als verloochening van zijn Algerijnse afkomst en van zijn emotionele, politieke en sociale verwantschap met de arme Frans-sprekende inwoners van dit deel van Noord-Afrika tussen wie hij was opgegroeid en voor wier belangen hij zich, in de jaren dertig als journalist, later als schrijver van naam, had ingezet. Het boek beloofde een grootse literaire herbezin- | |
[pagina 83]
| |
ning te worden op de geschiedenis en het bestaan van deze mensen en op de problemen in de samenleving die ook de hunne was geworden. Hermans moet weinig belangstelling hebben gehad voor de vraag waar Camus op doelde toen hij dit keer de term ‘ramp’ hanteerde. Het betrof de pogingen tot zelfdoding van zijn uit Oran afkomstige vrouw Francine, die onder andere verscheurd was tussen haar man, met wie zij twee kinderen had, en haar moeder en zusters die zich intensief met het gezinsleven bemoeiden en, anders dan de door hen de deur gewezen Camus, de politiek van de muitende Franse generaals in Algerije steunden.
Camus ontwierp geen filosofische, morele, politieke systemen, zijn oeuvre is het verslag en de neerslag van een sterk door persoonlijke motieven gerichte zoektocht. Of, zoals Monique Crochet het samenvatte: ‘Het door de inspanningen van een filosofische en kunstzinnige geest in ongeveer twintig jaar voltooide oeuvre beantwoordt opmerkelijk bestendig aan het streven van een jonge man zich de existentiële vragen te blijven stellen en de beelden te scheppen waarin zij vorm krijgen.’ Hij trachtte zich een samenhangende visie op de wereld te vormen, van waaruit een richtsnoer kon worden afgeleid en een moraal gekozen. In zijn essayistisch jeugdverhaal L'Exile d'Hélène vindt men een van zijn intellectuele en morele uitgangspunten verwoord: ‘Voor de Grieken werd ieder handelen nauwkeurig begrensd door reeds bestaande waarden. De moderne filosofie plaatst haar waarden aan het eind van het handelen. Zij zijn niet, maar worden, en wij zullen ze pas volledig kennen wanneer de geschiedenis is voltooid. [...] De openlijk erkende onwetendheid, de afwijzing van het fanatisme, de grenzen van de wereld en de mens, een bemind gezicht en tenslotte de schoonheid, daarvoor kiezen wij partij en sluiten wij ons aan bij de Grieken.’ Zo komt hij tot de mythe van Sisyphus als antwoord op het erkennen van de absurditeit van het bestaan, tot de mythe van de opstandige als antwoord op onrecht en onderdrukking en de mythe van Nemesis, een niet uitgekristalliseerde godfiguur in de Griekse mythologie, die hem blijkens zijn dagboekaantekeningen voor ogen stond als ‘Godin van het maat houden. Zij die de grenzen te buiten zijn gegaan, zullen meedogenloos worden vernietigd.’ De verdere uitwerking van deze gedachtengang werd, absurd, afgebroken doordat de auto waarin hij meereed tegen een boom knalde.
Misschien is op langere termijn terugziend het meest opvallende aan de receptie van Camus in Nederland het gebrek aan belangstelling voor | |
[pagina 84]
| |
zijn uitzonderlijk vroege en krachtige stellingname voor meer culturele vrijheid in Oost-Europa, tegelijkertijd afstand houdend van activiteiten die door verscheidene Amerikaanse en Westeuropese intellectuelen, materieel gesteund door de cia, werden ondernomen. Zelfs toen hem in 1957 de Nobelprijs voor literatuur werd toegekend heeft dat, een enkele uitzondering daargelaten, tot weinig méér geleid dan berichten in het dagelijks nieuws en enige uitgesproken verbazing over deze keuze. Het appèl dat hij bij die gelegenheid in Stockholm deed voor meer solidariteit met de onder het communisme vervolgde schrijvers vond in de Nederlandse media vrijwel geen vermelding, laat staan respons. ‘Since there is not much on which to rest our hopes for a better world, since everything else seems to fail one way or another, we must somehow maintain that literature is the only form of moral Insurance a society has; that it is the permanent antidote to the dog-eat-dog principle; that it provides the best argument against any sort of bulldozer type mass solution - if only because human diversity is literature's lock and stock, as well its raison d'être,’ schreef de Russische dissident Joseph Brodsky later.Ga naar eind13. In het Westen hebben in heel de twintigste eeuw weinigen daar zo naar geleefd als de Algerijns-Franse essayist en journalist, toneel- en romanschrijver Albert Camus. |
|