Raster. Nieuwe reeks. Jaargang 1997 (nrs. 77-80)

[p. 95]

Robert Alter
Inleiding tot het Oude Testament

De moeilijkheid waarmee wij te kampen hebben wanneer wij ons in het Oude Testament als een verzameling literaire werken willen oriënteren, vindt haar weerslag in het feit dat wij geen gepaste term hebben waarmee wij deze boeken kunnen aanduiden. Volgens een algemeen gebruik in de westerse cultuur worden ze, in navolging van de christelijke overlevering, het Oude Testament genoemd, een benaming die voortkomt uit de veronderstelling dat het Oude voltooiing in het Nieuwe vereist of daadwerkelijk voor het Nieuwe plaats maakt. De term zelf, juister weergegeven met ‘nieuw verbond’, stamt van de interpretatie die in Paulus' Brief aan de Hebreeën 8:6-13 wordt gegeven aan een profetie in Jeremia 31:31, waar de formulering voor het eerst optreedt. In Jeremia kondigt de term in feite een grote vernieuwing van het Israëlitische nationale bestaan onder God aan, maar volgens Hebreeën betekent de term de vervanging van een ‘verouderd’ verbond, dat op het punt staat te verdwijnen, door een nieuw verbond. Zo hebben inderdaad belangrijke auteurs, van Augustinus tot Dante, van Donne tot Eliot, de Hebreeuwse Bijbel opgevat en in hun eigen werk opgenomen, en deze opvatting is zo hardnekkig dat ze nog zo recent als 1982 de kern vormde van een boek van een onzer belangrijkste critici, The Great Code: The Bible and Literature van Northrop Frye. De joden hebben eensgezind de term met al zijn implicaties verworpen, en uit literair-historisch oogpunt bestaat er stellig geen bewijs dat de oude Hebreeuwse schrijvers hun verhalen, gedichten, wetten en genealogische tabellen hebben samengesteld met het idee dat zij een voorspel leverden voor een andere reeks teksten die eeuwen later in een andere taal zouden worden geschreven. Harold Bloom, een criticus die onvermoeibaar heeft onderzocht op welke manieren latere auteurs zich de verrichtingen van hun voorgangers voor hun eigen doeleinden toeëigenen, formuleert dit uitstekend wanneer hij schrijft over ‘de christelijke triomf over de Hebreeuwse Bijbel, een triomf die dat geketende werk, het Oude Testament, voortbracht’.^1.

Toch is het de vraag hoe men deze boeken moet noemen en hoe men ze buiten enige staat van gevangenschap moet zien. Alleen al de term

1. Harold Bloom, ‘“Before Moses Was, I Am”; The Original and the Belated Testaments’, in Notebooks in Cultural Analysis I, (Durham N.C., 1984), p. 3.

[p. 96]

Bijbel (van het Griekse ta biblia, ‘de boeken’) is meer een vage rubricering dan een titel. Joodse Bijbel verwijst naar de door het rabbijnse judaïsme voor zijn canon gemaakte keuze en volgorde van de teksten en stelt dus op zijn manier eveneens een toeëigening van oude geschriften door laatkomers voor, hoewel niet zo monsterlijk als de christelijke toeëigening. Hebreeuwse Bijbel, de term waaraan Bloom de voorkeur geeft en die ik in het vervolg zal gebruiken, komt dichter bij de originele literaire feiten, hoewel hij strikt genomen niet nauwkeurig is want drie boeken, daterend van na de Ballingschap, Ezra, Nehemia en Daniël, niël, zijn deels gecomponeerd in het Aramees, een Semitische taal die alleen maar verwant is aan het Hebreeuws. De Hebreeuwse traditie van de periode na de Bijbel zelf heeft nooit één enkele titel gekoesterd, maar in plaats daarvan geaarzeld tussen verscheidene titels die op verschillende wijze de ongrijpbare heterogeniteit van het corpus voor de geest roepen. De rabbijnse literatuur verwijst naar de Geschriften en naar de Vierentwintig Boeken. Doorgaans wordt de Hebreeuwse Bijbel door de joden aangeduid als Tenach, een acroniem van Thora (Pentateuch), Neviim (vroege en latere Profeten) en Ketuvim (diverse Geschriften ofwel Al het Andere), hetgeen niet meer is dan een ruwe algemene verdeling van de boeken in hun traditionele volgorde volgens de joodse canon. Ten slotte worden deze boeken vaak Miqra' genoemd, vooral in modern seculier verband, en die term duidt eenvoudigweg ‘hetgeen wordt gelezen’ aan, min of meer in de zin van ‘de Tekst’, en zal derhalve nauwelijks als definiërende titel kunnen dienen.

Elk literair relaas van de Hebreeuwse Bijbel moet juist deze extreem heterogene hoedanigheid erkennen. Uit één standpunt bezien gaat het niet eens om een gebundelde collectie, maar eer om een onsamenhangende bloemlezing die een Hebreeuwse literaire werkzaamheid van ongeveer negen eeuwen weerspiegelt, vanaf het Lied van Deborah en andere, kortere archaïsche dichtstukken, ingebed in het verhalend proza, tot het boek Daniël (tweede eeuw voor Christus). De algemene diversiteit van deze bloemlezing is al met al opmerkelijk, want ze omvat historiografie, verhalende fictie, en veel dat een combinatie van beide vormt, opsommingen van wetten, profetieën zowel in poëzie als in proza, aforistische en bespiegelende werken, aan de cultus gewijde en stichtelijke gedichten, klaagzangen en triomfhymnen, liefdesgedichten, genealogische tabellen, etiologische legenden en nog veel meer.

Men zou zich kunnen indenken dat opvattingen van religieus ideologische aard het selectieprincipe voor de bloemlezing zouden verschaffen. In bescheiden zin moet dit waar zijn. De bloemlezing bevat bij voorbeeld geen echt syncretistische of heidense teksten, al is het volkomen aannemelijk dat er in zulk een geest oude Hebreeuwse composi-

[p. 97]

ties zijn geschreven. De Hebreeuwse Bijbel zelf verwijst nu en dan naar kronieken of mogelijk mythologische werken zoals het Boek der Veldslagen van jhwh en het Boek van Jashar, die verloren zijn gegaan. (Opgemerkt zij dat de oudste nog bestaande rollen de in de grotten bij Qumran ontdekte rollen zijn, daterend van de eerste eeuw voor Christus; voor zover ons bekend, is al het andere dat in de klassieke periode in Hebreeuws op perkament of papyrus is geschreven, al lang tot stof vergaan, zodat we slechts kunnen gissen naar de volle omvang van deze literatuur.) Maar zelfs binnen de perken van de monotheïstische ideologie is er sprake van een zeer grote verscheidenheid aan politieke standpunten; geschiedsopvattingen, ethiek, psychologie, denkbeelden over oorzaak en gevolg; visies op de rol van wet en eredienst, op priesterschap en lekendom, Israël en de volkeren, zelfs op God. Inderdaad, als men beziet hoe radicaal in het boek Job niet alleen de vergeldingsleer, maar zelfs de notie van een antropocentrische schepping in twijfel wordt getrokken, of hoe in het boek Prediker de nadruk wordt gelegd op futiele kringlopen in plaats van de lineaire, voortschrijdende tijd, zo vertrouwd vanaf Genesis, of de exuberante erotiek van het Hooglied, dan begint men te vermoeden dat de selectie althans soms meer werd ingegeven door een verlangen om het beste van de oude Hebreeuwse literatuur te bewaren dan om de consistente normatieve uitspraken van een monotheïstische partijlijn te verzamelen. In werkelijkheid tonen de tot ons gekomen teksten niet alleen een buitengewoon grote diversiteit, maar ook een aanzienlijke hoeveelheid intern debat.

De idee echter dat de Hebreeuwse Bijbel een chaotische en tegendraadse bloemlezing vormt, is hoogstens ten dele waar, want de retrospectieve canonisering heeft de ongelijksoortige teksten tot een eenheid gemaakt, die wij als latere generaties van lezers moeilijk kunnen negeren; en op haar beurt weerspiegelt deze eenheid, zij het met een onmiskenbaar element van overdrijving, een inherente eigenschap van de oorspronkelijke teksten - hun imposant allusieve karakter. Natuurlijk, alle literatuur draagt een allusief karakter: als auteur is men hoe dan ook gedwongen zijn tekst uit voorgaande (mondelinge of geschreven) teksten te vervaardigen, omdat een auteur in de eerste plaats niet op de gedachte zou komen om zoiets onnatuurlijks als een hymne of een liefdesgedicht of een verhaal te componeren, tenzij hij enig model had waarmee hij kon wedijveren. In de Hebreeuwse Bijbel echter treedt telkenmale duidelijk de schat van gezaghebbende nationale tradities te voorschijn, vastgelegd in specifieke verbale formuleringen, waarop latere generaties reageren door ze in te lijven, verder uit te werken, ter discussie te stellen of te parodiëren. Misschien circuleerden, zoals menige onderzoeker heeft verondersteld, deze formuleringen eerst als

[p. 98]

mondelinge overlevering in de vroege, premonarchale fase der Israëlitische geschiedenis. Hoe het ook zij, geletterdheid is van heel oude datum in het klassieke Nabije Oosten, en er is geen preliterair stadium van een ten volle ontwikkeld Israëlitisch nationaal bestaan; wij hebben dus geen reden om aan te nemen dat de bezigheid van het opschrijven van dingen op een rol (sefer, men zie bij voorbeeld Exodus 17:14) geen deel uitmaakte van de formerende ervaring van het oude Israël. Het intern allusieve karakter van de Hebreeuwse teksten - en dan zwijgen wij nog over de toespelingen in deze teksten op niet-Hebreeuwse teksten van het klassieke Nabije Oosten - doet meer aan het alomtegenwoordige allusieve karakter van Eliots dichtwerk The Waste Land of Joyce's roman Ulysses denken dan aan, laat ons zeggen, het incidenteel allusieve karakter van The Prelude van Wordsworth. In dit cruciale opzicht gaat de Hebreeuwse Bijbel, omdat dit boek zo veelvuldig zijn betekenissen verwoordt door teksten binnen zijn eigen corpus om te werken, reeds in de richting van een geïntegreerd werk, ondanks al zijn anthologische verscheidenheid.

Laat ik één betrekkelijk eenvoudig voorbeeld geven. Als Boaz Ruth voor het eerst in het veld ontmoet, valt zij in antwoord op zijn aanbod van gastvrijheid en bescherming op haar aangezicht en buigt ter aarde, waarna hij haar met deze woorden prijst: ‘Mij is omstandig medegedeeld alles wat gij voor uw schoonmoeder gedaan hebt na den dood uws mans, en hoe gij uw vader en uw moeder en het land uwer geboorte hebt verlaten, en gegaan zijt naar een volk, dat gij tevoren niet kendet’ (Ruth 2:11). Hier is sprake van een krachtige echo, zoals iedere toehoorder in de Oudheid stellig zal hebben herkend, van de eerste gebiedende woorden die God tot Abraham richt en waarmee de aartsvaderlijke legenden worden ingeluid: ‘Ga uit uw land en uit uw maagschap en uit uws vaders huis naar het land, dat Ik u wijzen zal’ (Genesis 12:1). De identieke verbaal-thematische combinatie - land-geboorteplaats-vader - is in beide teksten opvallend, hoewel de auteur van Ruth aan de samenstelling ‘moeder’ toevoegt, begrijpelijk genoeg, omdat zijn protagonist een vrouw is en omdat zij Naomi, haar schoonmoeder, als een soort aangenomen moeder aanvaardt wanneer zij haar vaderland Moab opgeeft.

