Raster. Nieuwe reeks. Jaargang 1984 (nrs. 29-32)

[p. 178]

Frank Joostens
Hemelse minne of de verbalisering van het lichaam
Aantekeningen over erotiek en mystiek

‘quoi de plus fascinant, de plus étranger ( )
que le visage d'une femme qui jouit? - ( )
contemplation de la jouissance de l'autre, ( )
ce livre est venu après, dans l'après-coup
de la jouissance: trog tard...’
Jean-Noël Vuarnet Extases féminines
voor Lieve, en als hulde aan Marie Chouinard

I.

Wat kan een hartgrondig atheïst met een onverdacht heidens verleden in godsnaam bezielen om zich met verbeten ijver op de studie van de christelijke mystiek te storten, en daarvoor zelfs de lijkenhuisjesgeur van religieuze bibliotheken te trotseren? Geen late roeping in dit geval, maar wel een (aanvankelijk) indirecte betovering. Een alleenstaand verschijnsel is het niet: de hedendaagse literatuur kent tal van auteurs die mystieke trekjes vertonen (bv. Gerard Reve, het opvallendst in Nader tot U), of met de materie expliciet vertrouwd zijn (zoals Georges Bataille in o.m. L'Expérience intérieure). Men zou ook kunnen wijzen op de getransfigureerde invloed bij symbolistische schrijvers en kunstenaars: Huysmans, Khnopff, Burne-Jones. Doorslaggevende aanleiding tot dit essay was het schitterende boek - ‘vermoedelijk minder vroom dan zijn onderwerp’ - van Jean-Noël Vuarnet, in Frankrijk o.m. ook bedrijvig als Joycekenner/-vertaler en promotor van de art brut. Het schrijven van zijn Extases féminines was een hachelijke onderneming, gegroeid uit een heimelijke bekoring die ook aan de essentie van de mystiek niet vreemd zal blijken te zijn: de gelijkenis tussen iets in de realiteit en de eigen droom. Fascination (betovering en huiver, vervoe-

[p. 179]

ring en afweer, inwijding en distantie: Maurice Blanchot), en dus ook iets van complicité (Sade).

Vuarnets werk is, kan niets anders zijn dan: een beschouwing over de voorstelling van de extase die immers, met heel haar affectief-erotische geladenheid, een ervaring is, en over de theatralisering van die ervaring, als exhibitie en verificatie van een geloof; een spektakel en de transmissie ervan in het woord, bestemd om gezien, gelezen, begrepen te worden, met alle implicaties vandien (daarover verder meer). Transmissie ook in de plastische kunst (van de barok vooral) waarmee Vuarnets boek overvloedig is geïllustreerd: het oeuvre van mannen - op één uitzondering na, de schilderijen van Artemisia Gentileschi (1593-1652), wier biografie vermeldt dat zij op haar negentiende werd verkracht. De diagnosten van de mystiek, van ketterij en hekserij, de spoorzoekers van religieuze deviatie en bovennatuurlijke ziekteverschijnselen, zijn eveneens mannen: een schare duiveluitdrijvers, kerkelijke rechters, schriftgeleerden, deze avantgardisten van de geneeskunde (i.c. de gynekologie) en de psychoanalyse. Daartegenover de vele vrouwen die Vuarnet in de jaren '60 op zijn tocht langs Italiaanse kerken (zoals de Madonna della Vittoria in Rome) ontmoette, die erheen waren gedreven door de lectuur van Bataille.

In de vrouwelijke bruidsmystiek van het christendom staat de unio of eenmakende liefde centraal, en niet de intellectuele, speculatieve contemplatie van de wezensmystiek zoals bij Eckehart. Een geval apart is de enkelvoudige, solitaire - in zekere zin: nietzscheaanse - extase van Hadewych, waarvan de limiet geen persoonlijke ontmoeting is, maar de afgrond, de woestijn, het punt van zuivere naaktheid en helderheid: een Rijnlandse Gelassenheit staat bij haar in een gespannen verhouding tot de richtende stuwkracht van de orewoet (oorspronkelijke razernij, harts-tocht). Toch kan men met Vuarnet stellen dat een zekere feminiteit - of zo men wil: een dominantie van de anima - een essentieel kenmerk is van alle grote mystici, zelfs Ruusbroec. God en Christus treden in hun verhaal niet enkel op als Vader/Koning, Bruidegom/Gemaal of Kind, maar zelfs als Moeder, als personificatie van de beatus venter. Alleen de ‘zwakkere’ rol van echtgenote blijft de protagonisten zélf voorbehouden. Hun ziel is hoe dan ook steeds vrouwelijk: Bruid, sponsa Christi. De vrouwelijkheid van de mystica wordt dus dubbel be-

[p. 180]

paald: als individu, en als persona in de mystieke ervaring.

Van kerkdienaars, die de exuberantie van het mystieke woord liefst de kap van het theologisch dogma omdoen, hoort men vaak het verwijt dat uitspraken als bovenstaande de extatische ervaring reduceren tot psychologische schema's. Het tegendeel is waar: hier wordt enkel gepoogd een analogie bloot te leggen, een energetisch verband als het ware tussen diverse manifestaties van menselijke gedrevenheid, op basis van gemeenschappelijke processen, zoals de wisselwerking tussen stilstand en dynamiek die in elke gedrags- of tekststructuur aanwezig is. Als men in het impotens sui van het extatische lichaam op een verwantschap wijst met andere fysieke - soms pathologische - verschijnselen als epilepsie, hysterie, hallucinatie en delirium, of bezetenheid interpreteert als een parodie van de mystiek (waarbij de duivel de plaats van de ziel inneemt), hoeft dit niet te betekenen dat het verschijnsel tot louter symptoom van waanzin wordt teruggebracht. In dezelfde zin vraagt Eugenio d'Ors zich in zijn magistrale studie van de barok af of het ewig-weibliche niet veeleer een constante geesteskategorie is, in plaats van een louter sexuele metafoor. Dit bij de vaststelling dat Teresa van Avila - mystica bij uitstek, vereeuwigd in het beroemde beeld van Bernini dat ook Sade niet onberoerd heeft gelaten - een van de basisfiguren is van de hele barok en contra-reformatie.

In vergelijking met de harmonische maat van het classicisme en het schrijnend tekort van de romantiek, is de barok immers, net als de mystiek, boven-matig. De extase is, naar we kunnen lezen, overvloed, niet zozeer vervulling dan wel overstroming, verheven boven elke matiging, excessief: een surplus dat van buitenaf door de dam van economische beheersing heenbreekt, op het lichaamsaltaar van de mysticus verspild wordt, als een goddelijke gift waaraan hij zich over-geeft. Vandaar ook: raptus, excessus mentis, dilatation, mentis alienation. Het verlangen dat woedt, groeit niet uit een tekort of gebrek. God voltrekt geen dialectiek van aan- en afwezigheid, maar wordt de afwezige aanwezigheid zelf, die resulteert in een absolute volheid zonder angst, een panoptische buitensporigheid waarin niets het object wordt van taal of gedachte: ‘ik zie alles, ik zie niets’. Aansluitend hierop omschrijft Lacan de barok dan ook als een gelijktijdige projectie van het genietend lichaam en het zuivere lijden, een tonen van het surplus, van het genot

[p. 181]

dat niet te scheiden is van zijn eigen woord, ritueel en methode, maar niettemin aan elk kennen ontsnapt.

Het innerlijk theater van de extase moet getoond worden als bewijsvoering, als rechtvaardiging tegen de magische uitleg van diabolische bezetenheid: zo ontstaat een voortdurende slingerbeweging tussen de fundamentele inenarrabilitas of onuitspreekbaarheid van de ervaring en de wil tot uitdrukken. Die uitdrukking vergt meer dan een symbolische incarnatie (in het leven van de mystica of door het poneren van een verhouding mystica/goddelijke persona): een literaire verbeelding in een tekst, een schriftuur wordt noodzakelijk. Schriftuur die de onmogelijke opdracht heeft de transpositie te zijn van een innerlijke stem die zich aan de traditionele semiotische dichotomie van ideële betekenis en concrete betekenisdrager onttrekt: het goddelijk woord is substantieel, actief en performatief, het realiseert en zegt tegelijk, het is een directe mededeling aan de geest, uit de ondergrond van de taal, iets waarvan het lichaam (als ruimte van stilte) doordrongen wordt. De mystieke tekst kent in wezen dan ook geen redundantie en is onoverdraagbaar: geen exterieure overbrenging van vorm of betekenis, geen vertoog van de herhaling. Wel wordt ze voortdurend gespiegeld in het werk van kopiisten en vertalers, hagiografen en exegeten, imitatoren en kunstenaars. En vóór alles in het feit dat de mystica begeleid wordt door een secretaris en een gezellin. Die gezellin is zowat de lagere schakel tussen de heilige en het gewone godsvolk: maatstaf van onderscheid, dienares en dochter tegelijk. De secretaris speelt een essentiële rol: als scribent en als getuige en onvermijdelijk schender van het geheim. Elisabeth van Schönau krijgt van haar overste de uitzonderlijke toestemming zelf de pen te hanteren, maar dat dan in trance, zonder individuele verantwoordelijkheid of schuldvraag: het lijkt wel of haar ziel de zegen van een bovennatuurlijk verlof nodig heeft, om de wet die vrouwen het schrijven verbiedt te mogen overtreden.

