|
| |
| |
| |
Vrouwelijke mystiek in de middeleeuwen: een specifiek hanteren van tegengestelden
Rita Fenendael (Louvain-la-Neuve)
Tegengestelden werden - en worden - in onze westerse maatschappij hoofdzakelijk binair behandeld, steunend op de logica van Aristoteles. Die kunnen we als volgt samenvatten. De basis van de zogenaamde klassieke logica bestaat uit drie fundamentele principes waarop het hele bouwwerk van de wetenschappelijke redenering berust (Wagner-Remy 1990: 9; Lenoir 2003: 289). Het eerste is het identiteitsprincipe: ‘A is A’, wat neerkomt op de tautologie. Als tweede hebben we het beginsel van de niet-contradictie: ‘A is niet niet-A’, dat wil zeggen ‘een ding kan niet zijn en tevens niet zijn’, ofwel ‘de tegengestelden kunnen niet coëxisteren in eenzelfde ding’. Ten slotte is er het principe van de derde-uitgeslotene, ‘X is A of (exclusief) niet-A’, dat wil zeggen ‘elk ding moet noodzakelijkerwijze of beweerd of ontkend worden’.
Het staat als een paal boven water dat Aristoteles' logica grotendeels aan de basis ligt van de verschillende dualismes die het westerse denken kenmerken: objectsubject, materie-geest, lichaam-ziel, natuur-cultuur, enzovoort. De scholastiek, het cartesianisme, de verlichting, het positivisme, de cybernetica en andere denkrichtingen hebben dit duale redeneringsschema verder benadrukt. Maar hier komt vandaag de dag, ook uit wetenschappelijke hoek, kritiek op. Deze kritiek komt, paradoxaal genoeg, uit naam van de rede zelf. De ‘trialectique’ van Stéphane Lupasco, de ‘alogique du mythe’ van Gilbert Durand, de ‘raison contradictoire’ van Jean-Jacques Wunenburger, de ‘raison trajectoire’ van Augustin Berque, de ‘raison sensible’ van Michel Maffesoli, de ‘logique unaire’ en ‘ternaire’ van Dany-Robert Dufour, het werk van Edgard Morin - om het bij Franstalige denkers te houden - getuigen ervan dat het nieuwe wetenschappelijke paradigma niet op irrationaliteit berust, maar wel op een hogere eis van de rede zelf (Taleb 2002: 37-38; Lenoir 2003: 290). Centraal staat de paradox, die de stuwkracht van de kennis wordt.
Mohamed Taleb verduidelijkt verder: ‘Het is juist door deze denkstroming dat
| |
| |
het mogelijk is de verschillende begripsregisters met elkaar te verbinden, het imaginaire binnen de grenzen van de rede te integreren en de structuren zelf van het imaginaire te erkennen’ (Taleb 2002: 37-38 eigen vert.; Lenoir 2003: 290). Het imaginaire wordt het best benaderd en ‘gekend’ door de literaire, poëtische, mythologische en mystieke taal en ervaring. Gilbert Durand, een echte verkenner van het imaginaire, stelt een alternatieve filosofie voor (Durand 1979; Lenoir 2003: 300). In zijn historische schets van wat hij de antifilosofie noemt, gaat hij terug tot Eckart, Tauler en Suso, die beschouwd worden als de meesters van de zogenaamde wezensmystiek (Durand 1980: 29-30).
Maar we weten nu dat deze meesters voorgangers hadden: ze baseerden zich op de beleving van vrouwen, vooral begijnen, die als eersten de wezensmystiek belichaamden. Naast het ‘officiële’ binaire rationele denken ontwikkelde zich dus, parallel, een marginale denkwijze, waarvan het religieuze aspect het best de benaming krijgt van alternatieve holistische religiositeit (Lenoir 2003: 302). Ik ben de enige niet die deze hedendaagse spirituele zoektochten, vaak geassocieerd met de New Age-beweging, als verlengde zie van de vooral vrouwelijke mystiek van de middeleeuwen. Deze mystiek gaan we hier verder onder de loep nemen om een beter inzicht te krijgen in de specificiteit ervan, vooral wat het hanteren van tegenstellingen betreft. Maar eerst zullen we de hierboven beschreven alternatieve ratio wat grondiger onderzoeken.