Wat is de clou van de toespeling? Ruth wordt als aartsmoeder geponeerd, in symmetrische overeenkomst met aartsvader Abraham. Ook zij komt uit een vreemd land in het Oosten en vestigt zich in het Beloofde Land. De woorden die God vervolgens tot Abraham richt - ‘Ik zal u tot een groot volk maken, en u zegenen, en uw naam groot maken’ (Genesis 12:2) - zullen ook rechtstreeks van toepassing zijn op haar als de vrouw van wie David zal afstammen. Stammoeder, zoals Abraham

[p. 99]

stamvader is, zal ook zij een tastbare bedreiging voor de voortzetting van de familielijn teboven moeten komen om de belofte gestand te doen. Alleen al de ontmoeting hier tussen een toekomstige bruid en bruidegom in een pastorale omgeving, die het scheppen van water insluit (Ruth 2:9), roept een reeks van soortgelijke aartsvaderlijke legenden in de herinnering. En hetgeen wellicht het frappantst in verband met de ingewikkelde thema's in het boek Ruth is, Gods allereerste woord tot Abraham - lech, ‘ga gij’ (wortel halak), of gewoon ‘ga’ - wordt tot het voornaamste thematische sleutelwoord gemaakt, dat op strategische momenten in haar verhaal wordt herhaald: steeds weer worden we eraan herinnerd dat haar ‘heengaan’ van Moab paradoxaal genoeg een ‘terugkeer’ is naar een land dat zij nooit eerder heeft gezien, een terugkeer omdat het nu krachtens eigen keuze haar land is. Het aanvaarden van het lot van het verbondsvolk betekent dus zowel voor Ruth als voor Abraham dat zij hun geografische en biologische verwantschap opgeven en de oude natuurlijke banden verruilen voor nieuwe contractuele banden, zoals Abraham doet met God nadat hij zijn vaderlijk huis heeft verlaten, en zoals Ruth doet met de stam van Elimelech en het land Juda. De aartsvaderlijke tekst, die het verlaten van vader en geboorteplaats uitbazuint, kondigt een nieuwe relatie tot God en de geschiedenis aan; de tekst in Ruth, met zijn minder theologisch en uiteindelijk meer politiek georïenteerde referentiekader, neemt de taal van de eerdere schrijver over om zijn eigen verwante maar enigszins afwijkende betekenissen af te bakenen: het verhaal van de vreemde vrouw die door daden van liefde en loyaliteit de onverzettelijkste van haar geslacht wordt. Zulk intertekstueel spel treedt herhaaldelijk in de Hebreeuwse Bijbel op en trekt de ongelijksoortige elementen ervan samen in een zekere beweeglijke, onvoorspelbare eenheid.

Sommigen zullen misschien tegenwerpen dat mijn aanroeping van de allusieve techniek vooronderstelt wat nu juist het meeste bewijs behoeft - dat wat de ongelijksoortige teksten primair tot een eenheid maakt, een literair element is. Volgens één gangbare gedachtengang vertoont de Hebreeuwse Bijbel een zekere literaire opsmuk en literaire tussenspelen, maar wie de Bijbel voorstelt ‘als literatuur’, moet er een draai aan geven die vreemd is aan de oorspronkelijke accenten in het werk zelf, die theologisch, legislatief, historiografisch en moreel van aard zijn. Deze tegenstelling tussen literatuur en de werkelijk ernstige zaken des levens bezwijkt zodra wij beseffen dat literaire verdichting als louter esthetische bezigheid in elke cultuur een uitzondering vormt. Schrijvers combineren woorden in een bepaalde aangename volgorde, deels omdat deze volgorde aangenaam is, maar ook en vooral omdat de volgorde hen helpt om betekenissen te verfijnen, ze sneller te onthou-

[p. 100]

den en op een bevredigender manier complex te maken, zodat datgene wat doorwrocht van taal is, de wereld van gebeurtenissen, waarden, menselijke en goddelijke doeleinden krachtiger kan aanspreken. Men zal amper de doorslaggevende spirituele ernst van de oude Hebreeuwse auteurs kunnen loochenen; wat van hun werk bewaard is gebleven en in de canon is opgenomen, biedt stellig niet meer dan een incidentele en vluchtige glimp van het soort speelsheid dat zo dikwijls in de klassieke Griekse en Latijnse literatuur te bespeuren valt. En toch onthullen deze geschriften bij nadere bestudering in het origineel keer op keer op elk niveau, van woordkeus en zinsbouw tot de inschakeling van grotere compositorische eenheden, een plezier in het veelvuldig bedrijven van literair vakmanschap. Het spreekt vanzelf dat het doel van deze schrijvers is ons te vertellen over de oorsprong van de wereld, de geschiedenis van Israël, de ethische eisen die God aan de mensheid stelt, de cultische bepalingen van het nieuwe monotheïstische geloof, de toekomstperspectieven van rampspoed en verlossing. Maar het vertellen heeft een welgevormdheid waarvan wij het raffinement nu pas gaan begrijpen, en dit gebeurde door schrijvers, behept met de schitterendste gaven om karakters te tekenen, scènes te omlijnen, dialogen vorm te geven, motieven uit te werken, episoden uit het jongste en het grijze verleden met elkaar in evenwicht te houden, precies zoals de van goddelijke extase vervulde gedichten van de psalmisten en profeten een duizelingwekkende virtuositeit in hun arabesken van alliteraties en zinsbouw, woordspel en beelden aan de dag leggen. Het is vermoedelijk méér dan een toevallige samenloop van omstandigheden dat de oude Hebreeuwse poëzie haar hoogtepunt bereikte in het boek Job, de bijbeltekst die het meest gewaagd en vernieuwend is in zijn verbeelding van God, de mens en de schepping; want hier is, zoals elders in de Hebreeuwse Bijbel, het literaire medium niet louter een middel om leerstellingen ‘over te brengen’, maar ook een avontuurlijke gelegenheid om de leer te verdiepen door het spel van literaire bronnen of misschien zelfs, hier althans, verder dan de leer te springen.

De feiten zijn echter toch rommeliger dan ik tot dusver heb aangegeven. Wijzelf zijn geneigd proza op te delen in fictie en non-fictie, zoals dat in onze bibliotheken en onze lijsten met bestsellers gebeurt; en ondanks het incidenteel voorkomen van een prozagedicht zijn wij geneigd te denken dat proza en poëzie gescheiden of zelfs tegengestelde categorieën zijn. Voor de oude Hebreeërs waren dit geen strikte tegenstellingen, en soms konden ze verbluffend met elkaar worden vervlochten. Omdat fictie en non-fictie substantieel het waarheidsgehalte van een tekst aan de orde lijken te stellen, plaatsen ze ons voor een netelig probleem, waarop wij nog zullen moeten terugkomen, maar vanuit ons

[p. 101]

standpunt bezien staan ons waarschijnlijk niet de middelen ter beschikking om te achterhalen wat in de klassieke Hebreeuwse geest als feit kan hebben gegolden, of de narratieve gegevens van eeuwenoude orale tradities verondersteld werden feiten te zijn, en tot op welke hoogte de schrijvers zich bewust het recht gunden dingen te verzinnen. De wisselwerking tussen poëzie en proza is beter te definiëren, omdat ze een vormkwestie is: verzen, zelfs de ‘ongebonden ritmen’ van het bijbelse parallellistische vers, zijn immers te scanderen. Sommige teksten, zoals de Psalmen, de Spreuken, het Hooglied en het hele boek Job met uitzondering van de raamvertelling, zijn ondubbelzinnig samenvoegingen van gedichten, maar er zijn ook heel wat gevallen waarin beide worden gecombineerd. Bijbelse profetieën zijn hoofdzakelijk gecomponeerd in formele verzen, maar er zijn ook flinke stukken die profetieën in proza bevatten, en passages van ritmisch proza die zich bijna laten scanderen. De overweldigende massa van verhalende boeken is, in tegenstelling tot de praktijk van andere oude literaturen, geschreven in proza; maar de structuur van het proza is doorspekt met versinterpolaties, in de meeste gevallen een gedenkwaardig klein zetstuk van niet meer dan één of twee regels op een zeer veelzeggend of ceremonieel knooppunt in de vertelling; nu en dan een compleet gedicht van vijftig of meer regels.

Hiermee is de rommelige vorm van de teksten die wij moeten behandelen, geenszins uitputtend besproken. Want de Hebreeuwse Bijbel omvat heel dikwijls als integrerende bestanddelen van zijn literaire structuren typen schriftuur die volgens de modernste vooroordelen niets met ‘literatuur’ te maken hebben. Ik denk dan in het bijzonder aan genealogieën, etiologische legenden, wetten (inclusief de technisch meest complexe cultische voorschriften), opsommingen van stamgrenzen en gedetailleerde historische routebeschrijvingen. Degenen die de Bijbel als literatuur in conventionele zin beschouwen, hebben stilzwijgend dit materiaal als ongelukkige obstakels veronachtzaamd, terwijl de meeste moderne historici hierin ofwel een onpeilbare oude drang tot het belangeloos koesteren van tradities hebben ontwaard, ofwel een poging om een pseudo-documentaire bekrachtiging aan politieke realiteiten uit latere bijbelse tijden te verschaffen. Als gevolg hiervan hebben onderzoekers de diverse opsommingen voornamelijk geanalyseerd op de sporen van al lang verloren gegane historie die ze mogelijk in versteende vorm bewaren, of op de indirecte inzichten die ze misschien bieden over de positie waarin auteurs en redacteuren hebben verkeerd. Men hoeft zulke overwegingen niet te verwerpen om te beseffen dat de opsommingen zeer doeltreffend worden gebruikt om de thema's te verruimen en om de doeleinden van de vertellingen waarin ze zijn ingebed, bij wijze van aanvulling, fantasievol in een ander genre te verwezenlijken. Hoewel de

[p. 102]

Hebreeuwse Bijbel enkele van de opmerkelijkste verhalen en gedichten in de westerse literaire traditie bevat, herinnert dit werk ons eraan dat de literatuur niet helemaal tot verhalen en gedichten beperkt blijft, dat de kilste catalogus en de dorste etiologie een aanvullend literair expressief instrument kunnen zijn.