Normaal doet de mystica oraal en post facto het relaas van haar ervaringen. Alleen Catarina van Siena zou haar werken - zoals het titelblad aangeeft - gedicteerd hebben tijdens de extase: een mirakel, want algemeen wordt aangenomen dat de extase het gebruik van de uitwendige zintuigen (en dus van de taal) verhindert; de tekst staat dan ook in de directe rede en het praesens. Bij Maria-Maddalena de Pazi is de

[p. 182]

situatie onduidelijk (althans in de uitgave van Vaussard, die een heel andere ordening blijkt te hebben dan de editie Bausa). Het eerste boek is een bijna chronologisch ik-verhaal (mei-augustus 1584) in het praeteritum, onderbroken door synoptische aanduidingen in een historisch praesens (één enkele keer praeteritum), die rustpunten van een rapporteur kunnen zijn, maar net zo goed louter editoriale legenda. Wat het vervolg treft - met o.m. een verwarrende chronologie in boek ii: januari-maart 1584 (?) & april-mei 1585-, bestaat er over het vertelstandpunt geen twijfel: het relaas gebeurt in de derde persoon (met overigens dezelfde onderbrekingen als voorheen). Frappant is weer de laatste zin: ‘Nadat zij deze dingen had gezegd, viel zij uit haar vervoering terug.’

Angela van Foligno kan het representatiefst worden genoemd waar het gaat om het schema van relaties in de vrouwelijke mystiek, met hoe dan ook een relict van sexuele differentiatie (onloochenbaar, tot in het genus van de persoonlijke voornaamwoorden), zowel tussen mystica en aanbedene als tussen mystica en getuige. Angela's secretaris is haar neef, broeder Arnaldo, die in het Latijn transcribeert wat zij hem in het Italiaans zegt: zo ontstaat het verhaal van een dubbele liefde, de uiterst romaneske dialoog tussen de Bruid en haar Minnaar en de visueel-verbale flirt tussen tante en bijna-zoon (een patroon dat ook bij Klossowski centraal staat). De schrijvende getuige (of biechtvader, kerkleraar, inquisiteur) is, om met Robbe-Grillet te spreken, ook voyeur: Angela geeft zich als vrouw aan God, en als schouwspel aan de jongeman; aan de Ene in het bijzijn van de Andere. Gericht aan de eerste neef, via hem aan alle mogelijke anderen, krijgt haar minnelied als publiek een reeks van gefascineerde lezers die zelf in vertrouwen worden genomen en zodoende betrokken raken in een bovennatuurlijke intimiteit (men denke aan de Franse vertaler Christoflour die in zijn proloog bekent dat hij graag de plaats van Arnaldo had ingenomen). Kortom: er vindt een voortdurende overdracht plaats van Vader op Bruid, van Bruid op getuige, en van getuige op getrouwen.

Eén van die getrouwen is L. Bertrand, auteur van een boek over leven en werken van Teresa van Avila (1515-1582; met Catarina van Siena sinds 1970 de enige vrouwelijke kerkleraar). Teresa wordt ons beschreven als een maagd vol ‘viriele zachtheid, kordaat en moedig, met eergevoel maar zonder adellijke vooroordelen, getemperd door christe-

[p. 183]

lijke nederigheid’; haar onverzettelijke wil wordt bijzonder geprezen. Zoals zij ook zelf vertelt, tekenen zich vanaf haar twaalfde een zekere ijdelheid en behaagzucht af, maar zonder ‘verkeerde intenties’, terwijl ze verwoed ridderromans leest (een genre dat, met de danteske en troubadourslyriek, bij heel wat mysticae verrassend meeresoneert). Parenthesis van Bertrand (p. 64): ‘les jeunes Espagnoles sont très précoces. Il est fort possible que, dès l'âge de douze ans, Thérèse ait été touchée du désir de plaire. Ses lectures sentimentales et aussi ses fréquentations lui tournaient la tête.’ Teresa is veertien wanneer haar moeder Beatriz sterft. Haar oudste zus, Maria de Cepeda, neemt de moederrol over. In haar aanwezigheid een eerste visioen van Christus die het kruis draagt. Heel vaak stelt ze zich hem voor als ridder en dienaar, als hoofse ritmeester, conform aan het 16de-eeuwse Spanje.

Maar omstreeks haar 15e-16e jaar, confronteren de iets oudere zonen van haar oom (die het aanpalend huis betrekt) haar met niet zo onschuldige neigingen en toespelingen; de gesprekken en het gedrag van een nicht en van de dienstmeisjes blijken al evenmin tot zedigheid te inspireren. Resultaat: een amoureus avontuur met één van de neefjes. Teresa's bekentenissen hieromtrent en Bertrands commentaar munten uit in suggestief-eufemistische vaagheid, maar de affaire veroorzaakt niettemin opschudding, en Teresa wordt zo op haar zeventiende als lekepensionaire naar het klooster gezonden, eerder met het oog op toezicht en voogdij dan voor onderricht. Het isolement en het wantrouwen van de familie bezorgen haar een zware inzinking. De plaatselijke aalmoezenier spiegelt haar na een uitvoerige biecht een spoedig herstel en eervol huwelijk voor, maar dat laatste idee schrikt haar ten zeerste af. Haar neefje zendt haar in het geheim brieven, die ze niet beantwoordt. Intussen is ze bij de augustijner nonnen erg geliefd, vooral bij de surveillante van de slaapzaal, Maria Briceno, vrome initiatrice die in haar het verlangen naar de eeuwigheid wakker roept (Bertrand, p. 73).

Jarenlang zoekt Teresa vergeefs naar een geestelijke raadgever die haar leiden kan. Ze is 22, wanneer ze een zomer naar Becedas wordt gestuurd voor behandeling. Ze ontmoet een priester, in wie ze eindelijk de ideale biechtvader denkt gevonden te hebben. Tijdens één van hun veelvuldige en lange ontmoetingen, bekent hij haar al zeven jaar samen te wonen met een vrouw die zich bovendien aan animistisch bijgeloof

[p. 184]

schuldig maakt. Ondanks enige afschuw, maakt het verhaal haar affectie nog groter, en ze heeft het vaste voornemen de ziel van de priester te redden. Op een dag geeft hij haar een koperen beeldje dat hij terwille van zijn concubine als amulet om de hals draagt; Teresa werpt het in de rivier. Daarop breekt de priester zijn relatie met de concubine af; hij sterft een jaar later. Het voorval vervult Teresa van berouw. Het is nooit bij me opgekomen, beweert ze, dat zijn grote affectie voor mij verderfelijk was. ‘Ze had niettemin zuiverder mogen zijn.’ Want er waren ogenblikken waarop ‘hij nog zwaarder gezondigd zou hebben, als ik hem niet tot het uiterste vóór God had geplaatst’ (in Bertrand, p. 118). Opnieuw wordt ze door hevige gewetensonrust geteisterd: ze denkt dat zij hém tot zonde heeft verleid, en dat de duivel sinds haar aankomst in Becedas haar ziel in het verderf wil storten. Haar vader laat haar ijlings naar Avila terugkomen, maar haar ziekte verergert, en de dokters voorspellen haar dood. Kort daarna begint de reeks van visoenen en verrukkingen die naar de heiligverklaring zal leiden.

Ter afsluiting van dit eerste hoofdstuk nog een laatste opmerking bij deze schriftuur-aspecten van de mystieke tekst. Een nummer van het Bourgondische tijdschrift Témoignages uit 1943 geeft een boeiend overzicht van de christelijk visie op het uitdrukkelijke onderscheid tussen poëtische en mystieke ervaring. Volgens Marcel de Corte (pp. 62-85) ligt dat in de tegenstellingen natuurlijke vs, bovennatuurlijke inspiratie, immanentie vs. transcendentie, terugkeer naar het Zelf vs. gift van het Zelf in de liefde. Gedicht en poëtische ervaring zouden simultane realiteiten zijn, expressiegebonden, met een soms schizofrene spanning tussen geest en materie. Anders is het met de mystiek, die bovendien nooit een verklarende gnosis mag zijn. Eén en ander impliceert een poëticale opvatting die men ‘expressivistisch’ noemen kan en invloed van het platonisme vertoont.

In de anonieme conclusie van Témoignages (pp. 103-118) is verder sprake van een hiaat en discontinuïteit tussen poëzie en mystiek, en wordt de poésie pure als louter sensibiliteit een bedrieglijke misvatting genoemd (een opvallende gelijkenis met het standpunt van... Menno ter Braak). Poëzie ontstaat uit een aandacht voor de wereld der objecten, is zelf de creatie van een incarnerend object en het bewustzijn daarvan bij de dichter. De extase daarentegen, zo wordt in navolging van

[p. 185]

Brémond nog gesteld, keert zich van de ding-wereld af en mondt ook niet uit in schrijfdrang. Vandaar bv. ook het belang dat in de mystieke traditie gehecht wordt aan het geestelijk - d.w.z. on-uitgesproken, zelfs non - verbaal - gebed. Of ook het onderscheid dat Teresa van Avila maakt tussen drie soorten visioenen: het lichamelijke (met ‘de ogen van het lichaam’), het imaginaire (met gesloten ogen, event. tijdens de slaap) en het intellectuele visioen (waarbij geen lichamelijke vorm, compositie of kleur is vast te stellen).