De A of B- verandert in een A en B-relatie. De contaria contrariis (de oppositie van tegengestelden) wordt conjunctio contrariis (het samengaan van tegengestelden) en zelfs complexio oppositorum (het elkaar aanvullen van tegengestelden, de vereniging en verzoening van tegenstellingen). Deze twee laatstgenoemde begrippen komen veelvuldig voor bij Jung, die zich baseert op de alchemie. De conjunctie van tegengestelden is natuurlijk ook te vinden bij andere (oudere) stromingen zoals - om me te beperken tot een paar bekende denkwijzen - het taoïsme, het sjamanisme, het gnosticisme en ook het mysticisme.
Deze typische relatie tussen tegenstellingen kan ook in verband worden gebracht met de ‘unaire’ logica van Dany-Robert Dufour (Dufour 1999; Fenendael 2004: 14-15). Daarmee wordt bedoeld dat men als predikaat het onderwerp van de propositie terugvindt, wat volkomen in strijd is met de klassieke logica. De twee termen verhouden zich niet meer tot elkaar als een binaire tegenstelling, maar de ene term vooronderstelt de andere, die dan weer de eerste vooronderstelt. Deze wel duidelijk alternatieve denkwijze produceert dus autoreferentiële formuleringen waarin het mechanisme van de ‘reversie’ centraal staat: de twee termen keren zich eindeloos in elkaar om.
In de alternatieve holistische denktrant worden tegengestelden niet meer in
| |
| |
termen van contradictie waargenomen. Er is een derde term aanwezig, de en (A en B), het ‘verbindingsmiddel’, dat door een bemiddelaar belichaamd wordt die als het ware als katalysator fungeert om de verzoening van tegenstellingen tot stand te brengen. Ook Dufour maakt melding van een derde term in wat hij beschrijft als de ‘ternaire’ gedachtegang (Dufour 1990). Deze bemiddelaar is de ‘adept’ (in de alchemie) of de sjamaan. Hij kan ook de heilige zijn, in navolging van Christus.
Kan Christus gezien worden als bemiddelaar die tegengestelden verenigt? Is hij inderdaad niet het vlees geworden Woord? Zoon van God en mensenzoon? Maar er is meer. In religieuze context bestaat de tegenstelling uit twee polen: de ene positief, de andere negatief gemarkeerd. De oeroude as ‘rein versus onrein’ krijgt vooral in het christendom een morele interpretatie, in termen van het goede tegenover het kwade. Kan er gezegd worden van Jezus dat hij deze twee in zich verenigt? Van Christus zegt Paulus: ‘Hij (de Heilige dus, R.F.) werd voor ons tot zonde gemaakt’ (2 Kor. 5: 21), wat enigszins vreemd klinkt. Hij werd ook door de farizeeërs als Beëlzebub bestempeld, hoewel Jezus dit zelf weerlegde. In zijn passie wordt Christus volgens de joodse categorieën ‘onrein’.
Toch antwoordt sjamanismespecialist Valeer Neckebrouck het volgende op de vraag of Jezus als gewonde genezer niet gezien kan worden als een ingewijde sjamaan: ‘Als je het louter antropologisch zou beschouwen, stemt het beeld van de gewonde heler overeen met Christus. Er is ook een verband met de sjamanistische ervaring in die zin, dat Jezus is “neergedaald ter helle en opgevaren ten hemel” [...]. Maar dat betekent niet dat je Hem ermee kunt gelijkschakelen’ (Neckebrouck 2004: 8-9).