Het tekstuele bewijsmateriaal wekt de indruk dat de literaire impuls in het oude Israël even machtig was als de religieuze impuls, of om het preciezer te formuleren, dat de twee impulsen onlosmakelijk verweven waren, zodat men zich volledige rekenschap van eerstgenoemde impuls moet geven om laatstgenoemde impuls te kunnen begrijpen. In alle bijbelse verhalen en ook in een aanzienlijk deel van de bijbelse poëzie vormt de geschiedenis het terrein waarop literaire inventie en religieuze verbeelding samengaan, want al deze vertellingen, uitgezonderd het boek Job en mogelijk het boek Jona, geven bewust voor waarheidsgetrouwe verslagen te zijn van zaken die zich in historische tijden hebben voorgedaan. Laat ons één uitvoerig voorbeeld van een tekst bezien waarin historische ervaring in een nieuwe vorm wordt gegoten, misschien zelfs nieuw wordt verzonnen, in een uiterst doorwrochte literaire vorm die een religieus perspectief belichaamt en tevens elementen omvat die volgens latere conventies buiten het domein van de literatuur zouden vallen.

Hoofdstuk ii van Richteren verhaalt van de schokkende geschiedenis nis van Jefta's dochter. Alvorens tegen de Ammonieten ten strijde te trekken doet Jefta de onvoorzichtige gelofte om, als hij zegevierend terugkeert, aan de Heer te offeren alwie (of alwat) als eerste uit de deur van zijn huis hem tegemoet zal komen. Het toeval wil dat zijn enige dochter uitgaat, en Jefta, ervan overtuigd dat de gelofte onherroepelijk is, offert haar, nadat hij eerst haar verzoek heeft ingewilligd om twee maanden de bergen in te trekken, gedurende welke periode zij en haar vriendinnen ‘haar maagdom kunnen bewenen’ (Richteren 11:38). Nu beschouwen de historici, met enige geloofwaardigheid, heel de geschiedenis van gelofte en brandoffer als een etiologische legende, bedoeld om het merkwaardige jaarlijkse gebruik, vermeld aan het slot van het hoofdstuk, te verklaren dat de dochteren Israëls het gebergte intrekken en vier dagen achtereen weeklagen. Wij verkeren amper in de positie om over de historische feiten uitsluitsel te geven. Wellicht heeft er een Jefta bestaan die zijn dochter daadwerkelijk offerde (een schending uiteraard van het strengste bijbelse verbod), waarna een cultus rond de dood van de jonge vrouw opkwam. Waarschijnlijker is dat in het gebied van Gilead een heidense cultus bestond - laat ons omwille van de bewijsvoering zeggen: van een godin als Persephone - die door de Israëlitische vrouwen werd overgenomen; toen de oorsprong van deze riten in

[p. 103]

vergetelheid was geraakt, verzon men het verhaal om de riten te verklaren. Wij denken dikwijls dat zulke etiologische legenden tot het domein van vroege volkstradities behoren en niet tot de literatuur in eigenlijke zin, en dat ze een ‘primitieve’ poging vormen om raadselachtige realiteiten in verhaalvorm te verklaren; en deze laatdunkendheid heeft veelal haar weerslag gevonden in de wetenschappelijke behandeling van de Bijbel. Maar etiologische legenden vormen in feite wezenlijke bestanddelen van tal van ingenieus complexe en symbolisch resonerende verhalen in de Hebreeuwse Bijbel. Het verhaal van de Zondvloed culmineert in, maar is moeilijk te herleiden tot een antwoord op de etiologische vraag: hoe kwam de regenboog in de hemel terecht? De obsederende legende van Jakob en de engel vloeit in zekere zin voort uit de vraag en stijgt toch daarboven uit: waarom onthouden Israëlieten zich van het eten van de pezen in de dijbeenderen van dieren? En in het verhaal van Jefta wordt alles wat door de legende als verklaring voor de oorsprong van een duistere praktijk wordt aangevoerd, ondergeschikt gemaakt aan de ingewikkelder literaire onderneming om karakters, motieven, gebeurtenissen, historische patronen, politieke instellingen en religieuze perspectieven met elkaar in verband te brengen. Dit soort onderling verband is kenmerkend voor de grote keten van vertellingen, lopend van het boek Jozua tot het tweede boek van Koningen.

Laat ons nu enkel het eerste grote deel van de geschiedenis van Jefta bezien. Om redenen die spoedig duidelijk zullen worden, begint de geschiedenis met de laatste twee verzen van hoofdstuk 10, voordat de persoon van Jefta aan het begin van hoofdstuk ii wordt geïntroduceerd.

De Ammonieten werden opgeroepen en legerden zich in Gilead; de Israëlieten verzamelden zich en legerden zich te Mizpa. Toen zeide het volk, de vorsten van Gilead, tot elkander: Wie is de man, die den strijd tegen de Ammonieten aanbindt? Hij zal aan het hoofd staan van alle bewoners van Gilead.
De Gileadiet Jefta nu was een dapper held, maar hij was de zoon van een hoer; Gilead had Jefta verwekt. Ook de vrouw van Gilead baarde hem zonen. Toen de zonen van deze vrouw volwassen waren, stootten zij Jefta uit en zeiden tot hem: Gij krijgt geen erfdeel in onze familie, want gij zijt de zoon van een andere vrouw. Daarop vluchtte Jefta van zijn broeders weg om te wonen in het land Tob, waar zich lichtzinnige mannen om hem verzamelden, die er met hem op uittrokken.
Enigen tijd later voerden de Ammonieten oorlog met Israël. En toen de Ammonieten met Israël oorlog voerden, gingen de oudsten van Gilead Jefta uit het land Tob halen, en zij zeiden tot Jefta: Wel-

[p. 104]

aan, wees gij onze aanvoerder en laten wij de Ammonieten bestrijden. Maar Jefta zeide tot de oudsten van Gilead: Hebt gij mij niet gehaat en uit mijn familie verstoten? Waarom komt gij dan thans bij mij, nu gij in benauwdheid zit? Daarop zeiden de oudsten van Gilead tot Jefta: Inderdaad, wij zijn bij u teruggekomen, ga met ons mee en strijd tegen de Ammonieten; dan zult gij hoofd zijn over ons, over alle bewoners van Gilead. En Jefta zeide tot de oudsten van Gilead: Indien gij mij terughaalt om tegen de Ammonieten te strijden, en de Here hen aan mij overlevert, dan zal ik dus hoofd over u zijn. Hierop zeiden de oudsten van Gilead tot Jefta: De Here hore onze afspraak, dat wij inderdaad zó zullen doen, als gij zegt! Toen ging Jefta met de oudsten van Gilead mee en het volk stelde hem tot hoofd en aanvoerder over zich aan; Jefta sprak al zijn woorden voor het aangezicht des Heren te Mizpa.

Of de dingen nu wel of niet precies zo zijn gegaan als hier wordt gerapporteerd, en of het gehoor in de Oudheid dit verhaal wel of niet als een letterlijk nauwkeurige weergave van historische gebeurtenissen heeft opgevat (beide vragen laten geen antwoord toe), uit de organisatie van de tekst blijkt dat de auteur zich bij de vormgeving van zijn materiaal een ruime mate van vrijheid heeft veroorloofd om een subtiele interpretatieve druk op de personages en gebeurtenissen uit te oefenen. In zulke geschriften is steeds moeilijker een scherp onderscheid tussen geschiedenis en fictie te maken, hoe de historische oogmerken van de auteurs ook zijn. Toegegeven, zelfs de moderne ‘wetenschappelijke’ historiografie kent bepaalde retorische kenmerken, maar de bijbelse verhalen staan aan het andere uiteinde van hetzelfde spectrum, aangezien de taal van vertelling en dialoog nooit een doorzichtig vehikel voor het overdragen van de gebeurtenissen is, maar zich voortdurend op de voorgrond dringt, altijd dient om als een constituerend bestanddeel van de gebeurtenissen te worden waargenomen.^2. Alleen al de namen en geografische aanduidingen in het verhaal, of ze nu geslaagde vondsten van de auteur in zijn historische materiaal zijn, dan wel voor thematische doeleinden zijn verzonnen, maken deel uit van het betekenispatroon. Jefta's naam betekent ‘hij zal openen’, een woord dat verwant is met het werkwoord patsah, dat hij gebruikt wanneer hij in zijn smart tegen zijn dochter zegt: ‘Ik heb tegenover den Here een woord gesproken en kan niet terug’ (11:35). De naamgever Gilead verwekt hem alsof de stam zelf hem verwekt, en zo wordt een eenvoudig genealogisch gegeven meteen geïroniseerd, want hij wordt door Gilead als collectieve entiteit uitgestoten en vervolgens door de oudsten van Gilead naar de ogen gezien om redenen van bangelijk eigenbelang. Hij schaart om

2. Voor de zichtbaarheid van het verbale medium als één manier om literaire en historische vertellingen te onderscheiden, zie men: T.G. Rosenmeyer, ‘History or Poetry? The Example of Herodotus’, Clio ii (1982), pp. 239-259.

[p. 105]

zich heen een bende desperado's in het land Tob, welk woord, ofschoon werkelijk een geografische aanduiding, tevens ‘goed’ betekent en dus een nieuwe ironische wending aan het geheel geeft, want het land van het goede is de steenwoestijn vanwaar de verbannen man smartelijk naar huis terugverlangt.

In de legende van Jefta gaat het om het afleggen van een rampzalige gelofte, en in deze beginscène wordt voortdurend met geloften en beloften en de hiermee gepaard gaande uitdrukkingen gespeeld. In hun legerplaats te Mizpa leggen de Gileadieten de gelofte af dat alwie erin slaagt hen in de strijd tegen de Ammonieten aan te voeren, ‘aan het hoofd zal staan van alle bewoners van Gilead’. Wanneer Jefta's halfbroers besluiten om hem weg te jagen - kennelijk onder bedreiging van geweld, want in het volgende vers krijgen wij te horen dat hij moet vluchten - richten zij zich tot hem met iets dat op een juridische verklaring neerkomt: ‘Gij krijgt geen erfdeel in onze familie, want gij zijt de zoon van een andere vrouw’. Het zou voor de auteur gemakkelijk genoeg zijn geweest deze verklaring als een monologue intérieur te vermelden (zoals elders in de Bijbel - ‘zij zeiden tot hun harten’), of als een privégesprek van de broers onderling. In plaats daarvan accentueert zijn keuze voor de directe rede in de tot Jefta gerichte woorden (waarin het rauwe woord ‘hoer’ van de verteller door de broers eufemistisch wordt verhuld als ‘een andere vrouw’) het element van confrontatie, dat zo belangrijk in het verhaal is, en wekt daarmee de indruk dat dit een bindende verkondiging van onterving is, bedoeld om door getuigen te worden gehoord. Deze laatste veronderstelling wordt wellicht bevestigd door Jefta's aanklacht tegen de oudsten, waarmee hij hen tot handlangers in zijn verbanning maakt (‘hebt gij mij niet gehaat en ... verstoten?’). Wanneer de oudsten bij Jefta verschijnen en nogal bruusk het woord tot hem richten (het bijbelse Hebreeuws is rijk aan beleefdheidsvormen, die zij in hun inleidende woorden ostentatief mijden), houden zij zich niet aan de oorspronkelijke voorwaarden van de collectieve gelofte en bieden hem in plaats van de leiding over alle bewoners van Gilead slechts een militair commando aan, niet ‘hoofd’ maar ‘aanvoerder’.^3. Ons wordt verzocht, zoals bij praktisch alle eenzijdige dialogen in de Hebreeuwse Bijbel, verbaasd te staan over de gevoelens en beweegredenen van de partij die het zwijgen ertoe doet. Jefta zegt niets tegen zijn broers, slaat alleen op de vlucht; wanneer hij echter jaren later de grof pragmatische uitnodiging van de oudsten ontvangt, komt zijn opgekropte wrok te voorschijn: ‘Hebt gij mij niet gehaat ... waarom komt gij dan thans bij mij, nu gij in benauwdheid zit?’ De bijbelse schrijvers gebruiken telkens de dialoog niet alleen, zoals Thucydides, om politieke standpunten in gestileerd heldere bewoordingen te ken-

3. Ik werd voor het eerst op het sluwe spel met de begrippen ‘hoofd’ en ‘aanvoerder’ geattendeerd door Nahum Sarna, in een scherpzinnige voordracht die hij in 1983 op het Instituut voor Gevorderde Studies te Jeruzalem hield.