‘Toen ik mij in mijn eerste staat bevond, had ik geen god...; ik beminde mijzelf en ik beminde niets anders; ik was wat ik beminde, en ik beminde wat ik was, en ik was vrij ten overstaan van God en van alle dingen... En daarom smeken wij God dat hij ons van God moge verlossen.’
Eckehart, Beati Pauperes Spiritu

II

Iets van het vleesgeworden Woord wordt tastbaar in de ervaring van de ware gelovigen. Zo ongeveer opent Arnaldo zijn proloog tot het boek van visioenen en openbaringen van Angela van Foligno (1249-1309). Verslag uitbrengen van deze ervaring en van de kennis ervan, dat is de taak waartoe hij, ‘onwaardige kopiist’, door God zelf gedwongen werd, net zoals zijn tante in zijn bijzijn gedwongen werd tot spreken. Foligno, een Umbrisch stadje even ten zuiden van Assisi, aan het eind van de dertiende eeuw: een vrouw van gegoeden huize, met een frivool en mondain verleden, trekt op vijfendertigjarige leeftijd in berouw het boetekleed aan en wordt tertiaris, lid van de derde (leken)orde van de Heilige Franciscus. Zij zal de geschiedenis ingaan als één van de meest lyrische onder de mysticae. Minder cartesiaans dan de latere Teresa van Avila, zoekt toch ook zij naar een methodische proeve van waarheid. Die methode - en moderne vermageringshandleidingen volgen merkwaardig genoeg hetzelfde patroon - bestaat bij Angela uit dertig stappen of transformaties van de ziel, die zij in een dialoog met haar gezellin voor het eerst heeft opgesomd.

Eerste stap: het schrikbarend bewustzijn van de zonde. Tweede stap: een algehele biecht aan haar neef, kapelaan van de bisschoppelijke

[p. 186]

kerk. Gevolgd door: de penitentie, het besef van Gods barmhartigheid, de zelfkennis. In elk van deze korte stappen, zo onderbreekt Arnaldo, was er een halte, waarbij zij in huilen en jammeren uitbrak, wat haar slechts ‘een bittere troost’ schonk. Dat laatste, zo lezen we, met een onaangekondigde omschakeling naar de directe rede, in de eerste persoon, die nog een tijdlang wordt aangehouden in de volgende stappen. Zes: de illuminatie van een alles verhelderende genade. Zeven: visioen van het Kruis, het besef dat ‘Christus voor ons is gestorven’. Daarop, aldus Angela, voelde ik in de aanschouwing van het Kruis ‘dat ikzelf hem gekruisigd had: ( ) zo'n gloed brandde in mij dat ik me, staande bij het kruis, van al mijn kleren ontdeed en me geheel aan hem overgaf’, in de gelofte van eeuwige kuisheid (‘volledig naakt uitkleedde’, staat in de vertaling die Bataille consulteerde; Christoflour ziet zich voor de onmogelijke opdracht geplaatst precies te zijn, maar ook waar).

In de negende stap op haar ‘weg van doornen’ keert zij de wereld resoluut de rug toe, ondanks de spot van verwanten en vrienden. Naakt wil ze voor het kruis treden, om van al het aardse afstand te doen, en zo aan Christus haar hart te schenken: ‘ik ontzegde me om te beginnen mijn mooiste stoffen, elke verfijning in mijn haartooi en in mijn spijzen’. ‘En zo gebeurde het, naar Gods wil, dat mijn moeder, die mij een groot beletsel was, dood ging; vervolgens stierven in korte tijd mijn man en al mijn zonen. Daar ik genoemde weg was ingeslagen en ik God om hun dood had gevraagd, was mij dit een grote troost.’ Voortaan is zij met Hem alleen, het huwelijksbed heet van nu af ‘bed van het kruis’. Haar liefde is verlost van elk verbod, elk zondegevoel, en de oedipale schuldneurose krijgt evenmin een kans. Dan spreekt Christus haar in de tiende stap voor het eerst rechtstreeks toe. Kijk naar mijn wonden, zegt hij, want: ‘Dit alles heb ik voor jou geleden.’ ‘Daarop huilde ik veel, en wel zulke hete tranen dat ze mijn vlees schroeiden en ik het in water moest dompelen om het af te koelen.’ Volgt een zwaardere penitentie, waarover Arnaldo ons tussen haakjes enkel meedeelt dat die, naar haar zeggen, lang en wonderlijk was, en elke menselijke kracht te boven ging. De twaalfde stap verhaalt hoe iedereen haar van haar voornemen tracht af te brengen, hoe zijzelf twijfelt of de armoede haar door verzoekingen ‘niet in gevaar’ zou brengen, gezien haar nog jonge leeftijd. Maar ten slotte verspreidt Christus in haar hart een zeke-

[p. 187]

re beginselvastheid, waarop haar in een droom Zijn hart getoond wordt.

Veertiende stap. Christus roept haar: zij moet haar lippen op de wonde in zijn zijde drukken. Zij drinkt het vers-stromend bloed, dat haar zuivert, en verlangt ernaar - als zij iemand zou mogen vragen haar uit geloof te doden - om in een achterbuurt gekruisigd te worden, in een smerig oord en op iets veel gemeners dan het hout, en om een trage, beschamende dood te mogen sterven. ‘Geen dood leek me verachtelijk genoeg, ver genoeg verwijderd van die der heiligen.’ De cultus van de wonde en het bloed, en andere aspecten van lijdensimitatie vinden we bij alle mysticae, zelfs bij Teresa - zegt Bertrand immers niet (p. 22) dat de ziekte de natuurlijke staat van de christen is? -, maar in heel sterke mate bij voorbeelden die later aan bod komen. Tijdens de volgende drie stappen verschijnt o.m. ook de Moeder Gods ten tonele, en wordt tijdens een gebed elk woord in Angela's hart uitgelegd. Intussen worden haar dromen steeds talrijker en weldadiger: ‘ik begreep ( ) dat ik mezelf vergeten was’. Zij herinnert zich verder dan ook niet meer of ze nog at, maar herkent in dit verlangen om nooit meer honger te hebben ook iets van verzoeking. Ze kan over God niet meer horen praten zonder te gaan schreeuwen: zelfs onder bedreiging van een hakbijl zou zij deze kreet niet kunnen onderdrukken. De aanwezigheid van schilderijen van de Passie verdraagt zij niet langer. Ze verkoopt haar huis en verdeelt de opbrengst onder de armen. ‘Men zei dat ik van de duivel was bezeten, omdat ik niet anders doen kon - waarvoor ik me erg schaamde -, en dus zei ik zelf dat ik ziek was en van de duivel bezeten, en desondanks kon ik het kwaadspreken niet tot zwijgen brengen.’

Na het neerschrijven van de negentiende stap - gebeden waarbij ze het bewustzijn en het spreken verliest, tot de belofte van Christus' drievuldige komst - raakt Arnaldo zelf in de war: hij slaagt er niet in de resterende stappen met zekerheid op te sommen, en vat ze daarom samen tot zeven volgende stappen of openbaringen, door hem per onderwerp gecatalogiseerd (waarbij hij nu en dan opnieuw de derde persoon hanteert). Het wordt een mateloos liefdesverhaal, een voortdurend wisselen van eb en vloed, van scheiding en hereniging, in een retoriek die soms aan Twee Koningskinderen of Tristan en Isolde herinnert, en waarbij Christus' woorden vol geëxalteerde tederheid en vertrouwe-

[p. 188]

lijkheid in de mond worden gelegd. ‘Mijn zoete dochter, mijn dochter, mijn heerlijkheid, mijn tempel’, zo spreekt hij als opperste minnaar zijn bruid aan, terwijl zij naar Assisi onderweg is. ‘Ik heb je oneindig lief. Ik heb me in jou gegrond, rust jij thans in mij’: ‘ik zal je nooit verlaten als je me liefhebt’. Deze woorden roepen in haar een ijl verlangen, een alles verterende liefde wakker: ‘Ik wenste dat de reis tot het einde der wereld zou voortduren.’ Met een immense zachtheid en kalmte verdwijnt hij weer als aanwezige vorm. ‘O! Ongekende liefde! Waarom verlaat je me?’ huilt zij, maar slechts onverstaanbare klanken zijn hoorbaar. Terug in Foligno, wordt zij door doodsverlangen overmand.

Uit die dagen herinnert zij zich ook ‘onnoemelijke geuren’, waarvan zij onmogelijk het genot beschrijven kan, net als vele andere dingen die zij slechts vaag kan aanduiden. Ook vraagt zij zich af of de woorden die zij gehoord heeft niet zijn bedoeld om haar te misleiden, want wie zegt dat zij het goddelijk woord waardig is? Nochtans hoort ook haar gezellin een stem, die zijn authenticiteit wil bevestigen: de enige passage waarin Angela bij name genoemd wordt, en wel met het troeteldiminutief Lella. Terloops wijs ik hierbij op een paradox in deze bruidsmystiek: voor zover Christus als biografisch gepersonifieerde vader-minnaar opduikt, en niet buiten elk tijdsverloop of figuratief bewustzijn staat zoals in de wezensmystiek, is hij - in zekere zin - ofwel polygaam, ofwel een Don Juan die in elke dochter-bruid enkel zijn liefde zélf verheerlijkt wil zien. Nog andere visioenen treden na Angela's thuiskomst op. Zo werpt een vreselijke pijn haar tegen de grond, als zij de stukjes van Christus' lichaam ziet die de spijkers mee in het hout hebben gedreven. Die pijn slaat om in vreugde, wanneer zijn keel en hals verschijnen, van een verblindende schoonheid, soms in de vorm van een hostie, schitterender dan de zon. Een andere keer toont Christus zich in de hostie, als kind, maar ‘onmetelijk en vol gezag’: ‘hij leek twaalf jaar oud’.