Het belangrijkste argument dat Neckebrouck aanhaalt, bestaat erin dat de sjamaan ambigu is: hij kan zijn buitennormale kennis en kracht ook aanwenden ten nadele van individu of gemeenschap. Christus daarentegen is ‘zuiver, in Hem is geen kwaad, Hij is alleen licht [...]. Hij staat boven alle machten en krachten’ (Neckebrouck 2004: 8-9).
Ik zou het persoonlijk zo uitdrukken: Christus neemt vrijwillig het kwade op zich om het te overwinnen. En hij overwint het door de dood (heen). Om het in Dufours termen te formuleren: de derde term in de ‘ternaire’ logica geeft de dood symbolisch gestalte. Hij is de opgeofferde derde die het samen-aanwezig-zijn van de twee andere termen mogelijk maakt en waarborgt. In die zin is die derde niet enkel het verbindingsmiddel tussen de twee termen van de contradictie. Hij is de (vrijwillige) zondebok die zichzelf buiten spel plaatst (Dufour 1990; Fenendael 2004: 15). De ‘reversie’ (tussen feitelijk geen morele maar wel logische gelijkwaardige termen) hoort hier niet thuis. In dit geval is er eigenlijk sprake van een ‘inversie’. In het christendom kan de as ‘dood-leven’ niet omgekeerd worden.
| |
| |
De dynamiek is gericht. Op de dood volgt de verrijzenis, en niet andersom. Er is geen weg terug. ‘Christus, éénmaal dood, sterft niet meer’, zegt de Schrift. Het geslachte Lam van de Openbaring is levend voor de eeuwigheid. De verrezen Heer behoudt zijn wonden, maar deze zijn nu verheerlijkt, en functioneren omgekeerd: ze brengen leven en genezing in plaats van dood.
De christelijke metamorfose verschilt hier, naar mijn mening, van het opus alchymicum, waar licht (het goede) en duisternis (het kwade) verenigd worden in de adept. Bij Christus daarentegen wordt de duisternis overwonnen door de dood heen en blijft er uiteindelijk uitsluitend licht over. Zelfs de duisternis wordt in licht omgevormd.
Deze nieuwe staat, die denk- en taalvermogens radicaal overschrijdt, kan het best in negatieve of apofatische termen geformuleerd worden. De negatieve of apofatische theologie op zichzelf wijst alweer op een paradox. Als men van de godheid dit en dat kan zeggen (catafase), kan men ze ook bestempelen als zijnde noch dit noch dat (apofase). Of omgekeerd: als men over de godheid niets kan zeggen (apofase) - want in haar wezen overschrijdt ze alle bepalingen - kan men ook over haar alles beweren (Lenoir 2003, 332), dat wil zeggen zowel het ene als het andere (catafase).
Catafase en apofase kunnen samengaan, ofwel afwisselend, ofwel tegelijk. Lenoir verwijst bijvoorbeeld naar de orthodoxie, de christelijke traditie waar de mystieke negatieve theologie het meest ontwikkeld is. Ook de catafase is er in bijzondere vorm aanwezig, namelijk door de verering van de iconen (Lenoir 2003: 333). Maar het spirituele belevingsproces is toch wel gericht. De catafase evolueert normaal gezien naar de apofase toe. De dynamiek leidt van (het ene) en (het andere) naar (het ene) noch (het andere). Een mysticus die een apofasetoestand beleefd heeft, is als het ware voor altijd gebrandmerkt. Hij kan natuurlijk teruggrijpen naar een spiritualiteit met vormen (namen, beelden, bepalingen), hij versmaadt die niet, maar hij heeft iets ervaren van het Niets dat alles overschrijdt. De geestelijke groei is een vereenvoudigingsproces naar het Niets toe en voltooit zichzelf in het onuitsprekelijke en dus in de stilte.
Wat we van Christus gezegd hebben met betrekking tot de conjunctie van tegengestelden en de apofatische doorbraak, gaan we terugvinden bij heiligen, vooral bij de (vrouwelijke) mysticae uit de middeleeuwen. Bij hen staat de imitatio Christi inderdaad centraal.