[p. 106]

schetsen, maar ook om opbloeiende relaties, nuances in karakter en houding uit te beelden. De bruuske woorden van de oudsten lokken de uitbarsting van Jefta uit. Nu zij zijn klemgezet en met retoriek pogen terug te krabbelen, worden zij meegaander en beleefder, en laten hun opmerkingen voorafgaan door een causale bepaling (‘inderdaad’) die niet echt naar iets verwijst, maar hem vagelijk de indruk wil geven dat zij de hele tijd al het onrecht wilden goedmaken. Hun toespraak onderstreept ook de thematische sleutelwoorden ‘weggaan’ en ‘terugkeren’ of ‘terughalen’ (het Hebreeuws geeft de twee laatste woorden door dezelfde wortel weer), die het verhaal van de uitstoting uit de familie en de verijdelde poging tot terugkeer naar huis scherp in beeld brengen. Dit gebruik van wat Buber en Rosenzweig als eersten Leitwort noemden (gemodelleerd naar Leitmotiv), een wijd verbreid verschijnsel in bijbelse vertellingen, is een ander voorbeeld van de opzichtig prominente rol die het verbale medium speelt. Wanneer Jefta op het tragische hoogtepunt van het verhaal tegenover zijn dochter zijn gelofte bekent, zegt hij hoogdravend: ‘Ik kan niet terug’ (11:35).

Maar de weloverwogen woordchoreografie, waarin formuleringen met nadruk herhaald en, bij herhaling, intern verschoven worden, komt het duidelijkst tot uiting in het wisselende taalgebruik van de gelofte. Nadat de oudsten van Gilead door Jefta aan de kaak zijn gesteld, keren zij naar de oorspronkelijke voorwaarden van de in Mizpa afgelegde gelofte terug: ‘... ga met ons mee en strijd tegen de Ammonieten; dan zult gij hoofd zijn over ons, over alle bewoners van Gilead’. Wanneer Jefta deze voorwaarden aanvaardt, laat hij de weidse en bloemrijke uitdrukking ‘alle bewoners van Gilead’ weg en stelt als eis dat hij het leiderschap enkel op zich zal nemen indien de Heer hem de overwinning zal geven. Interessant genoeg is het Jefta, de verbannen bastaard en guerillaleider, en niet de vertegenwoordigers van de gevestigde orde van Gilead, die als eerste God aanroept. Zijn probleem is niet dat hij een weifelzuchtige monotheïst is, maar dat hij zijn religieuze verplichtingen in heidense termen opvat, want hij begrijpt uiteindelijk niet wat de Here God van hem verlangt. De reactie van de oudsten op Jefta's eis is, dat zij nog een andere gelofte afleggen (‘de Here hore onze afspraak ...’). Als Jefta het legerkamp der Gileadieten bereikt - kennelijk het kamp dat in het begin van onze tekst wordt genoemd, aangezien het hele eerste gedeelte van hoofdstuk ii een flashback is - wordt hij, naar wij begrijpen, door het volk spontaan tot aanvoerder uitgeroepen, ondanks de voorwaarde die hij de oudsten heeft gesteld, dat dit pas na de overwinning zou gebeuren. Ze stellen hem ‘tot hoofd en aanvoerder over zich’ aan, tot president én opperbevelhebber, waarmee zij dus evenzeer de voorwaarden van de eerste gelofte als die in het eerste aanbod der oud-

[p. 107]

sten aan Jefta gestand doen. De hele expositie wordt vervolgens afgesloten met nog een andere taalhandeling, in het verlengde van de reeks geloften: Jefta spreekt zijn woorden voor het aangezicht des Heren, wellicht nog niet de woorden die rampspoed over zijn dochter en hemzelf zullen brengen, maar toch op zijn minst hun omineuze voorafschaduwing.

Deze tekst met zijn onderling samenhangende details knoopt aan bij een ruimer patroon van politieke thema's in het boek Richteren en bij een nog ruimer thematisch patroon dat op allerlei manieren in andere verhalende bijbelboeken aan de dag treedt. In het boek Richteren is bovenal het vraagstuk van het rechtvaardige bestuur en de geschikte heersers aan de orde, de opeenvolging van Richteren, trapsgewijs degenererend tot de in de vijf slothoofdstukken beschreven toestand van algemene anarchie en burgeroorlog. Anders dan Simson, het onderwerp van de eerstvolgende belangrijke geschiedenis in de familielijn, bezit Jefta als leider een zekere waardigheid en autoriteit: hij toont zich, wellicht tot veler verrassing, een bekwaam diplomaat in zijn onderhandelingen met de vijand, die ten doel hebben de oorlog af te wenden; hij is duidelijk een taaie en efficiënte militaire leider; in zijn woordenwisseling met de oudsten geeft hij tevens blijk van sluwheid. Maar de gelofte, in combinatie met zijn onbuigzaam vasthouden aan de nakoming ervan, is een fatale fout, en het wekt geen verbazing dat na zijn persoonlijke échec onder zijn verantwoordelijkheid een bloedige burgeroorlog uitbreekt (hoofdstuk 12), waarin tienduizenden Israëlitische stamgenoten door toedoen van zijn leger omkomen. De verbanning aan het begin, aan het hoofd van een bende desperado's, blikt vooruit naar de geschiedenis van David, maar juist het soort overeenkomst noodt ons een wezenlijk verschil in ogenschouw te nemen: Jefta is een rampzalige, want minder volmaakte David, die enkele van Davids talenten demonstreert, maar geen dynastie zal stichten, geen ‘huis’ zal bouwen, geen duurzame instellingen ten behoeve van de nationale eenheid zal nalaten.

Wat kan dit alles ons leren over de werking van de literaire impuls in de Hebreeuwse Bijbel? Het wezenlijkste punt is wellicht dat literaire kunstgrepen niet sporadisch worden toegepast, noch louter de oogmerken van de auteur ondersteunen - in dit cruciale opzicht is onze passage aan het begin van het verhaal van Jefta zeer tekenend voor het totale corpus. Natuurlijk, de auteur houdt zich hier intensief bezig met vragen van politiek leiderschap, gemeenschap en enkeling, het bindende karakter van geloften en beloften, de verhouding tussen vader en dochter, de werkelijke en ingebeelde verplichtingen van de mens jegens God; maar als een vormgever van vertellingen laat hij zich met deze ingewikkelde thema's in door voortdurend, bewust of intuïtief, spitsvondige

[p. 108]

beslissingen te nemen over zaken zoals het neerzetten van de personages, het aanwenden van dialoog, het toekennen of achterhouden van beweegredenen, het gebruik van motieven en thematische sleutelwoorden, het subtiel wijzigen van vrijwel letterlijk herhaalde zinsneden. Voor een lezer is aandacht aan deze literaire elementen schenken niet alleen een oefening in ‘waardering’, maar ook een methode van begrijpen: het literaire vehikel is zozeer het noodzakelijke medium waardoor de Hebreeuwse auteurs hun betekenissen realiseerden, dat wij ze in het beste geval onvolkomen zullen vatten als wij hun fijnzinnige literaire verwoording veronachtzamen. Dit algemene principe geldt zowel voor bijbelse poëzie als voor bijbels proza. Een Hebreeuwse versregel, of die nu voorkomt in een grimmige aanklacht in de boeken der Profeten, in een benard twijfelen aan de goddelijke rechtvaardigheid in het boek Job, of in de jubel van een lofpsalm, zal waarschijnlijk een bepaalde kenmerkende structuur vertonen, gedicteerd door het formele systeem van de bijbelse poëzie, waarvan de dichters, hoe hun spirituele doelstellingen ook luidden, zich bij uitstek bewust waren. De overheersende patronen binnen de versregel hangen op hun beurt samen met een aantal typische mechanismen voor de ontwikkeling van het totale gedicht; en sommige poëtische composities tonen waarlijk complexe structurele kenmerken: refreinachtige procédé's, strofische verdelingen, rondeelvormen, vormen, concentrische constructies en tal van andere technieken. Dat wij dit alles in elk poëtisch corpus aantreffen, kan moeilijk een verrassing worden genoemd, maar onze gangbare vooroordelen over de Heilige Schrift hebben ons bepaald niet aangemoedigd om in de bijbelse poëzie naar deze kwaliteiten op zoek te gaan; en zoals bij het proza, lopen wij, als wij geen aandacht aan het literaire medium schenken, het risico dat wij ook geen aandacht aan het verborgen weefsel van betekenissen schenken.

Laat ons kort terugkomen op de vraag wat onze illustratieve passage ons precies kan leren over de vertelling, die in de Hebreeuwse Bijbel het dominante genre is en blijft. Onze algemene veronderstelling is dat deze verhalen deel uitmaken van een religieuze literatuur, maar dat is uitsluitend juist in de vrij specifieke zin dat praktisch alle andere domeinen van de ervaring ook in het religieuze perspectief besloten liggen. Vandaar het pregnant wereldse karakter van de Hebreeuwse Bijbel. Als in het boek Richteren uiteindelijk de mogelijke historische betekenis van het ideaal van Gods koningschap over Israël op het spel staat, zien wij hier, zoals steeds in de Hebreeuwse vertellingen, thema's op de voorgrond staan zoals broedertwisten, de strijd over een erfdeel, de tegenstelling tussen wettige echtgenote en onwettige bijzit, de bitterheid van persoonlijke ballingschap, de contouren van een politieke spanning

[p. 109]

in de driehoek van enkeling, leiders van de gemeenschap en het gewone volk. De extreme onwil van de verteller om ons mede te delen wat wij moeten denken van al die conflicten en problemen, is uitzonderlijk en verklaart wellicht, meer dan enig ander kenmerk, de grootsheid van deze vertellingen. Is Jefta een held of een schurk, een tragische figuur of een onstuimige, zichzelf vernietigende dwaas? Onvermijdelijk zullen de lezers van mening verschillen, maar de auteur verwikkelt ons in een complex, aarzelend oordeelsproces door ons ertoe te dwingen op eigen kracht tussen zulke termen te kiezen, waarbij wij naar beste vermogen gebruik maken van de door hem aangereikte narratieve gegevens. Uiteraard worden in de bijbelse vertellingen van tijd tot tijd expliciete oordelen over specifieke individuen en handelingen geveld: en die-en-die deed kwaad voor het aangezicht des Heren. Maar dit zijn slechts uitzonderingen die de regel bevestigen; ze komen het vaakst voor in samenhang met vergrijpen tegen cultische voorschriften, zoals in de boeken der Koningen, met hun voortdurende bekommernis om de exclusieve aanspraken van de Tempel-cultus in Jeruzalem. De algemene regel, namelijk de meer karakteristieke weigering om expliciete oordelen te vellen, is de befaamde lapidaire stijl van de bijbelse vertellingen. Er is nimmer sprake van ontspannen, belangeloze beschrijving; de situering geschiedt met minimale middelen; de personages worden over een tijdsspanne van jaren simpel en bondig geschetst, tot wij een kritieke toestand bereiken, die in dialoogvorm wordt weergegeven; en gelijke tred hiermee houdend, worden de personages zeer zelden, en dan nog zeer bondig, ontleed en beoordeeld. Wij hebben geen idee hoe Jefta eruit ziet, wat voor kleren hij draagt, of hij langer of korter is dan zijn broers, of zij staan wanneer ze hun banvloek over hem uitspreken; en zijn gevoelens wanneer hij uit huis wordt gesmeten, kunnen slechts worden afgeleid uit de woorden die hij in het vervolg tot de oudsten spreekt.