Angela's intuïtie van het vormeloze, los van elke uitdrukking, is haar kracht, maar ook een bron van wanhoop, omdat zij de taal als voorstellingsmiddel - enige brug tussen ervaring en wereld - in wezen verafschuwen moet: de taal is blasfemie, ontheiliging en verdoemdheid, waarop steeds de zwarte schaduw van de stilte rust, de duisternis waarin elk vormbewustzijn (ook dat van Christus als God-mens) wordt op-

[p. 189]

geheven. Deze ultieme dysfunctionaliteit van de taal weerspiegelt zich bij Teresa van Avila zelfs in de structuur van haar mystieke traject, die van het hinkelspel: het zevende huis is de hemel, geen vakje als de zes andere (waarin nog de wil tot uitdrukken aanwezig blijft), maar de basis en het doel, het sine qua non van het hele spel (overigens wordt de zaligheid van het zevende huis nooit totaal en onomkeerbaar bereikt - er blijft in het beste geval een transparant waas bestaan -, zodat het traject hernomen kan worden). Bij het begin van de tweede revelatie waarschuwt Angela de lezer dan ook: ‘thans lijken de dingen waarover we praten me fabels te zijn want ze waren geheel anders dan men ze vertellen kan’. Elders: ‘hoe meer ik spreek en zal spreken over deze mysteriën, des te meer zal ik er van houden’; ‘het is onmogelijk met woorden te beschrijven wat onze natuur eindeloos overschrijdt’; ‘ik zal er niet verder over praten - men zou denken dat het een sprookje is’; mijn woorden ( ) verraden’; ‘ik hoorde heel verheven woorden, maar ik wil niet dat men ze opschrijft’ (kursief fj).

Zo ook wenst Angela een materieel en zichtbaar teken, een geheim (aan niemand anders kenbaar te maken) bewijs van Christus' identiteit. Zijn antwoord: ‘Ik geef je een veel beter teken dan dat je vraagt, ( ) een zodanige liefde dat je ziel onafgebroken door God beroerd zal zijn; zo een vurige liefde dat je, als je beschimpt wordt, de smaad als een genade zal zien.’ En zij ontvangt een heilige zalving, met zoveel genot dat zij de wreedste dood zou willen sterven, ‘gruwelijker nog dan de kwellingen der heiligen’: ‘ik zou God vol overgave gebeden hebben voor mijn beulen’. En opnieuw het beeld van het langzame sterven, voelbaar in al haar leden. Later nog verschijnt de Heilige Maagd opdat, zo zegt zij haar, ‘je de zegen van de Moeder ontvangte, zoals je de zegen van de Zoon ontvangen hebt’. Angela is een uitverkorene Gods, ook al omdat een stem haar heeft ingefluisterd: ‘De almachtige God heeft in jou veel liefde gelegd, meer dan in eender welke vrouw van de stad.’ En als Arnaldo haar vraagt: ‘Hoe weet je dat hij er werkelijk is’, bestaat er voor haar geen twijfel meer. Bij de derde revelatie vertelt zij zelfs dat een passieschilderij - ‘absurde imitatie’ - haar onverschillig laat: de ware Passie staat in haar hart gedrukt.

Maar hiermee zijn de beproevingen niet voorbij, waarvoor de heldin van dit minneverhaal wordt geplaatst. ‘Heer’, vraagt ze op een dag,

[p. 190]

‘waarom heb je de mens geschapen? En waarom heb je geoorloofd dat we zondigen? En waarom de smart van je Passie als je zeker over andere wegen beschikte om ons het zijn, de lust en de deugd te schenken?’ Zijn antwoord blijft haar aanvankelijk vaag, maar plots overspoelt haar een helderheid die meer is dan alle antwoorden. Het tijdelijke afscheid is niet langer pijnlijk: ‘hij laat me zo tevreden, zo dicht bij de engelen, dat ik de padden, de slangen en zelfs de demonen liefheb; ik aanvaard zelfs met genoegen andermans zonde, in de gedachte dat zij met Gods toestemming is begaan. Een hond moge me dan verslinden, deren zou het me niet, ik zou er me geenszins om beklagen, ik zou geen “enkele” pijn ervaren’.

Onvergelijkelijk is voortaan de smaak van de hostie die ‘als geheel vloeit, en niet in kleine stukjes’. ‘Het lichaam van Christus daalt in mij neer met deze ongekende smaak en een onuitsprekelijk genoegen dat tot uiting komt in zo'n heftige rilling dat ik alle moeite heb om de kelk vast te houden.’ Op Paaszaterdag van het jaar 1294 ‘bevond ik mij met Christus in het graf. Eerst zoende ik zijn borst. Ik zag hem liggen met gesloten ogen, daar hij rustte in de dood. Dan kuste ik hem op de mond, waaruit ik een onuitsprekelijke heerlijke geur inademde. Zo bleef ik enige tijd. Vervolgens legde ik mijn wang tegen de wang van Christus; Christus legde zijn hand tegen mijn andere wang en drukte haar tegen zich aan’. Op andere ogenblikken blijft zij gekweld door de voortdurende ‘terugkeer in mij van alle ondeugden’, zelfs van nog ongekende die demonen van buitenaf bij haar inbrengen. Haar lichaam voelt daarbij ‘op drie plaatsen zo'n vuur dat ik, om het te doven, de gewoonte had er echt vuur op aan te brengen, tot men het mij verbood’. Maar al deze beproevingen, zelfs de zonden, blijken tenslotte heilzaam: ‘hoe meer de ziel verpulverd, verlaagd, ontmanteld, vernederd wordt tot het uiterste, des te meer wordt zij voorbereid, bevrijd, gezuiverd met het oog op een grotere verheffing. Want de ziel kan slechts worden opgeheven voor zover zij wordt verlaagd’.

De dualistische logica van goed en kwaad wordt dus a.h.w. aufgehoben. ‘Een ondeugd, die nooit in mij bestaan heeft, is in me opgekomen. ( ) Deze ondeugd is zo groot dat zij alle andere te boven gaat’: ‘zo afschuwelijk, dat ik me schaam haar te noemen, en zo hevig is zij dat wanneer de deugd zich aan mijn blik onttrekt of me schijnt te verlaten,

[p. 191]

noch de schaamte, noch de kastijding, noch wat ter wereld ook me zou kunnen beletten me in de zonde te storten’. Telkens wanneer de demonen haar kwellen, weet zij: het is God die ‘hun macht geeft over mij, hij heeft me geheel en al aan hen overgeleverd’. De roes van de pijn, de vernedering zijn immers ‘geheimzinnige gezellinnen’ die ‘de Vader zozeer heeft bemind dat hij ze aan zijn Zoon geschonken heeft’. Maar naast de ondeugd geeft hij ook de deugd om die te bestrijden. Zo is hij ‘aanwezig in elk schepsel, in de duivel en in de goede engel, in de hel en het paradijs, in het overspel, in de moord, in elke goede daad’. In het licht van deze waarheid ‘geniet ik niet minder van God bij het zien of begrijpen van een duivel of een overspel dan bij het zien of begrijpen van een goede engel of een goede daad’. In het vierde nummer van het tijdschrift Dieu Vivant heeft pater Daniélou op een vraag van G. Bataille zelfs toegegeven dat ook de zonde naar God zal leiden, in zoverre zij evenzeer elke genoegzaamheid elimineert...

Bij de laatste revelaties (tot en met de zevende) bevindt Angela zich in een roes van overvolle vreugde ‘die alle verlangens uitdrijft’. Ze moet geholpen worden bij het eten, want vaak vergeet ze zich te voeden, zoals ze zich na een uur nog nauwelijks haar woorden herinnert. ‘Als deze toestand zou voortduren, zou ik het paradijs bezitten. De vreugde golft verder en verbreidt zich in alle leden van mijn lichaam; elke bitterheid, elke hoon, alles wat me zou kunnen schaden verandert in zachtheid. Dat heb ik mijn gezellin niet kunnen verhelen’. En daarom: ‘ik sterf van het verlangen te sterven’ (of als in Teresa's gedicht: ‘muero porque no muero’). Zij verheugt zich al op de dag dat zij zal sterven: ‘men kan niet de vreugde schatten die ik ondervind door er aan te denken’. En voor zij het boek der ervaringen laat afsluiten, bidt zij God om haar vooralsnog voor elk bedrieglijk of overtollig woord ter verantwoording te willen roepen. Maar God antwoordt dat hij het schrift bezegelen zal. ‘En omdat ik niet begreep wat dat betekende: Ik zal het bezegelen, zei hij: Ik zal het bevestigen.’