De minnemystiek, die de wezensmystiek in de tijd voorafgaat zonder ervan gescheiden te zijn, heeft de conjunctio contrariis en de apofase vooral emotioneel en in een eerste periode lijfelijk belichaamd. Een paar levensschetsen zullen deze stelling verduidelijken. Enkele biografieën ter illustratie.
| |
| |
Christina van Sint-Truiden, genaamd de Wonderbare, beleefde afwisselend tegenovergestelde toestanden in hun extreme vorm (Clerinx 1950). Nu eens begaf ze zich vliegend naar allerlei hoge plaatsen (bomen, kerktorens, molenwieken), dan weer kroop ze in graven. Ze ging onder het ijs liggen en sprong dan even later in een gloeiende oven. Soms sloeg ze heftig haar eigen lichaam, om het onmiddellijk daarna te koesteren. Ze werd beschuldigd van hekserij en krankzinnigheid en ook erkend als heilige. Had ze niet, na haar eerste dood, contact gehad met zowel hemel als hel?
Deze in en door het lichaam ervaren opzienbarende contradicties hielden op nadat Christina zich in een doopvont had gestort, symbool van dood en verrijzenis in de christelijke leer. De en/en-beleving werd omgevormd in een noch/noch-toestand en nam dus de vorm aan van een ‘inversie’. Ze kon terug onder de mensen verblijven bij wie ze in hoog aanzien stond door haar bewustzijnsverruiming. Waarschijnlijk door het dubbelzinnige karakter van haar spirituele wandel werd ze als patrones van de wanhopige gevallen ingeroepen.
Ook de heilige Rita van Cassia (vijftiende eeuw) kreeg om dezelfde reden een gelijkaardige titel. Hoewel ze geen vertegenwoordigster is van de minnemystiek, is ze wel een model van de complexio oppositorum (Albert 1997: 240-261). Ze is eerst echtgenote, dan non. Ze legt op dertienjarige leeftijd de gelofte van zuiverheid af en trouwt daarna niettemin uit gehoorzaamheid. Ze raakt als weduwe, die bovendien moeder is geweest, toch miraculeus binnen het klooster dat slechts toegankelijk is voor maagden. Ze moet uit gehoorzaamheid een dode wortelstok besproeien, die wonderbaarlijk opnieuw opbloeit. Ze is augustines, maar luistert geboeid naar de preek van een franciscaan.
Wat de symboliek van het bloed betreft, is de vereniging van tegenstellingen nog duidelijker. Ze wordt geboren ‘zonder bloed’ (hiermee wordt bedoeld uit haar zeer oude moeder), maar is zelf moeder geworden in een overvloed aan bloed (ze geeft het leven aan een tweeling, wat in de generatietheorieën van die tijd een teveel aan bloed betekende) (Albert 1997: 247). Maar vooral haar stigmata zijn, met betrekking tot de contradictie, heel sprekend. In principe zijn deze vrome wonden gezond en meestal geurig. Maar wat Rita betreft, verspreidt de enige wonde op haar voorhoofd een ondraaglijke stank. Er vallen zelfs wormen uit, wat verwijst naar een ontbindingsproces. Op het uur van haar dood transformeert zich weliswaar de ambiguïteit in een toestand die van heiligheid getuigt: de wonde gaat dicht, wordt lichtgevend en verspreidt de geur van heiligheid (Albert 1997: 251). Bovendien blijft haar lichaam bewaard.
Rita, net zoals Christina, combineert eigenschappen van heilige en heks. Een Peruviaans spreekwoord zegt: ‘Santa Rita, santa de dia / y de noche puta bendita’
| |
| |
(Heilige Rita, heilig overdag / 's nachts gezegende hoer) (Albert 1997: 257). Als Rita 's nachts van boven op de rots naar het klooster vliegt, moet men dit feit wel in verband brengen met de heksenvlucht naar de sabbat. En het gat dat een engel in het dak van haar huis maakt, waardoor ze gericht tot de hemel kan bidden, lijkt dubbelzinnig op de bres die volgens veel verhalen de duivel achterlaat wanneer hij boos een woning moet verlaten (Albert 1997: 255-256). De heilige stad Rome waar Rita op pelgrimstocht gaat, wordt geteisterd door de pest. En zoals reeds vermeld zijn Rita's eigen stigmata totaal onzuiver, waardoor het sacrale paradoxaal geassocieerd wordt met het onreine (deze paradox werd reeds door Edmund Leach en Mary Douglas geformuleerd; Albert 1997: 260-261).