Veel van deze onmededeelzame gewoonten verraden, mogen wij aannemen, een fundamentele esthetische dispositie. De meesters van de klassieke Hebreeuwse vertelling waren klaarblijkelijk auteurs die behagen schepten in een soort van indirectheid, in de mogelijkheden om enkel door het aanstippen van een oppervlakkige eigenschap of door een paar woorden dialoog vol onuitgesproken gedachten diepte te suggereren. Hun fascinatie met een narratief minimalisme werd versterkt doordat zij beseften dat verhalen op zo'n manier moeten worden verteld dat ze efficiënt de kern van de zaak raken en nooit bij de uitwerking van belangeloze mimetische effecten stilstaan. Bij Homerus worden wij bij voorbeeld vergast op feestmalen, want deze dagelijkse rituelen van gastvrijheid en fijnproeven bezitten een inherente charme voor de dichter

[p. 110]

en zijn gehoor. In de Hebreeuwse Bijbel vernemen wij bar weinig over wat iedereen eet, en als het wel gebeurt, dan blijkt het gewoonlijk een thematisch doel te dienen. Bij wijze van uitzondering worden ons een paar bijzonderheden gegeven over de maaltijd die Abraham voor de engelen laat bereiden (Genesis 18), omdat zijn pastorale gastvrijheid (tegenover Lots urbane gastvrijheid aan het begin van het volgende hoofdstuk) onderstreept moet worden. Ons wordt speciaal verteld dat Jakob een linzengerecht kookt (Genesis 25) wanneer zijn uitgehongerde broer van de jacht thuiskomt, zodat een puntige woordspeling kan worden geumaakt op ‘dat rode, dat rode daar’ van het kooksel en op Esaus naam Edom, de Rossige. Davids dochter Tamar bereidt een lekkernij, levivot (het precieze recept is niet bewaard gebleven) voor haar vermeend zieke halfbroer Amnon (2 Samuël 13:8), opdat een andere, ironischer woordspeling kan worden geïntroduceerd: hij is op haar verliefd of begeert haar, staat in feite op het punt haar te verkrachten, en zij biedt hem een soort voedsel aan waarvan de naam naar het woord lev, ‘hart’ verwijst. (Voor een werkwoord dat op een verwante manier een woordspeling op het woord lev bevat, zie men het Hooglied 4:9.)

De veelal radicale onmededeelzaamheid van de Hebreeuwse auteurs heeft Erich Auerbach, in een befaamd opstel dat men als uitgangspunt voor het moderne literaire begrip van de Bijbel zou kunnen nemen, aanleiding gegeven om de Hebreeuwse vertellingen als een ‘achtergrondelijke’ tekst te typeren.^4. Auerbach dacht bij zijn analyse van het sombere en schokkende verhaal van het Offer van Isaäk voornamelijk aan de manier waarop de schrille details aan de oppervlakte ons dwingen over onuitgesproken psychologische diepten en theologische hoogten na te denken; maar in typischer bijbelse legenden, waar het perspectief niet de duizelingwekkende verticale binding van mens en God is, maar een breder horizontaal panorama van de familiale, sociale, erotische en politieke wisselwerkingen tussen menselijke figuren, is het cruciale gevolg van onmededeelzaamheid dat telkens een expliciet oordeel over de personages wordt geschuwd. In de visie van de Hebreeuwse auteurs heeft de menselijke natuur iets ongrijpbaars, onvoorspelbaars, raadselachtigs. De mens, geschapen naar Gods evenbeeld, deelt tot op zekere hoogte in Gods transcendentie van categorieën, beelden en karakteristieke epitheta. De toevlucht tot impliciete oordelen opent vergezichten van dubbelzinnigheid - soms in nuances, soms in essentiële dingen - in onze perceptie van de personages.

Wie is bij voorbeeld Esau? De midrasjim, die typologisch het onrechtvaardige Edom-Rome in hem ontwaarden, opperden een zwartwit-antwoord, maar de tekst zelf laat zo'n gemakkelijke oplossing niet toe. Aanvankelijk wordt Esau als een onstuimige, harige lomperik ge-

4. Erich Auerbach, Mimesis: dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur, Bern 1946, hoofdstuk i.

[p. 111]

zien, als een krachtpatser met pijl en boog, beheerst door het rammelen van zijn eigen maag; vervolgens als een nogal pathetisch opgeschoten kind, dat tegen zijn vader jammert over de gestolen zegen. Maar wanneer wij met de terugkerende Jakob na twintig jaar Esau weer tegenkomen, lijkt hij van vorstelijke edelmoedigheid jegens zijn broer vervuld; en hoewel het orakel vóór de geboorte, het verkochte eerstgeboorterecht en de gestolen zegen alle drie Jakobs superioriteit hebben bevestigd, is in hun gezamenlijke slotscène (Genesis 33) Jakob degene die zich telkenmale ter aarde buigt en zichzelf ‘knecht’ en Esau ‘heer’ noemt. Werpt dit alles op de een of andere manier achteraf een ironisch. en gereserveerd licht op Jakobs beloofde lot? Wordt hiermee de indruk gewekt dat wij op zijn minst gedeeltelijk een verkeerd beeld van Esau hebben gehad, of veeleer dat hij in zedelijk opzicht gegroeid is gedurende al die jaren dat Jakob zich bij Laban in Mesopotamië afbeulde? Zoals elders blijven wij ons afvragen of er een alternatief is, en wij voelen dat een glashelder oordeel onmogelijk is, de verteller houdt zijn kiezen immers op elkaar. Meir Sternberg, die een zeer uitvoerige analyse wijdde aan bijbelprocédé's zoals het slaan van bressen en het cultiveren van dubbelzinnigheden in de verhalen, maakt het rake onderscheid dat de oude Hebreeuwse vertellingen ideologisch en niet didactisch zijn.^5. Het verhaal van Jakob en Esau is in dit verband een bijzonder leerzaam voorbeeld. De eponieme tweede naam die de tweelingbroers dragen, respectievelijk Israël en Edom, plaatst het tweetal in een, naar men zou mogen verwachten, zwaar naar één kant overhellende politieke oppositie: het verbondsvolk tegenover een van zijn notoire historische tegenstanders. Maar het verhaal zelf wijst op een veeleer complex evenwicht van morele aanspraken tussen de rivaliserende broers, misschien omdat de auteur, toen hij de individuele karakters aandikte, hen uit het referentiekader van de politieke allegorie begon los te wrikken, misschien ook omdat dit soort ideologische literatuur een reflex van ideologische zelfkritiek belichaamt.

Met wat ik tot dusver heb gezegd, lijkt het misschien alsof ik een fundamentele vraag uit de weg ga die het bijbelonderzoek de laatste anderhalve eeuw bezig heeft gehouden: de dikwijls grote onbetrouwbaarheid van de standaardtekst en de aanslibsels in de verdere ontwikkeling ervan gedurende verscheidene perioden der Israëlitische geschiedenis. Er is niets op tegen, zo zouden vele bijbelcritici nog steeds aanvoeren, over eenheden, interne echo's en opzettelijke dubbelzinnigheden in een kort verhaal van Faulkner of een gedicht van Wallace Stevens te spreken, omdat één auteur verantwoordelijk voor de tekst was, van begin tot eind, tot aan de drukproeven en eventuele wijzigingen in latere edities toe. Maar hoe kunnen wij op dezelfde wijze het allegaartje van de bij-

5. Meir Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading (Bloomington/Indianapolis 1985), pp. 36-38.

[p. 112]

beltekst aanpakken? Met welk recht zou ik bij voorbeeld kunnen spreken over weloverwogen dubbelzinnigheden in het verhaal van Jakob en Esau, wanneer de geleerden lang geleden al geconcludeerd hebben dat de legende is samengeflanst uit drie afzonderlijke ‘documenten’, traditioneel aangeduid als de Elohist, de Jahwist en de Priestercodex? Naar algemeen inzicht, dat periodiek wordt aangevochten, zouden de eerste twee van deze documenten in de eerste twee eeuwen van de Davidische monarchie zijn ontstaan en vermoedelijk op nog vroegere volkstradities stoelen, en alle drie zijn vervolgens door anonieme priester-redacteuren, enige tijd na de vernietiging van het Eerste Gemenebest, waarschijnlijk in de zesde of vijfde eeuw voor Christus, bewerkt en tot één enkele tekst gekneed.

