Queeste. Tijdschrift over middeleeuwse letterkunde in de Nederlanden. Jaargang 1996
(1996)– [tijdschrift] Queeste–
Auteursrechtelijk beschermdZiet, een auteur in de schaduw
| |
[pagina 60]
| |
dan op de achtergrond mee. De ‘Leidse’ bundel opent met een artikel van Warnar over Ruusbroecs biografie. Hij stelt de bronnen voor waaruit we ons een beeld kunnen vormen van Ruusbroecs leven, hij laat zien hoe deze bronnen aan beeldvorming doen en probeert dat te verdisconteren in zijn biografische schets. Voor Warnar zijn de vragen naar beoogd publiek en maatschappelijke context belangrijk. Duidelijk wordt dat op die terreinen nog veel werk te doen is. In het tweede artikel beschrijft Burger Ruusbroecs houding ten opzichte van de kerk. Hij laat zien dat Ruusbroec een principieel respect heeft voor de kerk als organisatie, maar dat hem dat niet verhindert felle kritiek te formuleren op afzonderlijke leden daarvan. Verder gaat hij in op Ruusbroecs bestrijding van ketterse ideeën en op de kritiek die anderen op het werk van Ruusbroec hadden, omdat zijn geschriften de indruk wekten niet volledig rechtzinnig te zijn. In de derde bijdrage gaat Hoenen in op een mogelijke relatie tussen het denken van Albertus Magnus en de geschriften van Ruusbroec. Hij wijst op overeenkomsten in de kentheorie van beide auteurs en neemt op grond daarvan aan dat Ruusbroec door Albertus (al dan niet indirect) beïnvloed is. Vervolgens gaat Willaert in op Ruusbroec als auteur. Hij maakt een onderscheid tussen die werken die voor een algemeen publiek bedoeld waren en andere, die voor specifieke personen of groepen bedoeld waren. Hij koppelt dit onderscheid aan de overgang van Brussel naar Groenendaal (vgl. in dit verband ook het artikel van Warnar). Verder besteedt hij aandacht aan de rol van de memoria. Hij laat zien dat Ruusbroec componeert vanuit het geheugen en dat hij zijn werken zodanig structureert, dat ze gemakkelijk in het geheugen kunnen worden opgeslagen. Mertens tenslotte gaat in op de receptie van Ruusbroecs werk. Hij schetst de achtergronden van de belangstelling voor Ruusbroec rond de overgang van negentiende naar twintigste eeuw en wijst op het grote belang van vertalingen in de Ruusbroecreceptie vanaf het begin tot nu toe. De ‘Antwerpse’ bundel opent met een beschouwing van Verdeyen over de wijze waarop het gedachtengoed van Bernardus van Clairvaux en Willem van St. Thierry in de Brulocht terug te vinden is. Daarop volgt een terminologische studie van De Baere. Hij laat zien welke rol de volgende groepen termen spelen in de Brulocht: werkend, innig en schouwend leven; inkeeren versus utekeeren; invloeyen versus utevloeyen. Ruusbroec slaagt er in met behulp van deze terminologie het hele mystieke proces te karakteriseren. Mommaers gaat in op wat Ruusbroec over natuurlijke contemplatie zegt. Het gaat hier om een element dat vaker aan de orde is geweest in studies naar Ruusbroecs bestrijding van de ketterij. Mommaers ‘beperkt’ zich hier echter tot een zo goed mogelijke beschrijving van wat Ruusbroec eigenlijk zegt. Vervolgens stelt Willaert de vraag wat voor soort tekst de Brulocht eigenlijk is. Hij wijst op het belang van oraliteit, van memoria en van de preektraditie. Van daaruit verklaart hij een aantal aspecten van Ruusbroecs stijl. Mertens tenslotte beschrijft welk beeld van Ruusbroec te vinden is in Middelnederlandse handschriften. Hij laat zien dat Ruusbroec vooral geschetst wordt als begenadigd auteur. Het is zijn persoon die garant staat voor de waarheid van zijn teksten. Hoewel dat niet de opzet was, kunnen beide boeken heel goed als een tweeluik gebruikt worden, al was het alleen maar omdat we sommige auteurs in