Minder lijfelijk en meer door de bemiddeling van taal uitgedrukt vindt men ook bij Hadewijch de conjunctio van contradicties, van vreugde en pijn. Daar Hadewijchs uitingen zo talrijk en meer dan bekend zijn, zal ik maar één typisch citaat aanhalen: ‘Wie in trouw begrijpen wil, hoe met pijn ook vreugde gaat, jubelend hij het dan verstaat, dat hem Minne kussend slaat’ (Hadewijch 1982: 55, vijfde gedicht).
In een eerste fase begrijpt Hadewijch niet (en aanvaardt ze ook niet) waarom ze in haar geestelijke leven afwisselend genot en smart ervaart. Totdat ze tot het besef komt dat beide samengaan, wat haar tot een eerste vorm van jubilatio leidt. Maar Hadewijch beleeft ook nog op bepaalde momenten, in een ‘flits’, ‘als een blikseminslag’, een jubileren van een andere, veel diepere aard, dat een apofatisch karakter vertoont. Dit wordt haar als het ware gegund. Daarna kent ze opnieuw periodes van contradicties die ze soms met pijn, dan weer met geestelijk inzicht ervaart. Bij haar is er geen sprake van een apofatische eindfase; haar spirituele wandel is er één van afwisselende hoogtes en laagtes.
Op een andere manier evolueert het geestelijke leven van Angela van Foligno (1248-1309). Na extreme belevingen van consolatio en desolatio komt ze in het ultieme ‘boven alles’, ‘tegengesteld aan alles’, ‘tegengesteld aan het tegengestelde van alles’, ‘boven alle goed en alle kwaad’, in een ‘totale negatie die elke negatie ontkent’ (Cazenave 1998: 272-273, eigen vert.). ‘In mijn ziel’, zegt ze zelf, ‘is er een kamer waarin noch vreugde, noch droefheid, noch genieten [...] binnenkomt’. Het gaat om een niet-genieten dat in feite het hoogste genieten is (Cazenave 1998: 273, eigen vert.). Een toestand waarover ze niets meer kan zeggen, behalve dan dat het haar geheim is.
De wezensmystiek zal de conjunctio contrariis en de apofase beleven en uitdrukken in een meer intellectueel en metafysisch kader. Vooral de negatieve theologie
| |
| |
wordt er als het ware tot een absolute voltooiing gebracht. Marguerite Porete vertelt hoe dwaas ze was toen ze over haar ervaring een boek schreef, in plaats van te zwijgen. Ze eindigt dan ook haar geschrift met woorden zoals: ‘Hier is denken waardeloos, alsook doen of spreken [...]. Het hart kan het niet zeggen [...], ik mag het nooit onthullen’ (Porete 1997: 206-207, eigen vert.).
De wezensmystiek krioelt van uitdrukkingen die paradox en negatieve theologie vooropstellen. Ik haal hier nog twee citaten aan uit hetzelfde werk van Porete: ‘Deze ziel dus, die niets geworden is, bezit alles en bezit niettemin niets, ze wil alles en wil niets, ze weet alles en weet niets’ (Porete 1997: 58, eigen vert.). ‘De ziel is niet enkel dronken van wat ze gedronken heeft, maar volkomen dronken en meer dan dronken van wat ze nooit gedronken heeft en nooit zal drinken’ (Porete 1997: 85, eigen vert.). Meester Eckart spreekt gelijke taal: ‘(De godheid, het Ene in zijn eenvoud) is een iets dat noch dit noch dat is’ (Eckart 1974: 56, eigen vert.). Hier volgt een laatste (anonieme) illustratie: ‘Het is - maar niemand weet wat het is. Het is hier, het is daar, het is ver, het is dichtbij, het is diep, het is hoog, het is op zo'n wijze dat het noch dit, noch dat is’ (Dreifaltigkeitslied. Porete 1997: 12, eigen vert.).