Drie eeuwen later verschijnt Maria-Maddalena de Pazzi (1566-1607) ten tonele. Bij haar opent het eerste boek van extase met de traditionele drie geloften (kuisheid, gehoorzaamheid en armoede), de eerste stap om Christus' ‘nieuwe echtgenote’ te worden. De identificatie met het voorbeeld van de Maagd Maria treedt opvallend sterk op de voor-

[p. 192]

grond. De dialogen met Christus zijn schaarser, maar nog heel lyrisch: hij noemt haar ‘mijn dochtertje’, ‘mijn bruidje’, ‘mijn duifje’ (en vraagt haar zelfs als een duif te kirren). Ook belooft hij haar dat zij nooit een doodzonde zal begaan, iets dat hij bij Angela van Foligno in het ongewisse liet. Deze belofte laat een semantische en een pragmatische interpretatie toe: scheidt men handeling en verbaal oordeel, dan wordt hier bedoeld dat géén van haar daden ooit door God als doodzonde zal worden bestempeld. I.t.t. Angela is zij van eenvoudige afkomst; niet vertrouwd met de studie van het Latijn, citeert zij deze taal niet zonder grammaticale fouten. Maar het veranderde tijdsklimaat maakt haar ook kosmopolitischer: af en toe refereert zij expliciet aan uitheemse culturen. Eveneens geeft zij, vlugger dan Angela, blijk van beheersing en zelfverzekerdheid: het vurig-vrome hart ‘wil niets, weet niets, verlangt niets en, niets willend noch verlangend, weet het en wil het alle dingen; het bemint de eenzaamheid, geniet in de menigte, verdraagt geduldig het onrechtvaardige’. Soms is de toon ronduit speels, zoals wanneer Christus haar twee kronen voorhoudt, één van doornen en één van bloemen, en vraagt welke ze hebben wil. Hij doet alsof hij haar de tweede geven wil, en zegt ‘glimlachend’: ‘Welnu, ik schenk ze je, is het deze niet?’ En ik zeg: ‘- Nee, nee, Liefde, deze is het niet, nee, Liefde, je weet best welke’.

Belangrijkste verschuiving bij Maria-Maddalena: haar mystiek uit zich in een topografisch bewustzijn, gecentreerd rond het getal en de geometrische constructie, met een tweepoligheid tussen links en rechts en tal van verbindingslijnen die elk perspectief tarten. De fertiele, transparante vloeibaarheid van tranen, melk en vooral bloed (cf. Catarina van Siena) verzekeren de continuïteit en dynamiek van dit systeem, waarin lijden en liefde elkaars volmaakte spiegelbeeld worden. Enkele visioenen ter illustratie. Zoals deze: ‘uit de schoot van de Maagd Maria stroomden twee fonteinen, één van melk en één van bloed. Die van melk verspreidde zich over alle gelukzalige zielen van het Paradijs ( ); die van bloed verspreidde zich over alle schepselen maar zeer weinig ondervonden er de uitwerking van’. Tijdens een mis op O.L.V.-Hemelvaartsdag ‘zag ik de roemrijke Maagd Maria met open mantel, alsof ze allen die tot haar traden wou ontvangen, en ik zag dat ze over de hele wereld zeeën van genade verspreidde’. Aan het eind ‘zag ik dat de

[p. 193]

Maagd Maria de harten van alle koorzusters nam en er een heel mooie ketting van maakte die zij Jezus om de hals deed, en omdat zij mijn hart in de nek van Jezus Liefde had gelegd, met een sluiting die de hele ketting verbond, was ik helemaal niet tevreden’.

Dat laatste is significatief voor de verhouding tussen Christus en zijn dochters. Maria-Maddalena voelt zich letterlijk achteruitgezet omdat Christus haar niet zien kan, waarop de Maagd het euvel herstelt door de ketting een halve slag te draaien. De mystica wordt dus als een persoonlijk uitverkoren beschermelinge voorgesteld. De imitatie van Maria's primaire bruidspositie krijgt een gezegend exclusief karakter, in wedijver met de andere zusters. In ruil daarvoor wordt de Maagd om haar schoonheid geprezen. Christus is van die schoonheid evenwel de bron: ‘de lichamen en vooral onze zielen, door jou verlicht, ontvangen al hun schoonheid van jou, die de volmaakte schoonheid bent. Maar na jou is er Maria; oh! hoe mooi en sierlijk getooid ben je! ( ) Het zijn de Maagden die van jou deze schoonheid ontvangen volgens wat ze het meest in jou bemind hebben, ik bedoel de Zuiverheid; ( ) wij zullen in jou onze eigen schoonheid zien als in een schitterende spiegel, dermate dat wij door jouw schoonheid, die wij zullen aanschouwen, en door de onze, die wij in jou zullen zien, ruimschoots getroost zullen worden’. En Maria-Maddalena vervolgt: ‘Je bent ook in je Menselijkheid onvoorstelbaar mooi. Je brengt deze schoonheid niet enkel op de ziel over maar ook op het lichaam.’

Christus krijgt in de mystieke relatie een actievere rol toebedeeld, zijn eigen wil en initiatief worden gelijkwaardig aan die van de mystica. Zo verschijnt hij, ‘geheel verliefd’, met de woorden: ‘O mijn Bruid, waarom denk je dat ik zo vaak één wil worden met jou?’ Een andere avond ziet zij de Heilige Maagd die haar zegt: ‘Weet dat ik me vanavond zo vaak met Jezus verenigd heb als jij woorden hebt gesproken in mijn ochtendmis.’ ‘Daarop vroeg ik haar hoe ik me moest voorbereiden om Jezus de volgende ochtend in de Heilige Communie te ontvangen. Ze antwoordde me een bed te maken waarop hij in mij zou kunnen rusten, maar meteen kwam de gedachte in me op dat zij Jezus te zeer verlaagde door hem in een bed te willen laten rusten. Vervolgens vreesde ik dat het hier een verzoeking betrof, maar ik zag Jezus die me zei: ‘Mijn bruid, doe alsof ik, jouw Bruidegom, een man was en me te

[p. 194]

rusten legde op een bed dat door jou heel zorgvuldig werd opgemaakt ( )’. ‘Niet alleen schenkt Christus haar zijn heilige Wonden in haar handen, voeten en zij, van buiten uit onzichtbaar, maar ook purperen kleren en juwelen, die zij dan ook draagt (zoals de keizer in het sprookje van Andersen). Op een keer neemt hij als gloeiend vuur bezit van haar, zodat zij zich naakt in de sneeuw moet wentelen om niet verteerd te worden.

Andere visioenen betreffen o.m. een tuin met vier paden. Het eerste leidt naar het hart van Christus, van waaruit een waterfontein opspringt die de vurigen verkoelt en de lauwe zielen aanvuurt. De drie andere verbinden hart met mond en handen. Christus' wonden zijn soms fonteinen van bloed, vijf in getal. Die uit zijn zij zuivert, verenigt en voedt. Uit het mengsel van dit bloed en de melk van de Heilige Maagd ontstaat ook een kleed van onbeschrijflijke kleur. Verder verschijnt Christus als wijnstok, in het midden van de kerk geplant, met overvloedige takken die de hele wereld overspannen. Wijnstokken en fruitbomen ook langs de talloze binnenwegen en paden die als een netwerk naar de hemel leiden, naar de tuin van het Paradijs. Of ook: een weiland vol zonnebloemen, omgeven door een haag; daarna drie wegen die naar Christus leiden en door de zusters van het klooster worden gevolgd. Op elke weg een dier dat iedereen verslindt die rechtsomkeert wil maken. Het weiland is, zo begrijpt Maria-Maddalena, niets anders dan het klooster zelf, en de haag de heilige Regel.

Tot slot zij opgemerkt dat Maria-Maddalena de Pazzi heel wat impliciete verwijzingen naar sociale, politieke en religieuze omstandigheden van haar tijd maakt. Allegorische beeldspraak roept oorlogen, ontdekkingsreizen en beginnend kolonialisme op. Zij die zich de aardse rijkdommen toeëigenen verdienen geen genade, en evenmin die schepsels bij wie Gods goedheid wordt verstikt in ‘humane wijsheid’, ‘vervloekt menselijk respect’ en ‘eigenliefde’. Onder de geestelijken blijken zich heel wat zondaars te bevinden. In één van de visioenen bedenkt Christus het kloostervolk met druiven, vijgen en pruimen. De weinigen die zich met druiven voeden, proeven tegelijk het Lichaam en het Bloed van Christus. Anderen eten vijgen ten teken van nederigheid. Zij die pruimen eten maken van Maagdelijkheid en Kuisheid een erezaak. ‘Ik zag er sommigen die pruimen plukten en ze lange tijd betastten,

[p. 195]

zodanig dat ze allemaal bedierven en geheel rot werden.’ Want ‘de heilige Maagdelijkheid is, als de pruim, per definitie bijzonder delicaat, er is weinig voor nodig opdat ze bederft en al haar schoonheid verliest’. De Kerk wordt niet alleen bevolkt door hoogmoedigen, ‘de meeste (geestelijken) leven in staat van doodzonde en velen trachten aanzien af te kopen ten koste van jouw Bloed, en dan denken ze bekwaam te zijn om de volkeren te bekeren met hun woorden vol veinzerij, schijnheiligheid, leugens’. Vooral in de carnavalsperiode blijkt de zonde hoogtij te vieren...

‘Il faut réapprendre à être mystique...,
() et fixer les images qui naîtront en
nous, nues, naturellen, excessives, et
aller jusqu'au bout de ces images’.
A. Artaud, Bilboquet
‘Je veux essayer un féminin terrible’.
A. Artaud, Le Théâtre de Séraphin

III.