beide terugvinden. Alle opstellen erin zijn zeer leesbaar en tezamen bieden ze een breed beeld rond Ruusbroec. Het enige onderwerp dat onderbelicht blijft, is Ruusbroecs mystiek zelf. Nergens staan zijn ideeën over de mystieke opgang en de eenwording van de mens met God centraal. Gezien de geschiedenis van het Ruusbroeconderzoek is dat heel opmerkelijk. Dat is immers gedomineerd geweest door de theologische invalshoek. De verbreding die deze twee boeken bieden kan dus slechts verheugend genoemd worden. Wie zich een beeld wil vormen van het huidige onderzoek rond Ruusbroec vindt hier een bijna ideaal uitgangspunt.Ga naar voetnoot1 De lezer zal overigens ontdekken, dat de vragen die rond Ruusbroec gesteld worden, zich de | |
[pagina 61]
| |
laatste tijd wel verbreed hebben, maar dat dit nog niet geresulteerd heeft in evenredig veel onderzoek. Heel veel van de vragen die binnen de medioneerlandistiek gesteld worden, kunnen voor Ruusbroec op dit moment nog niet adequaat beantwoord worden. Om enig reliëf te geven aan de huidige stand van het onderzoek en om duidelijk te maken dat waardering niet hetzelfde hoeft te zijn als volledige instemming, ga ik in het volgende in op een aantal vragen die rijzen vanuit de artikelen in beide boeken.
De bronnenproblematiek wordt in twee artikelen behandeld. Verdeyen stelt dat in de Brulocht invloed van Bernardus en Willem van St. Thierry is aan te wijzen. Invloed van scholastieke theologen acht hij afwezig of tenminste minder belangrijk. Als redenen daarvoor voert hij aan, dat Ruusbroec nooit in universitaire milieus verkeerde en dat hij niet de rationele en abstracte wetenschap zocht die de scholastieke theologie geworden was, maar dat hij behoefte had aan auteurs wier werk aanleunde tegen de concrete geestelijke ervaring (s, 19).Ga naar voetnoot2 Hoenen daarentegen noemt Albertus Magnus als een bron van Ruusbroec. Dit is een van de duidelijkste tegenstellingen die in beide boeken naar voren komt. Daarom wil ik er wat uitgebreider bij stilstaan. Allereerst dient opgemerkt, dat de argumentatie van Verdeyen voor invloed van Bernardus en Willem niet heel sterk is. Wat Bernardus betreft geeft hij slechts één argument: zowel Bernardus als Ruusbroec onderscheiden drie komsten van Christus, terwijl de traditie het veeleer over slechts twee komsten heeft, die bij de geboorte en die aan het einde der tijden. De derde komst van Ruusbroec en Bernardus is de komst in het innerlijk van de individuele mens (s, 9-11). Dit argument is alleen valide, als uitgesloten kan worden dat twee auteurs met eenzelfde doelstelling onafhankelijk van elkaar op dezelfde strategie kunnen uitkomen. Zoals Verdeyen zelf ook zegt: ‘Ruusbroec had die derde komst nodig’ (s, 11). Waarom zou hij hem dan niet zelf bedacht kunnen hebben? De ontlening aan Bernardus is niet onmogelijk, maar dwingend is de suggestie allerminst. Wat de relatie met Willem van St. Thierry betreft, voert Verdeyen een aantal argumenten aan. Ook daarbij een aantal kanttekeningen. Het eerste argument is, dat Willem en Ruusbroec allebei ruime aandacht besteden aan de rol van de Triniteit in het geestelijk leven. Daarin zouden zij verschillen van veel andere mystieke schrijvers. Dat moge zo zijn, maar in het oeuvre van de mystieke schrijfster Hadewijch speelt de Triniteit ook een zeer belangrijke rol. Zie bijvoorbeeld haar zeventiende en achttiende brief. Wij weten dat Ruusbroec Hadewijch gelezen heeft. Men zou hier toch tenminste een afweging van beide potentiële bronnen verwachten. Een ander argument is de gedurfdheid waarmee beide auteurs de wederkerigheid van de minnerelatie tussen God en mens benadrukken (s,14). Maar die wederkerigheid