Ik heb geen problemen met de gedurfde gissingen van hen die zich bezig hebben gehouden met wat Sir Edmund Leach niet zonder venijn het ‘ontklutsen van de omelet’ heeft genoemd^6., maar van wezenlijk belang voor de geldigheid van het literaire perspectief is het feit dat de Bijbel, met veel minder uitzonderingen dan de historische critici willen toegeven, een zeer knap bereide omelet is. Het moderne bijbelonderzoek is een produkt van het post-Gutenbergiaanse tijdperk, hetgeen mogelijk een van de redenen is waarom het geneigd is auteurschap tamelijk eng en exclusief op te vatten. Collectieve kunstwerken zijn geen onbekend verschijnsel, zoals wij zouden moeten weten van de middeleeuwse kathedralen, die generaties achtereen onder de handen van opeenvolgende golven ambachtslieden zijn gegroeid, of van de film, waar het werk in de eerste fase van regisseur, cameraman, acteurs zijn uiteindelijke vorm krijgt wanneer het geselecteerd, gelast en opnieuw geordend wordt in de montagekamer. Als de literaire verbeelding over het algemeen tentoon spreidt wat Coleridge een ‘uniformerende’ kracht heeft genoemd, een vermogen om ongelijksoortige elementen tot een buiten de kunst onbereikbare expressieve eenheid te kneden, dan manifesteert zich deze kracht ruimschoots in het werk van de zogeheten redacteuren, zodat de scheidslijn tussen redacteur en auteur vaak moeilijk te trekken is of, als ze wordt getrokken, niet noodzakelijkerwijs een wezenlijk verschil afbakent. Eén gewichtige vraag, waarover geen uitsluitsel kan worden gegeven, is of de redacteuren enige vrijheid genoten toen zij overgeërfde teksten bewerkten, of dat zij hun taak enkel beperkt achtten tot het selecteren en combineren van wat aan hen was doorgegeven. Als dit laatste waar is, een veronderstelling waartoe vele geleerden overhelden, moeten wij toch op zijn minst concluderen dat de redacteuren zich als genieën in het scheppen van briljante collages uit traditioneel materiaal hebben bewezen, hoewel ik zelf vermoed dat zij niet aarzelden om een woord, een zinsnede, misschien zelfs een hele

6. Edmund Leach en D. Alan Aycock, Structuralist Interpretations of Biblical Myth (Cambridge 1983), p. 3.

[p. 113]

toespraak of relaas van een verteller te wijzigen teneinde precies het soort structurele, thematische en motivische verbindingen te creëren waarop ik eerder heb gewezen. Als de literaire analyse, met uitzondering van één recente uiting van sektarisme die alle vormen van eenheid radicaal loochent^7., op een of andere wijze een antwoord op de uniformerende werkzaamheid van de literaire verbeelding is, dan zal het geen verbazing wekken dat de nieuwe literaire bijbelkritiek gaarne eenheden blootlegt waar eerdere bijbelonderzoekers, gehoor gevend aan het heimelijke gebod ‘hoe atomistischer, hoe wetenschappelijker’, breuken, tegenspraken, verdubbelingen en scheuren ontdekten. Met het nieuwe literaire perspectief, laat ik dat nadrukkelijk zeggen, willen wij niet het - door vrome traditie gekoesterde - naadloos uniforme karakter van de bijbeltekst herstellen, maar op allerlei manieren betogen dat de onderzoekers, door zich zo sterk op de naden te concentreren, de aandacht van het totale ontwerp hebben afgeleid.

Een andere moeilijkheid blijft evenwel bestaan: heel vaak in de Hebreeuwse Bijbel ligt wellicht geen betrouwbare leestekst voor ons. De oudste teksten van afzonderlijke bijbelboeken of gedeelten van boeken zijn, zoals ik al eerder heb opgemerkt, tot ons gekomen dankzij de Dode-Zeerollen, verscheidene eeuwen na hun oorspronkelijke compositie. Het oudste intacte handschrift van de Hebreeuwse Bijbel dateert van een volle duizend jaar later. Oude getuigenissen, beginnend bij de Septuaginta, helpen ons soms bij lastige passages, maar hun varianten van de Masoretische tekst weerspiegelen vaak glossen, verkeerde interpretaties of dubieuze tekstoverleveringen. Stellig hebben wij geen redenen om erop te vertrouwen dat de voor ons liggende Bijbel nauwgezet de door de oorspronkelijke auteurs geproduceerde Bijbel is, hoewel de graad van de tekstuele problemen sterk varieert. De tekst van Genesis, Exodus en andere verhalende boeken lijkt grotendeels schoon te zijn, met slechts nu en dan een beperkt probleem; in het boek Job en in enkele poëtische stukken van de boeken der Profeten zijn regels en incidenteel zelfs passages nauwelijks te begrijpen. Deze moeilijkheden blijken voor het merendeel van tekstuele aard te zijn, al zijn sommige puur filologisch, want de poëzie - en in de Bijbel bovenal het boek Job - ontgint lexicale bronnen die elders niet worden gebruikt, met inbegrip van termen waarvan de betekenis onzeker is. De vergelijkende Semitische filologie heeft indrukwekkende vooruitgang geboekt door veel van deze verloren gegane betekenissen terug te vinden en, in het geval van meer gangbare woorden en idiomatische uitdrukkingen, ons een preciezer besef van denotaties en connotaties te geven. Daar de literaire analyse op enig niveau gevoelig moet zijn voor woordnuances, zijn de vorderingen in de bijbelfilologie van de afgelopen tientallen jaren een

7. De notie dat elke tekst zich keert tegen zichzelf, is een fundamenteel dogma van de kritische school, bekend staand onder de naam Deconstructivisme, die aan het eind van de jaren zestig in Parijs ontstond en in Amerika en Engeland een tiental jaar later in de mode is geraakt.

[p. 114]

noodzakelijk eerste vereiste voor de ontwikkeling van de in de jaren zeventig opgekomen nieuwe literaire bijbelkritiek geweest. Om filologische of tekstuele redenen zullen bepaalde woorden, zinsneden en verzen duistere plekken op de landkaart blijven, maar in grote lijnen is de Hebreeuwse tekst thans voor ons inzicht toegankelijker dan de afgelopen pen tweeduizend jaar het geval is geweest.

Ik wil de zaak omdraaien en de gedachte opperen dat het toepassen van een literaire analyse in strikte zin op de Bijbel een noodzakelijk eerste vereiste voor een gedegener tekststudie is. De fundamentele methodologische kwestie is deze: eer men kan besluiten of een tekst lacuneus, samengesteld of redundant is, moet men naar beste vermogen bepalen op grond van welke formele principes de tekst is georganiseerd. Deze principes zijn geenszins overal en altijd dezelfde, zoals de negentiende-eeuwse Duitse grondleggers van het moderne bijbelonderzoek zo vaak hebben gedacht. Men hoeft slechts de geschiedenis van een recent literair genre, de roman, na te gaan om te zien hoe snel formele conventies verschuiven, en te beseffen dat elementen als disjunctie, interpolatie, herhaling en contrasterende stijlen, die het bijbelonderzoek lange tijd als stellige blijken van een corrupte tekst beschouwde, weloverwogen overwogen bestanddelen van het literaire kunstwerk kunnen zijn, en als zodanig herkend worden door het publiek waarvoor het bestemd is. Er is een distinctieve poëtica die zowel bijbels proza als bijbelse poëzie bezielt, en begrip hiervan zal ons in vele gevallen helpen een raadselachtige tekst tot een zinnig geheel te maken, in plaats van dat wij de slordige en derivatieve methode van literaire inventie aanwenden die schuilgaat achter de geleerde benaming emendatie.

Een paar voorbeelden kunnen deze methodologische kwestie duidelijk maken. In Spreuken 7:9, in het inleidende deel van het levendige gedicht over de argeloze jongeman en de gevaarlijke verleidster, wordt ons verteld dat hij de straat opgaat, waar zij hem opwacht, ‘in de schemering, aan den avond van den dag, / in gitzwarte nacht en donkerheid’. Deze versregel heeft sommige tekstonderzoekers in verwarring gebracht, omdat het lijkt alsof de logica hier geweld wordt aangedaan. Als het schemert, hoe kan het dan gitzwarte nacht zijn? Wanneer men hieraan toevoegt dat het Hebreeuwse woord 'isjon, door mij vertaald als ‘gitzwart’, gewoonlijk het zwart of de appel van het oog betekent en in vers 2 voorkomt (‘bewaar mijn geboden en leef, en mijn onderwijzing als uw oogappel’), zien wij voor ons zowel het struikelblok als de oplossing. De klassieke kopiist heeft zitten suffen en in vers 9 achteloos het woord 'isjon herhaald, dat alleen thuishoorde in vers 2. Daarna voegde iemand ‘en donkerheid’ als een glos toe. Om de tekst te ‘herstellen’ moet men het tweede gedeelte van deze versregel in zijn geheel

[p. 115]

schrappen en het eerste gedeelte aan het volgende vers hechten.

Beziet men echter nauwkeurig hoe bijbelse dichtregels over het algemeen worden geconstrueerd, dan verdwijnt het vermeende struikelblok en krijgt het gehele procédé van emenderen iets overbodigs. Want vlot valt aan te tonen dat in honderden en nog eens honderden verzen in het bijbelcorpus de relatie tussen het eerste en het tweede gedeelte van de versregel een narratief karakter draagt: onder de bescherming van een parallellisme of overlappende betekenis die beide helften van de regel bestrijkt, volgt de tweede handeling of beeldspraak in tijd op de eerste. Onze regel uit het boek Spreuken breekt dus niet met de logica, maar is een bijzonder frappant geval van een algemeen principe van poëtische logica dat men in bijbelverzen kan waarnemen: op één moment zien wij hoe de jongeman zich in de schemering op straat begeeft; het volgende moment is het reeds pikdonker, een passende dekking voor de verleidster wanneer zij zich op haar seksuele doelwit richt. Deze kleine temporele sprong tussen delen van een versregel vindt misschien zelfs zijn grond in een nabootsing van de natuur, want zonsondergangen in de Levant schijnen zich zeer snel te voltrekken; en wij moeten ook vermelden dat de verwijzing door de verleidster naderhand, in vers 20, naar vollemaan, kennelijk een paar weken later, aanduidt dat de handeling van het gedicht plaatsvindt wanneer de maan niet schijnt. Wat het voorkomen van 'isjon in vers 9 betreft, dat is geheel zinvol volgens een ander principe van de bijbelse poëtica - de praktijk dat gescheiden segmenten van het gedicht (hier de als kader dienende inleidende regels en daarna de narratieve kern van het gedicht) worden verbonden door herhaling van een of ander prominent woord, in een zelfde betekenis óf als een woordspeling met twee verschillende betekenissen. Dit is wederom een formeel organisatorisch principe dat in talloze voorbeelden analytisch kan worden gedemonstreerd. Als wij dus het gedicht dankzij een besef van zijn poëtica grondiger lezen, gaan wij inzien waarom het absurd is de tekst te herschrijven om hem aan een vreemde logica aan te passen.

Bezien wij eens één voorbeeld van een vermeend gebrekkige narratieve tekst: de eerste drie verzen van 2 Samuël 5, waarin verslag wordt gedaan van Davids bevestiging als koning over alle stammen van Israël na de beëindiging van de burgeroorlog met de stammen die het huis van Saul hadden gesteund.

Toen kwamen alle stammen van Israël bij David te Hebron en zeiden: ‘Zie, wij zijn uw eigen vlees en bloed. Reeds vroeger, toen Saul nog koning over ons was, waart gij het, die Israël deed uittrekken en weer terugbracht. En de Here sprak tot u:

[p. 116]

Gij zult mijn volk Israël weiden
en vorst over Israël zijn.’
Dus kwamen alle oudsten van Israël bij den koning te Hebron, en koning David sloot met hen voor het aangezicht des Heren te Hebron een verbond; daarop zalfden zij David tot koning over Israël.