In een passus bij Maria-Maddalena de Pazzi wordt de mystieke weg vergeleken met een touwladder waarmee een gevangene uit zijn cel ontsnapt. Tussen elementen van openheid en van geslotenheid bestaat dus een complexe spanning. Zo is de nederigheid de eerste trede op de ladder, die naar de gesloten ruimte van Christus' flank leidt, waarlangs de ziel het goddelijk Woord bereikt en het goddelijk Woord naar ‘de bewaarplaats van Maria's buik’ wordt gevoerd: toto mulier in utero. Bij dezelfde mystica het verlangen ‘in een siertuin te veranderen die door de Heer bevloeid wordt’. De tuin als beslotenheid is een vaak terugkerend motief, o.m. ontleend aan de brief van Hiëronymus aan Eustachius, die ook op de toegangspoort van het begijnhof van Dient (Belgische provincie Brabant) zijn sporen heeft nagelaten: ‘Besloten hof. Comt in mynen hof, myn suster bruyt’. De extase nu, is in de eerste plaats ook een uittreding, vlucht uit de wereld, ontsnapping aan de

[p. 196]

retoriek van de Kerk-Vaders. Een beweging naar buiten toe, expulsie. Toch geen vrije beweging, zoals ook het verlaten van het klooster onderhevig blijft aan de hiërarchische controle van het rappel waarmee de mystica tot de religieuze orde kan worden teruggeroepen.

Het samenspel van openen en sluiten (en Ronsards volmaaktheid van het ronde) schraagt ook het verhaal van de matrix-letter in Histoire d'O, een boek dat heel wat traditionele - ook feministische - seksedichotomieën naar het rijk der fabelen verwijst. Ook Philippe Sollers en Gabriel García Márquez leveren in twee vraaggesprekken interessante stof terzake. De eerste pleit n.a.v. de publikatie van zijn autobiografische roman Femmes - in Lui 231 (april 1983) - voor een nieuw libertinisme dat de strijd moet aanbinden met de meest diverse zuiverheidsideologieën. En herwaardering op basis van de achttiende - eeuwse libertijnse ervaring en de mystieke ervaring, waartoe hij aanzetten vindt bij o.m. Diderot, Sade en Stendhal, en verdere inspiratie in het sensualisme van de barok. Impliciet wijst Sollers de vrouwelijkheid aan als hoedster van het andere kamp, dat met bemoederend economisme elk excedentair element buitensluit en een ‘planetair matriarchaat’ vestigt. Ook Márquez - in De geur van guave - noemt de (Latijnse) maatschappij wezenlijk matriarchaal, waarbij het machismo van de macht als nevenprodukt en vervangmiddel van de eros geldt. Ursula in Honderd jaar eenzaamheid is de moeder-vrouw als mythische stabilisator en ordehandhaver in een door mannen voortgestuwde chaotische geschiedenis. Elk exces wordt door haar a.h.w. gerematrieerd: de pantofagie van het Systeem.

In het kader van het Lacaniaanse denken zou het surplus kunnen worden aangeduid met de fallische funktie. Daarnaast spreekt Vuarnet ook over La jouissance féminine als teken van een ‘gedeeltelijk excedentaire werkelijkheid’, die sexuologen vergeefs doch lucratief trachten te lokaliseren (de ‘G-spot’ is hun nieuwste pleisterplekje). Teresa bv. is de vrouw als extase, en haar voorstelling in de gedaante van een vrouw (als personage in Klossowski's werk) is slechts bedoeld als gemene repliek, een parodie van het vrouwelijk genot als absoluutheid. Merkwaardig is wel dat Vuarnet dit genot in tegenstelling ziet met de fallische funktie. Hij omschrijft de mystieke liefde nl. als iets dat het sekseverschil overstijgt: een vergeestelijking waarvoor de vrouwelijkheid als

[p. 197]

metafoor staat. In dit ziel-worden zou een soort proces van castratie werkzaam zijn (Abélard), die de noodzaak van sublimatie bevestigt. Een sublimatie die niet masochistisch is, maar nauw aansluit bij Sade: de mystica wil de bruid worden van Hem die zij niet is. Wie de mystiek een passief-masochistisch karakter toedicht, negeert - aldus Vuarnet - datgene wat aan de fallische funktie ontsnapt.

Volgens Vuarnet wordt de vrouwelijke mystiek evenmin door een materniteitsobsessie gedreven: de ziel wil wat ze verlangt niet omvatten maar worden. Vandaar (bij Teresa) het schisma, in de ultieme extatische fase, tussen de hogere (opgaande, geabsorbeerde) en lagere (nietopgaande) ziel. Toch zijn er tegenvoorbeelden. De mystica Christine Ebner (1277-1356) droomt op haar vierentwintigste dat ze zwanger is van Christus en wordt over het hele lichaam ‘door genade overstelpt’. Haar jongere zus Margareta (1291-1351) heeft naast haar bed een wieg staan met een beeldje van het Kind Jezus. Op een nacht zegt God haar: ‘Als je me niet te zogen geeft, zal ik van je wegtrekken op het ogenblik dat je mij het meest liefhebt’. Door zijn woorden met zoveel zachtheid, genot en verlangen ‘tot het uiterste gedreven’, legt ze het beeld aan haar ontblote borst en zoogt het met ‘zo'n immens genoegen’ dat zij door Zijn aanwezigheid overstroomd wordt. Behalve de door Vuarnet beklemtoonde eenwording is verder ook de tastbaarheid, het aanraken het hoogste, onbereikte verlangen (Ruusbroec).

Cruciale vraag bij dit alles: bestaat er een primaire en reële gedragsbasis voor tal van sublimaties, als materiaal dat voorafgaat aan het verbeeldingswerk? Of is de ‘realiteit’ enkel dit ongegronde spel van sublimaties, waarin geen preliminair element ongesublimeerd blijft? Het probleem duikt voortdurend op bij de lectuur van Suzanne Lilars studie van de eros. Opmerking vooraf: zij verwerpt de sexualiteit buiten paarverband, het masochisme, het libertinisme en sensualisme, de erotiek als feest, het obscene pact met de doodsdrift. De Nederlandse vertaling wordt ontsierd door een verbijsterend lullig nawoord van Marnix Gijsen, die terloops uithaalt naar H. Miller en andere ‘faecalisten’ (sic) die de liefde bevuilen. Over Lilar en S. de Beauvoir noteert baron Gijs: ‘Beide dames zijn van kop tot teen intellectueel uitgerust’ (sic). Afgezien daarvan is het boek een boeiende geschiedenis van het denken over erotiek.

[p. 198]

In het spoor van o.m. M. Eliade en R. Nelli ziet Lilar de sexualiteit als een verlangen naar verloren continuïteit, een fundamentele nostalgie naar Eenheid (die zelfs in de levenloze materie aanwezig wordt geacht), en als de bron van elk dualisme. Net als Vuarnet wijst ze op het theatrale aspect van de mystiek, die ze een clandestiene eros noemt. Een eros die zichzelf tot object van waarneming maakt, waarbij het mystieke woord fungeert als spiegel. De bruidsmystiek wordt door Lilar eveneens geassocieërd met het anima-beginsel, met Favarti - de vrouwelijke engel uit de Iraanse mythologie -, en met de christelijke idee dat de vrouw aan de man (Adam) werd onttrokken. De wieg van de Westerse erotiek staat evenwel in Griekenland. De Griekse eros is demonisch, als iets tussen lichaam en geest in. Geen verachting van het vlees, maar een platonische beheersing van het dualisme tussen ziel en zintuigen. Kuisheid is een negatieve aanwezigheid van het lichaam, geen gepretendeerde afwezigheid. Zowel de apollinische eros als de dionysische orgia is volgens Euripides zuiverend. Kern van de Griekse liefdesfilosofie is - behalve bij Plutarchos - de onverenigbaarheid van eros en huwelijksband. Ook hier is de vrouw in de eerste plaats voedster-moeder, en Xenophoon prijst in zijn Oikonomia bescheidenheid, soberheid en beheersing als vrouwelijke deugden.

Totaal verschillend van de Griekse katharsis is het christelijke zuiverheidsbeginsel dat zich juist toespitst op de sexualiteit, door de paulinische verloochening van het lichaam. Het lichaam is verdacht, behoort ons niet toe, en moet verloochend in de onthouding; in het beste geval kan het in het huwelijk worden geheiligd. De vrouw is het kwaad zelf, want oorzaak van de erfzonde. Het kritisch dualisme van Plato heeft plaats gemaakt voor een statisch, meer oosters dualisme van Paulus; het denken en de rust van de onthechting werden verdrongen door de dramatische pathos en het masochisme van de verdoemenis. Het nauwst verwant aan de mystiek is de hoofse liefde, als literair genre, als code en ritueel - de cortezia is een platonische transcriptie, een vermomd verlangen van in hoofdzaak homofiele dichters, en tevens een uiting van klassebesef. De liefde wordt er gedesintegreerd in elementen op verschillende niveaus. Een erg mystiek gekleurd motief is o.m. de harteruil (merci), die via adem en speeksel kan plaats vinden.