staat bijvoorbeeld ook heel centraal in Aelred van Rievaulx's De spirituali amicitia en in het werk van, opnieuw, Hadewijch. Het simpelweg aanwijzen van overeenkomst is toch niet voldoende voor het aantonen van afhankelijkheid? In zijn laatste argument gaat Verdeyen in op een aantal termen. Hij wijst op de overeenkomst tussen het gebruik van frui (genieten) bij Willem en gebruken bij Ruusbroec en daarnaast op de term orewoet die Ruusbroec gebruikt om de ongedurigheid van het minneleven te benoemen. Zowel gebruken als orewoet echter, komen we al tegen in de dertiende-eeuwse Middelnederlandse vrouwenmystiek. Die zou dan toch tenminste als mogelijke intermediair aan de orde hebben moeten komen.Ga naar voetnoot3 Nu is spreken over invloed van Willem van St. Thierry op Middelnederlandse mystiek zeker | |
[pagina 62]
| |
niet zinloos. Er is immers aangetoond dat zijn geschriften de dertiende-eeuwse Middelnederlandse mystiek hebben beïnvloed. Dus dat we Willem als al dan niet indirecte bron bij Ruusbroec terugvinden, is heel waarschijnlijk. Maar dat alternatieve mogelijkheden of het optreden van een intermediair zelfs niet worden overwogen, is op zijn zachtst gezegd merkwaardig. Wie de artikelen van Verdeyen en Hoenen vergelijkt, ziet vrijwel meteen, dat beiden een heel ander beeld geven van de universitaire wetenschap. Voor Verdeyen is dit uitsluitend theologie, beperkt het bereik ervan zich tot de universiteit zelf en gaat het om rationele en abstracte wetenschap. Hoenen noemt naast theologie ook filosofie, hij laat zien dat de universitaire filosofie een brede doorwerking heeft en hij maakt duidelijk, dat het gebruik van aristotelische terminologie en methodiek een neoplatoons gekleurde belangstelling voor de weg van de mens naar God niet in de weg staan. De wat apodictische manier waarop Verdeyen scholastiek theologische invloed op Ruusbroec uitsluit, is dus onverantwoord. Dit impliceert niet dat het betoog van Hoenen mij volledig overtuigd heeft. Ik ben geen filosoof noch specialist in kentheorie, maar voor mij lijkt Hoenens beeld van Albertus' kentheorie (afgezien van de terminologie) ook te passen bij de kentheorie van bijvoorbeeld de Victorijnen. Aangezien de overeenkomsten die Hoenen tussen Albertus en Ruusbroec aanwijst tamelijk abstract zijn, sluiten zij een relatie tussen Ruusbroec en de twaalfde-eeuwse mystiek niet uit.Ga naar voetnoot4 Zo'n relatie zou heel goed kunnen bestaan en ook uitgedrukt kunnen worden in albertistische termen, zonder dat er een direct verband hoeft te bestaan tussen Albertus en Ruusbroec. In dat verband wil ik erop wijzen dat de terminologische overeenkomst die Hoenen aanwijst tussen Albertus en de Latijnse Ruusbroecvertaling van Surius (cvm, 54), alleen laat zien dat Surius met een albertistische bril naar Ruusbroec kijkt en niet dat Ruusbroec door Albertus beïnvloed is. Ik heb hier zoveel aandacht aan besteed, omdat een van de beste manieren om Ruusbroec literairhistorisch te plaatsen het bepalen van zijn omgang met zijn bronnen is. Dat is echter om twee redenen een moeilijke onderneming: (1) het geestelijk leven in de veertiende eeuw is gelaagd en er is dus een breed scala aan potentiële bronnen; (2) Ruusbroec is in een aantal opzichten een heel origineel auteur en dus moet het aanwijzen van relaties uiterst voorzichtig geschieden. Beide aspecten komen in een confrontatie met de artikelen van Verdeyen en Hoenen duidelijk naar voren. Ik wil overigens het artikel van Hoenen graag expliciet in ieders aandacht aanbevelen. De voornaamste reden daarvoor is dat het de kentheorie van Ruusbroec behandelt. En over Ruusbroecs psychologische en meer algemeen over zijn