De ogenschijnlijke moeilijkheid is hier dat de laatste zin een herhaling van de eerste is. De atomistische oplossing van sommige tekstonderzoekers luidt ongeveer als volgt: twee overleveringen, die soortgelijke formuleringen gebruiken, zijn nogal knullig door de bewerker aaneengelast; in de eerste overlevering kwamen de stammen van Israël naar Hebron, in de tweede overlevering de oudsten; de dwang die de bewerker voelde om beide overleveringen op te nemen, introduceerde een redundantie én een tegenspraak in de tekst. Dit is een ander geval waarbij het veronachtzamen van de literaire principes die aan de tekst ten grondslag liggen, tot falende wetenschappelijke inzichten leidt. De Hebreeuwse auteurs gebruiken dikwijls een raamtechniek die bijbelonderzoekers hebben geïdentificeerd en aangeduid als resumerende herhaling: als de voortgang van een verhaallijn door een of andere uitweding of gedetailleerde beschrijving wordt onderbroken, markeert de auteur de terugkeer naar het punt waar de hoofdlijn van het verhaal was blijven steken, door de vlak voor de onderbreking gedane bewering te herhalen. Onze passage blijkt een vrij subtiele adaptatie van deze algemene mene techniek te zijn. In eerste instantie wordt verslag gedaan van een volksbeweging die David als tot het koningschap waardig uitroept. ‘Alle stammen van Israël’ komen bij hem, en hun steun wordt weergegeven door het aanhalen van hun woorden, waarin een aanhaling van hun kant van Gods woorden ligt ingebed - deze woorden hebben, passend genoeg, de plechtigheid van een formele versregel - waarin David met zoveel woorden de rol van leider in het vooruitzicht wordt gesteld. Na deze twee stukken directe rede brengt de resumerende herhaling ons naar de narratieve bewering aan het begin, vóór de dialoog, terug en vervolgt met een resumé van de politieke handeling die in Hebron werd voltrokken. Ditmaal echter worden de oudsten, en niet de stammen, als handelende personen uitgekozen, want het uitroepen van het koningschap mag dan wel het privilege van het gewone volk zijn, maar de oudsten hebben het privilege om Davids koningschap formeel te bevestigen in de zalvingsceremonie. Ook zij gewezen op het feit dat in het beginrelaas de stammen naar ‘David’ komen, en in het afsluitende relaas de oudsten naar ‘de koning’, die daarna meteen ‘koning David’ wordt genoemd, waarbij beide termen op het slot van de zin vooruitlopen en zo de bindende kracht van de zalving accentueren. De eigenlijke

[p. 117]

term koning verschijnt in de geciteerde woorden van de stammen slechts wanneer Saul in terugblik wordt genoemd, maar Gods belofte dat David ‘vorst [nagid] over Israël’ zal zijn, wordt door de verteller aan het eind opgepakt en krijgt een ondubbelzinnige politieke definitie wanneer David tot ‘koning [melech] over Israël’ wordt gezalfd. De techniek van resumerende herhaling is dus gecombineerd met een nog gebruikelijker techniek in bijbels proza: de minutieuze centrering door kleine variaties in een vrijwel letterlijke herhaling.^8. De vermeend samengestelde en redundante tekst blijkt een hecht gesmede eenheid te zijn, waarin herhaling wordt gebruikt om de centraal staande dialoog in te kaderen en het politieke thema aan te scherpen.

Indien de door mij ontvouwde argumenten aannemelijk maken waarom een literaire benadering van de Hebreeuwse Bijbel volkomen gerechtvaardigd is en in zekere zin ook vereist wordt door de aard van het materiaal, verwaarlozen ze nog altijd een andere complicerende overweging - de diachronische dimensie van dit literaire corpus. Hier opnieuw bestaat een zowel kwantitatief als kwalitatief verschil tussen de Hebreeuwse Bijbel en het Nieuwe Testament. Het Nieuwe Testament, de weerslag van een bijzonder gewichtig moment in de geschiedenis, is het werk van enkele generaties; de Hebreeuwse Bijbel omspant bijna duizend jaar literaire werkzaamheid. In hoeverre veranderde de Hebreeuwse literatuur gedurende deze periode, die ongeveer evenveel tijd bestrijkt als in de Franse literatuur verliep tussen het Chanson de Roland en de romans van Alain Robbe-Grillet? In de poëzie zijn de veranderingen verrassend gering en hangen meer met bepaalde kenmerken van grammaticale vormen en dictie samen dan met een fundamentele verschuiving in noties omtrent poëtische stijl en structuur. Weliswaar vertonen de vroegste poëtische teksten, zoals het Lied van Deborah, een hang naar bezweringsformules en toenemende herhaling, die men niet vaak in latere gedichten zal aantreffen, maar het formele versificatiesysteem en elementaire opvattingen over het medium poëzie veranderen gedurende deze zeer lange periode niet wezenlijk. Het boek Job, het dichterlijk hoogtepunt van het tijdperk na de vernietiging van het Eerste Gemenebest, verraadt zijn historische aspect vermoedelijk in het overvloedige aantal leenwoorden uit het Aramees, maar in poëtisch opzicht is het boek een volmaakte voortzetting van de poëtische scheppingen van het Eerste Gemenebest; formele verschillen zijn toe te schrijven aan het individuele genie van de dichter of aan de algemene doelen van het genre radicale Wijsheidsliteratuur, waarvoor de dichter zijn verzen tot een vehikel maakte. Een zeer laat boek, Prediker (vierde of derde eeuw voor Christus), opent een nieuw verschiet van literaire vormen, maar doet dat, leerzaam genoeg, door het systeem van parallellis-

8. Voor een algemene uiteenzetting van deze techniek zie men: Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (New York 1981), pp. 97-113. Vele voorbeelden worden ook geanalyseerd door Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative.

[p. 118]

tische verzen op te geven voor een soort ritmisch proza, dat kleine versfragmenten opneemt die grotendeels grimmige parodieën van het boek Spreuken zijn.

In het verhalende proza daarentegen verrijzen, alhoewel bepaalde krachtige elementen voor continuïteit zorgen, nieuwe stijlen en nieuwe noties over de vertelkunst in de periode na de Ballingschap. De Gouden Eeuw der Hebreeuwse vertellingen was het tijdperk van het Eerste Gemenebest, toen de grootse reeks werken, van Genesis tot de boeken der Koningen, hun eerste formulering kregen. De briljant lapidaire stijl, met zijn sinistere vermogen om complexe psychologische en thematische zaken te suggereren (men denke slechts aan het verhaal van Jozef en zijn broers of aan het verhaal van David), kwam in deze periode tot volle bloei. Bepaalde kenmerken van deze klassieke vertelkunst, zoals het gebruik van thematische sleutelwoorden en refreinachtige herhalingen, zijn nog in een zo late legende als die van Jona waarneembaar, en indien het boek Ruth, waarvan de datering nog altijd een twistpunt is, inderdaad laat is geschreven, dan stelt het een buitengewoon archaïserende herschikking van de vroegere conventies voor. Maar in literairhistorisch perspectief zijn de meeste van de nieuwe, na 586 vóór Christus geschapen Hebreeuwse vertellingen duidelijk het produkt van een postklassiek tijdperk. In plaats van één dominante vorm, zoals in de eerdere periode, is er een woekering van vormen, misschien een soort geëxperimenteer met verschillende vormen door verschillende schrijvers gedurende een periode van bijna vier eeuwen na de Ballingschap. De boeken Ezra-Nehemia en Kronieken vertegenwoordigen nieuwe strategieën om de geschiedenis narratief in te schakelen, door middel van autobiografie, recapitulatie in kroniekvorm, staving van het historische relaas door persoonlijke waarneming of, alternatief, door het aanhalen van bronnen. De boeken Jona, Esther en Daniël wijken, op zeer uiteenlopende wijzen, af van de algemene norm van historisch en psychologisch realisme dat, ondanks het incidenteel ingrijpen van een goddelijke macht of wonderbaarlijk voorval, de klassieke Hebreeuwse vertelling beheerst. Het boek Jona is op allerlei manieren beschreven - als parabel, Menippische satire, zeemansverhaal - en het is duidelijk dat de auteur de grenzen van de realiteit zo enthousiast en openlijk heeft opgerekt dat ze aan zijn doeleinden voldoen, niet alleen in het befaamde voorbeeld van Jona's afdaling in de buik van de grote vis, maar ook in zulke details als de afmetingen van Ninevé (drie dagreizen groot, de stad zou dan veel omvangrijker zijn dan Los Angeles) en de dieren die gedwongen worden te vasten en zich in rouwgewaden te hullen. Het boek Daniël, met zijn hardnekkige thema van vroomheid (de klassieke Hebreeuwse vertellingen zijn religieus, maar nooit op deze manier

[p. 119]

vroom), met zijn zinspelingen op een apocalyps en sommige van zijn formele structuren, is nauw verwant aan bepaalde teksten in de Apocriefe Boeken, en in zeer sterke mate een werk van de Hellenistische periode. Alhoewel het boek Esther, zo wordt beweerd, gebeurtenissen aan het Perzisch keizerlijk hof in Susa weergeeft, vindt de handeling plaats in een sprookjesachtig luilekkerland, waar bij voorbeeld een stoet van al de knapste maagden van het koninkrijk iedere nacht opnieuw naar 's konings rustbed wordt gevoerd; elke maagd wordt met zorg gereed gemaakt om de koning te plezieren door een bad van zes maanden in myrrhe-olie en nog eens zes maanden in balsem. Hier is sprake van grove komedie, van een soort die in de eerdere vertellingen ontbreekt, en dus van vrij onnozele pedanterie, die men niet aantreft in de geschriften van het Eerste Gemenebest. De bondige narratieve efficiëntie van de klassieke literatuur heeft plaatsgemaakt voor een zwelgen in weelderige, veelal in de vorm van descriptieve opsommingen gegoten detailbeschrijvingen: ‘Linnen, wollen en blauwe purperen gordijnen waren met linnen en roodpurperen koorden vastgemaakt met zilveren knoppen aan witmarmeren zuilen; gouden en zilveren rustbedden waren neergezet op een vloer van albast, witmarmer, parelmoer en veelkleurig gesteente’ (Esther 1:6). Wij hoeven geen beroep te doen op een rechtstreekse invloed uit de Griekse sfeer om hier het prille begin te ontwaren van een Hebreeuwse literatuur die koers zet naar Hellenistische horizonten.