Zoals hierboven aangestipt, is de masochistische lijdensobsessie, de

[p. 199]

cultus van schuld en wonde, een belangrijk aspect van de christelijke (al dan niet mystieke) geloofsbeleving. De gestigmatiseerde extase bereikt bij Margarita-Maria Alacoque (1647-1690) een hoogtepunt, tot in de geseling, zelfkastijding en geïmiteerde kruisiging toe. Lijden, beminnen en sterven noemt zij de drie begeerten. Eén passage van haar mystiek werk zou ze met het eigen bloed hebben geschreven. Behalve reeds vertrouwde beelden als het bed van het kruis of het bed van doornen (en een verwijzing naar carnavalsuitspattingen), treffen we ook een scène aan waarin zij in totale vervoering andermans braaksel van de grond likt en opeet. Gelijkaardige feiten met dit mengsel van afschuw en bekoring ook bij Mme. Guyon (1648-1717), en bij Angela van Foligno die verhaalt hoe ze het water, waarmee ze handen en voeten van lepralijders heeft gewassen, opdrinkt en daarbij een stukje vel doorslikt, omdat haar geweten haar verbiedt het weer uit te spuwen. Schrijvers als P.J. Jouve en P. Klossowski hebben dit web van motieven verder uitgesponnen. De eerste voert in Paulina 1880 een Milanese vrouw ten tonele, die na een hartstochtelijke relatie met een gehuwde graaf en twee jaar noviciaat haar minnaar doodt. Ze heeft Dante en Rousseau gelezen, en noemt het lichaam iets heiligs. De Heer dankt zij omdat Hij haar een zonde schonk, ‘zacht en verfoeilijk tegelijk’, en de boetedoening voor die zonde, en zij roept uit: ‘Hoezeer houdt Gij van het bloed, o mijn God.’ Maar haar zonden, aldus de verteller, ‘bestonden enkel in haar verbeelding en in het door haar verlangde bewustzijn van zondares’.

Zonde, liefde en dood zijn de drie dimensies die zich in Jouves wereldbeeld aftekenen, na een eerste periode (1914-1918) onder invloed van w. Whitman en R. Rolland, aldus R. Micha in zijn studie over de roman La Scène capitale. De zonde heeft te maken met het wezen zelf van de geboorte: in de baarmoeder ontstaat de dood als leven, het leven is al bij voorbaat door de dood aangetast. Daarmee is ook de liefde bezoedeld door de dood (cf. Marsman), het onpeilbaar verbond tussen eros en doodsdrift bezegeld, en de vraag gesteld: ‘Vanwaar komt het kwaad, als het niet al in God wortelt?’ Het zondebesef is echter niet zonder dynamiek. De schuldvraag leidt in de mystieke ervaring naar een hoger bewustzijn van het verborgene (van wat niet direct-zintuiglijk is), naar het onbewuste dus: zo wordt een brug geslagen tussen het freudiaanse

[p. 200]

Ueber-Ich en de erotische grondslag van het Es. Aansluitend bij Arnim, vat Micha deze geboortemythe in twee stellingen samen;

-	‘In de liefde identificeert de vrouw zich met de moeder. Haar eerste rol is haar geliefde ter wereld te brengen, als een zoon. De liefde heeft altijd iets incestueus’ (pp. 52-53).
-	‘De vrouw kan zwanger zijn van leven of dood. Zij geeft haar geliefde het leven of de dood, zij redt hem of zij verdoemt hem’ (p. 54).

De vrouw bedrijft als het ware onophoudelijk handel met de dood, om deze te overwinnen. Zij draagt ook de voortdurend terugkerende symbolen van oog (opening, schede) en haren (slangenent, schaamhaar).

In een uitvoerig essay over Klossowski brengt D. Wilhem de hele problematiek in verband met die van het schrijven zelf. Geen schriftuur zonder val, af- en uitstoting, verplaatsingen, ballingschap. ‘De klassieke vertelling begint met de overtreding’ die ‘van de verteller een schuldig subject maakt’ (hij werd verjaagd uit de Tuin, die een sacrale d.w.z. separate ruimte werd; als buitenstaander verwoordt hij de zonde, om ze met berouw te kleden). Bij Sade wordt de erfzonde zélf uitgedreven, in een erotische grammatica van het androgyne lichaam. Dat zijn praktijk een vorm van ascese kan zijn, wordt zelfs door S. Lilar toegegeven, en door Barthes onderzocht in Sade, Fourier, Loyola. Bij Klossowski wordt het verhaal een simuleren van de zonde, en een zwerftocht, een onbekroond speurwerk naar het oergebied van vóór de zonde. Steeds terugkerende ontmoeting ook, in het tableau vivant (cf. Couperus), met de nog niet genoemde naaktheid van het bewegingloze lichaam. Elk verhaal is ten slotte een dwaaltocht, zo ook het mystieke traject, dat kenmerken draagt van de fabel, de initiatieroman en het reisverhaal. Een hoogst incestueus dwalen, aldus Wilhem, dat convergeert in het woord envie: zowel lust, nijd als moedervlek, in de taal ‘het allereerste overblijfsel van het allereerste verlangen’. Vandaar naar Artaud is een kleine stap, maar binnen het bestek van dit essay niet meer te zetten. Men leze het boek van Danièle André-Carraz, o.m. over de invloed van het Mexicaans Tarahumura-peyotisme en het Balinese Theater op de mystieke opvattingen van Artaud.

M.-A. Macciocchi heeft ooit beweerd dat de mystiek op een identieke wijze als het fascisme ‘de sexuele energie verteert’. Stelling die te maken

[p. 201]

heeft met de heimelijke opvatting als zou sexualiteit de manifestatie zijn van een tekort en niet van een surplus, opvatting die vaak gepaard gaat met een impliciete soberheidsideologie en puritanisme. Vuarnet verzet zich terecht tegen deze associatie: mystieke taal en fascistisch pathos zijn duidelijk verschillend, alleen al omdat het laatste slechts wil verzamelen - het fascisme is trouwens, aldus Bataille in Acéphale I/2 (1937), ‘de meest gesloten vorm van organisatie’. We belanden daarmee stilaan bij het meer extrinsiek wetenschappelijk onderzoek van de mystiek, dat blijkens het overzicht en de voorstellen van F. Staal in De Gids (1974) nog in de kinderschoenen staat. Wat het sociaal-historisch kader betreft, is in Frankrijk uiterst boeiend werk verricht door Michel de Certeau, die in de eerste plaats geschiedfilosoof is. Geschiedenis wordt geschreven. Schriftuur is een vertoog van de scheiding die het kennen mogelijk maakt in de afstand tot een andere, een vertoog dat weet te zeggen waarover die ander het zwijgen bewaart (de wilde//etnologie, de gek//psychiatrie). Zo ontstaat in het lees- en vertaalbaar worden van het lichaam de geneeskunde.

De historiografie scheidt het eigen heden van een verleden, en brengt zo een afstand aan tot de dood, waartegen de schrijvende arbeid zich verzet. Elke wetenschap ontwikkelt onvermijdelijk ook restgebieden, afvalplaatsen, hoewel ze de mogelijkheid van verlies wil negeren: op die plekken gisten nieuwe kennisvormen, zoals de mystiek. Belangrijk is de ontwikkeling in de zeventiende eeuw: voortbouwend op de barok als spektakel van het verborgene, wordt de allegorie een overheersende praktijk, door de dissociatie van sociaal decor en het off scene. De Kerk is niet langer meer de alles integrerende kracht van het sociale leven en neemt een aparte plaats in, zoals ook het theater zich partieel een eigen plaats gaat toeëigenen (de middeleeuwse maatschappij kende geen specifieke en gescheiden toneellocatie, was haar eigen podium waarop zij zichzelf opvoerde). Parallel aan sociale breuklijnen ontstaan ook uiteengroeiende doctrines. Als tegenwicht voor de verbrokkelende invloed van de religie, wil de elite haar een utilitair karakter geven. De stedelijke handelseconomie legt het onbeheerde verspillingskarakter van het cyclisch carnavalsreces aan banden, zodat die energie in de vorm van o.m. hekserij aan de oppervlakte komt; het carnaval als volkse liturgie wordt gereduceerd.

[p. 202]

De affaire van Loudun (een stadje ten n.o. van het Franse Poitiers) is één van de markantste in die zeventiende eeuw. Aldous Huxley heeft haar bestudeerd, net als de Certeau. Een geval van bezetenheid groeit uit tot een kolossaal demonisch spektakel, waarbij haast een decennium lang sociale, politieke, religieuze en epistemologische spanningen worden uitgeleefd. Jeanne des Anges, priores van het plaatselijk ursulinnenklooster, is verliefd op de priester Urbain Grandier. Eén en ander leidt tot pathologische verschijnselen, waardoor al spoedig een twintigtal zusters wordt aangetast. Een hele stoet van rechters en genezers poogt vergeefs de zaak te klaren, maar zelfs de klisteerspuit vermag de furor iterinus niet weg te nemen. Grandier wordt in 1634 op de brandstapel ter dood gebracht. O.m. door toedoen van een zekere Surin, een priester die oordeelt dat bezetenheid een onderdeel is van Gods voornemen om de ziel te zuiveren, geneest Jeanne vierjaar later. Zij wordt bij kardinaal Richelieu in audiëntie ontvangen (zijn eerste gebaar: zich vergewissen van de heilige geur van haar handen) en is getuige bij de geboorte van... Lodewijk xiv.