filosofische opvattingen (die hij ongetwijfeld had, ook als hij ze niet expliciet filosofisch formuleert) weten we eigenlijk maar heel weinig. Toch zou grondige kennis daarvan eigenlijk een van de fundamenten moeten zijn van de studie van zijn spiritualiteit. Verder is Hoenens filosofische invalshoek regelmatig zeer verhelderend. Ik zelf heb veel gehad aan zijn opmerkingen over de tegenstelling tussen thomisten en albertisten (cvm, 53) en over de veroordeling van Ruusbroec door Gerson (cvm, 57). Tenslotte acht ik de wijze navolgenswaardig, waarop Hoenen in het begin van zijn artikel zijn onderzoeksvraag formuleert en daar de mogelijkheden en beperkingen van aangeeft.
In het voorafgaande is al aangewezen dat bronnenonderzoek een manier is om Ruusbroec als auteur literairhistorisch te bepalen. Deze literairhistorische benadering van Ruusbroec staat nog slechts in de kinderschoenen. Eigenlijk weten we over Ruusbroec als veertiende-eeuws auteur maar heel weinig, vandaar ook de titel van deze bijdrage.Ga naar voetnoot5 De twee artikelen van Willaert richten zich het meest uitgesproken op deze literairhistorische vraagstelling. Ze zijn tegelijk heel verras- | |
[pagina 63]
| |
send en heel gewoon: verrassend omdat dit soort vragen aan het werk van Ruusbroec nog maar nauwelijks gesteld zijn, heel gewoon omdat ze zoeken naar de functie van de teksten van Ruusbroec en zijn literaire techniek van daaruit proberen te bepalen, wat de laatste jaren binnen de studie van de Middelnederlandse letterkunde de ‘standaardbenadering’ geworden is. De nadruk die Willaert legt op de rol van memoria, het verband dat hij aanbrengt met de preek en zijn stelling van daaruit dat Ruusbroec in eerste instantie uitging van een orale receptie, lijken mij allemaal produktieve suggesties. Van de middelen die Ruusbroec gebruikt om zijn tekst in een oraal circuit bruikbaar te maken, behandelt Willaert een aantal principes van structurering (cvm, 66-71; s, 55-60) en een aantal stilistische kenmerken (s, 60-63). Hij wijst ook op het belang van het woordgebruik, met name het gebruik van paren of clusters van begrippen (s, 62) en op het belang van het beeldgebruik en/of van de allegorische relaties die Ruusbroec legt (cvm, 70-71). Wat betreft het woordgebruik sluit het artikel van De Baere hier naadloos bij aan. De relatie met de memoria en de structurerende functie van de besproken terminologie blijken hier heel duidelijk, al is de invalshoek van dit artikel niet direct literairhistorisch. Wat betreft beeldgebruik sluiten Willaerts opmerkingen aan op het onderzoek van Hilde Noë (zoals hijzelf ook expliciet stelt, cvm, 70). Het is te hopen dat haar dissertatie niet al te lang meer op zich laat wachten. Over dat beeldgebruik nog een opmerking: ik heb sterk de indruk, dat de beelden die Ruusbroec gebruikt, heel vaak geen literaire beelden zijn, maar allegorische relaties die hij legt vanuit de overtuiging dat de goddelijke orde zowel de structuur van de werkelijkheid als de structuur van de geestelijke opgang en de godsontmoeting bepaalt.Ga naar voetnoot6 Mijns inziens kan dat zijn compositietechniek zeer vergaand bepalen. Vanwege het belang hiervan, geef ik een voorbeeld. Bij de behandeling van het innige leven in de Brulocht onderscheidt Ruusbroec drie komsten van Christus in het innerlijk van de mens: de komst in het hart, de komst in de hoogste vermogens en de komst in de eenheid van de geest. De eerste komst verdeelt hij in vieren en die onderverdeling wordt verbonden met de loop van de zon door de dierenriem. Steeds wordt de zonnestand in zijn effecten beschreven. Deze effecten worden vervolgens allegorisch geduid. Ook worden hier allegorische