Wij hebben dus gezien dat de kern van de oude Hebreeuwse literatuur, zoals deze in de Bijbel tot ons is gekomen, een opmerkelijke verscheidenheid vertoont, een verscheidenheid die haar oorsprong vindt in de eeuwenlange evolutie der teksten, in de verschillende genres die ze representeren, in de uiteenlopende doelstellingen en gezichtspunten van hun auteurs. Desalniettemin is dit een corpus dat de kiemen van zijn eigen canoniciteit in zich draagt. Eerder al merkten wij de sterk allusieve elementen binnen de Hebreeuwse Schrift op, die hiervan op veel punten een reeks van voortdurend met elkaar in tweegesprek verkerende teksten maken. Uiteindelijk is dit iets dat verder gaat dan wat gewoonlijk in strikt literaire termen wordt beschouwd als intertekstualiteit. Hoewel ik het onnauwkeurig acht om, zoals sommigen hebben gedaan, over een ‘systeem’ van symbolen in de Hebreeuwse Bijbel te spreken, ontginnen de diverse teksten duidelijk bepaalde steeds terugkerende symbolen die, ofschoon door topografie, geografie, geschiedenis en klimaat van het oude Israël gedicteerd, een uniforme manier worden om de wereld te bezien, om de losstaande feiten van de historische en individuele ervaring te heleiden tot omvangrijkere interpretatieve patronen. (Dankzij deze graad van symbolische cohesie konden op hun beurt

[p. 120]

de Hebreeuwse teksten in het nieuwe symbolische kader van het Nieuwe Testament worden opgenomen.) Zo dijt het scheiden van hemel en aarde, water en droog land - de eerste omschrijving van Gods kosmogonische macht - uit tot een heel spectrum van antithesen: lusttuin of oase en woestenij, later terugkerend als Beloofd Land en Woestijn, of in een andere variant, geboorteland (‘het erfgoed des Heren’) en ballingschap, in beide gevallen dikwijls met een onvermijdelijke rituele overgang door water heen om van het een bij het ander te komen; Israël en de volken; en zelfs wat de kalender betreft, de sabbat en de zes werkdagen. Of volgens een patroon dat zijn grond minder in natuur of geschiedenis vindt dan in een conceptie: de pregnante eerste scheppingsdaad door Gods woord uit vormloosheid, chaos, leegte (tohu-bohu) sluimert in de Hebreeuwse verbeelding als een maat voor de absoluutheid van Gods macht en ook als een dreigend uitzicht op de ongewisheid van al het menselijk bestaan en de broosheid van alle menselijke uitoefening van kennis en macht. Hoewel er tussen de Hebreeuwse auteurs, zoals wij hebben gezien, een ideologisch debat woedt, wordt deze fundamentele perceptie door allen gedeeld (alleen het boek Prediker geeft er een negatieve draai aan), en in dit centraal staande geval is een hardnekkige reeks beelden tevens een hardnekkige visie op de realiteit. Een zeer gedenkwaardig voorbeeld is het gedicht over God als transcendente weger van de ganse schepping, gecomponeerd door de anonieme profeet van de Babylonische ballingschap, die door de geleerden Deutero-Jesaja wordt genoemd (Jesaja 40:12-26). Het zou op zichzelf al een grandioos gedicht zijn, maar zijn ware rijkdom wordt sterk bepaald door zijn vertakte samenhangen met de ruimere context van de Hebreeuwse Bijbel. De verzen 19 en 20, die het dwaze beeldensnijden door ambachtslieden beschrijven, zijn weggelaten omdat ze verscheidene tekstproblemen met zich meebrengen en hoe dan ook niet essentieel zijn voor het algemene punt dat ik wil illustreren.

Wie mat de wateren met zijn holle hand,

bepaalde den omvang der hemelen met een span,

vatte met een maat het stof der aarde,

woog de bergen met een waag

en de heuvelen met een weegschaal?

Wie bestuurde den Geest des Heren

en onderrichtte Hem als zijn raadsman?

Wien raadpleegde Hij, dat deze Hem inzicht zou geven,

het rechte pad zou leren, kennis bijbrengen en den weg des verstands doen kennen?

Zie, volken zijn geacht als een druppel aan een emmer

[p. 121]

 

en als een stofje aan een weegschaal;

 

zie, eilanden zijn als fijn stof, dat uitgestrooid wordt.

 

De Libanon is niet toereikend als brandhout,

 

en zijn wild gedierte niet ten brandoffer.

 

Alle volken zijn als niets voor Hem,

 

zij worden door Hem beschouwd als nietig en ijdel.

 

Met wien dan wilt gij God vergelijken

 

en welke vergelijking op Hem toepassen?

 

...

 

Weet gij het niet?

 

Hebt gij het niet gehoord?

 

Is het u van den aanvang niet verkondigd?

 

Hebt gij geen begrip van de grondvesten der aarde?

 

Hij troont boven het rond der aarde,

 

en haar bewoners zijn als sprinkhanen.

 

Hij breidt den hemel uit als een doek

 

en spant hem uit als een tent waarin men woont.

 

Hij geeft de machthebbers over ter vernietiging,

 

Hij maakt de regeerders der aarde tot ijdelheid.

 

Nauwelijks zijn zij geplant, nauwelijks gezaaid,

 

nauwelijks wortelt hun stek in de aarde -

 

of Hij blaast reeds op hen, zodat zij verdorren,

 

en een storm neemt ze op als stoppels.

 

‘Met wien dan wilt gij Mij vergelijken, dat Ik hem gelijk zou zijn?’

 

zegt de Heilige.

 

Heft uw ogen naar omhoog

 

en ziet: wie heeft dit alles geschapen?

 

Hij, die het heir daarvan in groten getale uitleidt

 

en elk daarvan bij name roept.

 

Door de grootheid zijner sterkte

 

en omdat Hij geweldig van kracht is; er blijft niet één achter.

Het gedicht sluit niet alleen de algemene voorstelling van God als machtige Schepper in, maar zinspeelt tevens op een reeks sleutelbegrippen, ontleend aan het eerste scheppingsrelaas in het boek Genesis. De reeks water-hemel-aarde in de eerste drie versregels herinnert aan de drie kosmische sferen waarmee God de eerste drie dagen van de Schepping werkt. De herhaalde bewering dat de mens onmogelijk een gelijkenis (demut) kan vinden voor God, is natuurlijk een stevig argument tegen afgoderij, iets waar de profeet zich met zoveel woorden om bekommert; maar de term is ook, via een ironische omkering, een echo van de eerste schepping der mensheid: ‘Laat Ons mensen maken naar

[p. 122]

ons beeld, als onze gelijkenis [demuteinu]’ (Genesis 1:26). Dat wil zeggen, het staat God volkomen vrij een menselijk schepsel te vormen naar zijn eigen gelijkenis, maar het ligt volstrekt niet in het vermogen van menselijke schepselen een gelijkenis voor zijn Schepper te vormen. Op een verwante manier is de kosmogonische achtergrond aanwezig in de bewering van de dichter dat volken en regeerders als niets of ijdel voor het aangezicht van God zijn, want van het herhaalde paar termen in deze twee versregels is er één tohu, juist de leegte waaruit de wereld tot aanzijn werd geroepen. Nog een andere ironische dwarsverbinding tussen het menselijke en goddelijke legt de auteur door op een andere tekst te zinspelen. Voor God, die troont (of gewoon ‘zit’) boven het rond der aarde, zijn al haar inwoners (hetzelfde woord in het Hebreeuws als ‘Hij die troont’ aan het begin van de regel) als sprinkhanen. Deze gelijkenis knoopt aan bij het angstige relaas van de meerderheid der spionnen die door Mozes gezonden zijn om het land ('erets, hetzelfde begrip dat hier ‘aarde’ betekent) te verspieden. Zij waren verbijsterd over de kolossale omvang van ‘zijn inwoners’ (hetzelfde woord als in de door ons beziene regel) en noemden hen ‘mensen van reusachtige afmetingen’ of letterlijker, ‘mensen van maat’ (midot, dezelfde wortel als in het werkwoord waarmee ons gedicht opent), ‘en wij waren als sprinkhanen in onze eigen ogen en ook in hun ogen’ (Numeri 13:33). Kortom, de groteske en onnauwkeurige gelijkenis die door de verspieders in een reflex van angst is gebezigd, wordt hier een nauwkeurige maat voor de wanverhouding tussen Schepper en schepselen of zelfs een soort van kosmisch understatement.

Van wezenlijk belang is echter niet het behendige gebruik dat de profeet van de toespeling maakt, maar de diep gevoelde affiniteit met zijn voorgangers die spreekt uit zijn gebruik van toespelingen. Ondanks het web van reminiscenties aan het boek Genesis (waarbij ook nog het heir der hemelen aan het slot moet worden vermeld), is de heersende beeldspraak in het gedicht in feite van technologische aard, voor een deel als antwoord op de verachtelijke, door de dichter gehekelde technologie van het snijden van beelden. God weegt, meet, wikt en peilt, maar deze verrichtingen kunnen niet andersom geschieden: niemand kan de ondoorgrondelijke geest van de Heer peilen. Als wij dit even met het ambacht van de dichter in verband brengen, dan voelde degene die deze regels vormgaf, zich met de concrete bezigheden van de dagelijkse realiteit vertrouwd: landmeting, architectuur en het wegen van koopwaar, het kweken van jonge planten en het opzetten van tenten. Zelfs op verheven ogenblikken als dit ene verliest de literatuur van het oude Israël vrijwel nooit dit besef van geworteldheid in de concrete realiteiten van het hier en nu. Tegelijkertijd is het torenhoge perspectief van het door

[p. 123]

de Deutero-Jesaja gecomponeerde gedicht adembenemend: ‘Hij troont boven het rond der aarde, en haar bewoners zijn als sprinkhanen’. De Hebreeuwse prozaschrijvers en dichters voelden zich diep betrokken bij het lot van volken, de lotgevallen van individuen en het uitgebreide net van politieke instellingen en materiële bemiddelende instanties waarin beiden verstrikt waren. Het verschil in perspectief, dat het expliciete onderwerp van ons gedicht vormt, is in de vertellingen dikwijls alleen impliciet aanwezig; maar hoe nauwgezet het menselijk bedrijf ook wordt gevolgd, er is steeds een potentieel - misschien zelfs in de uitdagende bondigheid van de verteltrant gesuggereerd - besef dat louter menselijke strevingen tot niets verschrompelen onder de weidse overwelvende aanblik van de eeuwigheid. Eén maatstaf voor de centraliteit van deze visie op de Hebreeuwse verbeelding is dat ons Deutero-Jesaja-gedicht in beeldspraak en thematiek, zeker in de vijf beginregels, opvallende overeenkomst vertoont met de Stem uit de Storm, hoewel anderszins het boek Job (dat mogelijk zelfs in dezelfde periode is geschreven) een veel onbarmhartiger visie van God en de mens verraadt, aan het andere uiteinde van het spectrum van het Israëlitische denken.

Ergens in de tweede helft van het tweede millennium voor Christus begon de geestelijke avantgarde van het Hebreeuwse volk schepping en Schepper, geschiedenis en mensheid op een radicaal nieuwe manier te verbeelden. Hoewel deze radicale visie nooit iets als eenstemmigheid zou veroorzaken, bracht ze fundamentele patronen van literaire expressie in de volgende eeuwen voort. In de poëzie werden deze patronen technisch gerealiseerd dankzij een verheviging en verfijning van formele conventies die grotendeels waren geërfd van een eerdere Syrisch-Palestijnse verstraditie. In de prozavertellingen kan men concluderen dat deze patronen juist de gietvorm werden van een gloednieuw type weergave van handeling, personages, directe rede en drijfveren. In beide gevallen weeft de verbeeldingsvolle terugkeer, ondanks alle diversiteit, naar de kernonderstellingen van het bijbelse monotheïsme over de aard van de werkelijkheid elastische banden tussen de ongelijksoortige teksten. Deze oneindig boeiende bloemlezing van oude Hebreeuwse literatuur was dus, in weerwil van alle aannemelijke betekenissen van dit woord, op weg een boek te worden.

[p. 124]

vertaling: wilfred oranje