Waar de hekserij een sociale ongelijkheid tussen heks en rechter markeert, bestaat er bij gevallen van bezetenheid - aldus de Certeau - een sociale gelijksoortigheid tussen uitdrijver en bezetene. Wat zich hier aftekent is de tegenstelling tussen rigide discursiviteit en de pervertering daarvan. Het therapeutisch vertoog wil benoeming zijn van een onzeker spreken, de uitspraken en gedragingen van de bezetene klasseren in een welomschreven kader van het heersende kennen. Op dat punt bestaat er een structurele homologie tussen hekserij, bezetenheid en mystiek. Het gaat telkens om een clandestiene modus loquendi die noodgedwongen doorklinkt in het theologisch vertoog. Een buitentekstueel spoor wordt zichtbaar, omdat de hermeneutische schriftuur poogt te absorberen wat aan de gevestigde discursiviteit ontsnapt. Naarmate de positieve theologie aan invloed wint, begint in de zeventiende eeuw ook het verval van de mystiek en wordt het aandeel van pathologische nevenverschijnselen sterker. Er is de twist rond het quietisme, die door de jezuïeten met hun strenge logocentrische asceseregels wordt gewonnen, waardoor productivistische noties als nuttigheid, soberheid en evenwicht een nieuwe theocratie vestigen. De mystiek wordt een - ook militaire - missiemystiek van godvruchtige wer-

[p. 203]

ken, en infantiliseert zich verder volkomen in de naïeve extase van allerlei mariofanieën (Theresa van Lisieux).

De achttiende eeuw is die van het libertinisme en de openlijke decadentie van allerlei religieuze orden. De regel krijgt een nieuwe waarde in de transgressie: de geslotenheid als barrière stimuleert het libertijns verlangen. De sociale ontwikkeling van het medisch apparaat veroorzaakt een dubbele verschuiving: van biechtvader naar arts, van klooster naar hospitaal (Foucault). Thans, zo stelt Vuarnet, is het succes van de psychoanalyse in de plaats gekomen van de vrouwelijke extase. Is er geen opvallende homologie in het relatiepatroon van analytische en extatische situaties? Verzuchting van Vuarnet aan het eind van zijn boek:

‘Le visage féminin de l'extase - à part dans ce livre - vous ne pouvez guère l'apercevoir aujourd'hui, rarement, que dans un lit.’

Epiloog

1.	Verbalisering van het lichaam: ex-citerend proces, een woordelijke appellatio van de lust.
2.	Na de dood van Teresa werd haar lichaam herhaalde malen weer opgegraven, nu eens van een vinger dan weer van een haarlok ontdaan; zo raakten relikwieën over heel Spanje verspreid. Schrijvers noteerden hoe bij elke nieuwe opgraving vooral buik en borsten perfect ongeschonden bleken.
3.	Peter Handke (in Libération, 29/04/83): ‘De blik, dat is bijna het geluk. ( ) Daarna moet men met die blik wat gaan doen en dan begint een zekere vorm van ongeluk’, met de vraag ‘of men werkelijk schrijven wil of enkel maar wil blijven kijken, zoals een boeddhist of een mysticus. ( ) Maar wat een vreugde als men erin slaagt om in de woorden ( ) het bekeken object en de blik terug te vinden’. Flaubert moet hebben gezegd: zonder mijn liefde voor de vorm zou ik mysticus zijn geworden.

[p. 204]

Bibliografie

1.

Sainte Angèle de Foligno Visions et révélations (ed. R. Christoflour) Namur, Soleil Levant, 1958 (Ndl. tekst, die hier niet werd gebruikt: De openbaringen van de Heilige Angela van Foligno (ed. P. Romuald) Turnhout, Van Mierlo-Proost, 1949).

Leven en veropenbaringen van de gelukzalige Margarita-Maria [Alacoque] getrokken uit hare eigenhandige geschriften, Brugge, Verbeke-Logs, 1890.

Extases et Lettres de Sainte Marie-Madeleine de Pazzi (ed. Vaussard) Paris, Seuil, 1946.

Santa Teresa de Jesus Obras Completas Madrid, Aguilar, 1970.

2.

D. André-Carraz L'Expérience intérieure d'Antonin Arnaud - Avec trois lettres et un autoportrait inédits Paris, Libr. St.-Germain-des-Prés, 1975^2 (1973^1).

A. Artaud Oeuvres Complètes Paris, Gallimard, 1970.

G. Bataille L'Expérience intérieure Paris, Gallimard, 1943 (heruitg. 1978, coll. Tel).

L. Bertrand Sainte Thérèse Paris, Fayard, 1927.

M. de Certeau L'Ecriture de l'histoire Paris, Gallimard, 1975. La Possession de Loudun Paris, Julliard/Gallimard, 1970.

J. García Ponce Teología y pornografía. Pierre Klossowski en su obra: una descripción México D.F., Era, 1975.

A. Huxley The Devils of Loudun London, Chatto & Windus, 1971 (ed. Collected Works of AH) (1952^1).

P.J. Jouve Paulina 1880 Paris, Mercure de France, 1925.

P. Klossowski Le Baphomet Paris, Mercure de France, 1966.

S. Lilar Het paar - Pleidooi voor een duurzame erotiek en voor de sacrale liefde A'dam, Meulenhoff 1976 (Le Couple Paris, Grasset, 1963).

R. Micha La Scène capitale de Jouve Bruxelles, Maison du poète, 1942.

F. Staal ‘Het wetenschappelijk onderzoek van de mystiek’ De Gids cxxxvii, 1 (1974) 3-34 + cxxxvii, 2 (1974) 108-132.

Témoignages - Cahiers d'humanisme chrétien 5 (1943) Mystique et poésie St.-Léger Vauban (Yonne), Abbaye Ste.-Marie de la Pierre-qui-Vire.

J.N. Vuarnet Extases féminines Paris, Arthaud, 1980.

D. Wilhem Pierre Klossowski: le corps impie Paris, UGE, 1979.

Aanvullende literatuur

P. Abailard & Héloïse Brieven Rotterdam, Brusse, 1929.

J. Ancelet-Hustache Méthilde de Magdebourg, étude de psychologie religieuse Paris, Champion, 1926.

R. Barthes Sade, Fourier, Loyola Paris, Seuil, 1971.

G. Bataille Madame Edwarda Paris, 1937 (heruitg. 1966, coll. 10/18).* L'Abbé C. Paris, Minuit, 1950. * onder ps. Pierre Angélique.

J. Caro Baroja Les Sorcières et leur monde Paris, Gallimard, 1972 (Las brujas y su mundo

[p. 205]

Madrid, Alianza, 1966).

M. de Certeau L'Absent de l'histoire Tours, Mame, 1973. La Fable mystique Paris, Gallimard, 1982.

J. Chuzeville Les Mystiques allemands du XIIIème au XIXème siècle Paris, Grasset, 1935 Les Mystiques italiens ibid., 1942. Les Mystiques espagnols ibid., 1952.

E.M. Cioran Précis de décomposition Paris, Gallimard, 1966.

M. Foucault Geschiedenis van de waanzin in de zeventiende en achttiende eeuw Meppel, Boom, 1975 (Histoire de la folie à l'âge classique Paris, Gallimard, 1964). Naissance de la clinique: une archéologie du regard médical Paris, PUF, 1972^2.

J.K. Huysmans Sainte Lydwine de Schiedam Paris, Stock, 1901.

W. James L'Expérience religieuse, essai de psychologie descriptive Paris, F. Alcan, 1906 (The variaties of religious experience London, Collins, heruitg. 1962).

P. Janet De l'angoisse à l'extase Paris, Soc. P. Janet, 1975, 2 vol.

P.J. Jouve Aventure de Catherine Crachat Paris, Mercure de Franse, 1962, 2 vol. La Scène capitale ibid., 1961 (heruitg. 1982, coll. Imaginaire/Gallimard).

P. Klossowski Les Darniers travaux de Gulliver suivi de Sade et Fourier Montpellier, Fata Morgana, 1974.

L. Kolakowski Chrétiens sans église Paris, Gallimard, 1969.

J. Lacan Séminaire XX - Encore: 1972-1973 Paris, Seuil, 1975.

J. Lefebvre Les Fols et la folie Paris, Klincksieck, 1968.

M.A. Macciocchi e.a. Les Femmes et leurs maîtres Paris, 1979.

R. Mandrou ‘Mysticisme et méthode marxiste’ Politique d'aujourd'hui 2 (1970).

C. Millot ‘Beatus Venter’ Ornicar (mai 1980).

E. d'Ors Du baroque Paris, Gallimard, 1968 (heruitg. 1983, coll. Idées).

S.E. Ozment Mysticism and dissent - Religious ideology and social protest in the sixteenth century London, Yale Univ. Prees, 1973.

Raster 24 (1983): Gestoorde teksten/Verstoorde teksten.

P. Réage Histoire d'O précédée de Le Bonheur de l'esclavage de J. Paulhan Paris, Pauvert, 1975 (Heruitg. 1982, Livre de Poche).

G. Reve Nader tot U A'dam, Van Oorschot, 1969.

L. von Sacher-Masoch La Vénus à la fourrure Paris, Minuit, 1967 (inl. G. Deleuze ‘Présentation de Sacher-Masoch’).

D.A.F. de Sade Voyage d'Italie; Les Prospérités du vice; Justine ou les malheurs de la vertu in: Oeuvres Complètes Paris, Cercle du livre précieux, 1966-1967.

R.P. Surin Guide spiritual pour la perfection Paris, Desclée de Brouwer, 1963. Correspondance ibid., 1966 (beide ed. M. de Certeau).

H. Thurston Phénomènes physiques du mysticisme Paris, Gallim., 1961.

J. Tripier ‘Ecrits bruis’ Cahiers de l'art brut 8.

J.N. Vuarnet La Chute de la maison Tripier Paris, Enurgumène, 1978.

R. Ward Bissel Artemisia Gentileschi - A new documented chronology New York, 1968.