gelijkenissen met dieren ingevoerd (bij, mier). Nu is vier het getal van de wereld en van de mens als aards wezen. En hart is m.i. de term die Ruusbroec gebruikt om de ziel als ‘besturingsorgaan’ van het lichaam aan te duiden (vgl. de opmerkingen over het belang van studie van Ruusbroecs kentheorie en psychologie hierboven). De onderverdeling spoort dus met het niveau waarop Ruusbroec spreekt. De tweede komst verdeelt Ruusbroec in drieën. Elke komst vergelijkt hij met een rivier. Drie is het getal van de Triniteit en van de menselijke ziel als beeld van de Triniteit.Ga naar voetnoot7 De komst in de eenheid van de geest wordt niet verder onderverdeeld. Het beeld van de rivieren wordt omgezet in het beeld van de waterader of de bron (vgl. (s, 60). Een is het getal van de goddelijke Eenheid. Er is dus steeds een duidelijke relatie tussen de fase van Ruusbroecs vertoog en de aard van zijn onderverdeling. Deze relatie berust op getallensymboliek. Er is ook een duidelijke relatie tussen het niveau van het vertoog en de aard van de allegorie. Bij de komst in het hart berust de allegorie op eigenschappen van dieren of van de zon. Aan het begin van de komst in de eenheid van de geest gebruikt Ruusbroec de relatie tussen het empyreum en de rest van de kosmos als allegorisch beeld voor de wijze waarop God de geest van de mens beïnvloedt. Tenslotte is te zien, dat het belang van de allegorie afneemt en het belang van ‘oerbeelden’ (de term is van Hilde Noë) toeneemt naarmate Ruusbroecs vertoog de hoogste komst nadert. De rede kan dat hoogste niveau niet geheel aan en aangezien de allegorie sterk op de rede gebaseerd is, verliest | |
[pagina 64]
| |
deze geleidelijk aan betekenis. Ook details, substructureringen en het al dan niet gebruiken van bepaalde technieken worden dus bepaald door Ruusbroecs wereldbeeld. Op dit terrein hebben we nog heel veel te leren.
Wat het receptie-onderzoek betreft is Ruusbroecs oeuvre een ware goudmijn. Niet alleen is de receptie zeer uitgebreid, zij is ook meertalig en loopt ononderbroken door tot in deze tijd. Bovendien is zij uitzonderlijk goed gedocumenteerd. Toch is ook op dit terrein nog veel te doen. Dat blijkt uit de artikelen van Mertens en indirect uit het artikel van Warnar. Kortheidshalve som ik hier slechts die punten uit hun artikelen op die mij bij voortgezet onderzoek van groot belang lijken. Als het gaat om de middeleeuwse receptie moet men rekening houden met het volgende: (1) Groenendaal heeft vrijwel vanaf het begin aan beeldvorming rond Ruusbroec gedaan en dat heeft zijn receptie beïnvloed (Warnar). (2) Studie van de handschriften zelf is een noodzakelijk onderdeel van receptie-onderzoek (Mertens, s). (3) Bij de receptie van Ruusbroec hebben we vanaf het begin zowel met een Latijnse als met een Middelnederlandse traditie te maken. Mertens lijkt overtuigend als hij stelt dat de beeldvorming in beide circuits zich onafhankelijk ontwikkelt (s, 79). Het is m.i. echter goed mogelijk dat bij nader onderzoek blijkt, dat het gebruik van Latijn en Nederlands door elkaar heen in de Ruusbroecreceptie een tamelijk normaal verschijnsel is. Naast de middeleeuwse receptie verdient ook de moderne receptie van Ruusbroec aandacht en wel om twee redenen. De eerste is, dat door studie van het moderne onderzoek naar Ruusbroec veel te leren is over de ideologische gebondenheid van onderzoek (vgl. Mertens, cvm). De tweede is, dat Ruusbroec een van de weinige Middelnederlandse auteurs is die tegenwoordig nog buiten de academische wereld wordt gelezen. Waarschijnlijk is zijn niet-universitaire publiek groter dan zijn universitaire. Voor dat publiek is Ruusbroec een actueel auteur.
Ruusbroecs actualiteit komt voort uit zijn inhoud, zijn geestelijke leer. Zoals al gezegd, wordt daarover in deze boeken maar weinig gezegd. Het artikel van Burger bespreekt twee belangrijke aspecten: Ruusbroecs verhouding tot de Kerk en zijn verhouding tot de ketterij. Dit is allerminst simpele stof en Burger verdient een compliment voor de heldere wijze waarop hij die aan de orde stelt. Ik wil er echter twee kanttekeningen bij maken. De eerste is, dat ik het oneens ben met zijn behandeling van het bekende gesprek tussen Geert Grote en Ruusbroec over de noodzaak van vrees voor God (cvm, 41-42). Burger meent, dat Ruusbroec hier dezelfde houding toont die hij bij anonieme tegenstanders kritiseert, namelijk dat hij eigenlijk geen behoefte heeft aan kerkelijke vermaning. M.i. echter staan Grote en Ruusbroec niet in een officiële kerkelijke relatie tot elkaar. Dit is een gesprek van twee christenen waarvan de een bang is en de ander niet. En de angstige kan de ander niet overtuigen, omdat die ander gelooft dat wat God met hem wil, welgedaan zal zijn. Als Ruusbroec kerkelijke vermaning ontvangt, accepteert hij die als geldig, ook als dat voor hemzelf negatief is (vgl. cvm, 34).Ga naar voetnoot8 Bovendien moet men bedenken, dat we dit gesprek kennen uit het werk van Pomerius. En ik heb wel eens gedacht dat Pomerius jaloers was op bepaalde aspecten van Ruusbroecs levenshouding (waaronder zijn optimisme), die hijzelf niet bezat en dat hij ze daarom extra sterk aanzette. Vgl. over dat beeldvormende aspect van Pomerius ook de bijdrage van Warnar. De tweede opmerking is, dat mij Burgers conclusie wat somber of wat beperkt voorkomt, en dat mij de artikelen van Mertens betere gidsen lijken als het gaat om de doorwerking van Ruusbroec dan het artikel van Burger. Het tweede artikel waarin Ruusbroecs denken centraal staat, is dat van Mommaers. Het is heel instructief om dat naast het artikel van Burger te leggen. Bij vergelijking blijken twee verschillen. | |
[pagina 65]
| |
Het eerste is, dat Burger bepaalde ideeën heeft over wat Ruusbroec hoort te denken. Hoewel hij die buiten zijn betoog probeert te houden, kleuren ze zijn analyse (zie boven en cvm, 39). Mommaers gaat (althans voor mij) veel gemakkelijker om met de spanning tussen eigen ideologie en het reconstrueren van Ruusbroecs denkbeelden (vgl. s, 40 en 86-87 noot 12). Dit aspect is belangrijk, omdat omgaan met deze spanning onderdeel is van elk literairhistorisch onderzoek. Het tweede verschil is, dat Burgers invalshoek theologisch is, terwijl Mommaers veel meer psychologisch te werk gaat. Volgens mij is het precies hierom dat Burgers artikel overkomt als samenvatting van ouder onderzoek en Mommaers artikel als vernieuwend. Mommaers artikel lijkt mij daarnaast belangrijk, omdat het handelt over Ruusbroecs ideeën over natuurlijke contemplatie. Ruusbroec beschrijft dat als een op zichzelf positief maar beperkt verschijnsel. Hij waarschuwt degenen die daarin (willen) blijven steken. Volgens hem zijn dat degenen die vanuit zichzelf deze ervaring zoeken (s, 47-48). Veel moderne lezers van Ruusbroec lezen hem, omdat ze op zoek zijn naar een verdieping van hun persoonlijke spiritualiteit. Daarom en omdat ze deel zijn van een heel geïndividualiseerde samenleving, staan zij ‘van nature’ bloot aan het gevaar dat Ruusbroec beschrijft. In die zin heeft het artikel van Mommaers een heel directe actualiteit. In dat opzicht lijkt het mij tussen de artikelen in deze bundels een uitzondering. Dat is niet vreemd, want academisch onderzoek heeft niet als hoofdtaak om actueel te zijn. (Mommaers thematiseert die actualiteit zelf ook niet.) Maar als we onze geloofwaardigheid niet willen verliezen, kunnen we als neerlandici niet tegelijkertijd roepen dat het zo jammer is, dat er zo weinig Middelnederlands gelezen wordt en de moderne belangstelling voor de auteur Ruusbroec negeren. Dus moeten we ons afvragen welke bijdrage wij als literairhistorici kunnen leveren aan de hedendaagse actualiteit van Ruusbroec. Die bijdrage zal altijd (?) een indirecte zijn. Ruusbroecs actualiteit komt, zoals gezegd, voort uit zijn ideeën. Wat wij kunnen doen is analyseren hoe hij die ideeën overdraagt en wat daar in de loop van de tijd mee gedaan is. Het eerste, het analyseren van Ruusbroecs ‘literaire’ technieken, werkt op het eerste gezicht averechts. Een auteur lijkt immers toegankelijker, wanneer hij gepresenteerd wordt als een schrijver voor alle tijden dan wanneer wordt uiteengezet in welke opzichten hij van onze verwachtingspatronen afwijkt. Maar wie niet bereid is, om een auteur op zijn eigen voorwaarden te lezen, is feitelijk niet bereid om hem te lezen: hij of zij vindt dan immers alleen zijn eigen gedachten terug in het werk van een ander. Dat het lezen van mystieke teksten derhalve een historische component dient te impliceren, lijkt op dit moment een redelijk aanvaard standpunt te zijn. Laten wij neerlandici dan bijdragen aan een beter zicht op die historische component. Bovendien blijkt soms, dat het beschrijven van de ‘vreemdheid’ van een tekst de belangstelling ervoor kan doen toenemen. Waarom zou dat bij bijvoorbeeld de Brandaan wel en bij Ruusbroec niet lukken? Dat receptie verandert in de loop van de tijd en dat receptie een sociaal-cultureel fenomeen is, zijn inzichten die gewonnen zijn door literairhistorisch onderzoek. Voor moderne lezers van Ruusbroec zijn ze van belang, omdat ze helpen om in te zien dat ook twintigste-eeuwers vanuit een specifieke optiek lezen, die niet objectief noch automatisch juist of ‘to the point’ is. Dat verschijnsel is niet te verhelpen, maar wie het zich realiseert, ontwikkelt over het algemeen een opener leeshouding. En dat lijkt ook bij Ruusbroec wezenlijk belangrijk (vgl. de opmerkingen over natuurlijke contemplatie hierboven). Op dit terrein kunnen literairhistorici bijdragen leveren, die uit andere disciplines minder snel te verwachten zijn. wat unbidan we nu?
Adres van de auteur: kun, Vakgroep Nederlands, Postbus 9103, nl-6500 hd Nijmegen |
|