Men raakt hier duidelijk een grens, die van het onuitsprekelijke. Ervaring en taal verdwijnen als het ware in het Niets. Stilte wordt het laatste ‘woord’.
| |
Bibliografie
| Albert, J.P.: Le sang et le ciel. Les saintes mystiques dans le monde chrétien. Collection historique Aubier. Parijs, 1997. |
| Bies, J.: Qu'est-ce que l'ésotérisme? Conférence à l'Université Interdisciplinaire de Paris, 26 maart 2003. |
| Bot, P.: ‘O, allerliefst lichaam...’. Lijfelijke mystiek van vrouwen in de late middeleeuwen. Kampen, 1997. |
| Cazenave, M.: Angèle de Foligno. Collection Chemins d' éternité. Parijs, 1998. |
| Clerinx, P.J. (ed.): De Heilige Christina de Wonderbare. Leuven, 1950. |
| Dufour, D.-R.: Le bégaiement des maîtres: Lacan, Benveniste, Lévi-Strauss. Ed. revue et corrigée. Collection Hypothèses. Recherche psychanalytique. Straatsburg, 1999. |
| Dufour, D.-R.: Les mystères de la Trinité. Bibliothèque des sciences humaines nrf. Parijs, 1990. |
| Durand, G.: Science de l'homme et tradition. Parijs, 1979. |
| Durand, G.: Structures anthropologiques de l' imaginaire. Parijs, 1980. |
| |
| |
| Eckart, Meister.: Sermons 1. Trad. J. Ancelet-Hustache. Parijs, 1974. |
| Faesen, R.: Begeerte in het werk van Hadewijch. Antwerpse studies over Nederlandse literatuurgeschiedenis. Leuven, 2000. |
| Fenendael, R.: ‘Sonder Waeromme, of de alternatieve logica van de wezenmystiek’. G. Janssens et al. (red.): N/f 4. Onderzoek en praktijk in de Franstalige neerlandistiek. Association des néerlandistes de Belgique francophone. Nijmegen, 2004. |
| Gouwy, R.: ‘Lichaamskunst en religieuze beleving in de 13de eeuwse mystieke traditie. Een literatuurstudie van vijf Vlaamse mysticae’. Eindverhandeling Fac. Psychologie en Pedagogische Wetenschappen Katholieke Universiteit Leuven. Departement Sociale en Culturele Antropologie. Leuven, 2004. |
| Hadewijch: Mengeldichten of rijmbrieven. Hertaling M. Ortmanns-Cornet. Brugge, 1988. |
| HADEWIJCH: Van liefde en minne. De strofische gedichten. Hertaling M. Ortmanns. Tielt etc., 1982. |
| Lenoir, F.: Les métamorphoses de Dieu. Des intégrismes aux nouvelles spiritualités. Collection Pluriel Hachette Littératures. Parijs, 2003. |
| Leroux, G.: ‘Passion: transcendance. Derrida lecteur du platonisme négatif’. Etudes Françaises 38, 1-2, 87-101 (2002). |
| Marion, J.L.: ‘Au nom. Comment ne pas parler de la théologie négative’. Laval théologique et philosophique 55, 3, 339-363 (1999). |
| Milat, C.: ‘Eclats de la pierre noire d'où rejaillit ma vie, de Paul Chamberland. Orphée alchimiste’. Religiologiques 15 (1997), Orphée et Eurydice: mythes en mutation. |
| Neckebrouck, V.: ‘Sjamanisme straalt levenskracht uit’. Interview door Jos Vranckx. Tertio 212, 3 maart (2004). |
| Neckebrouck, V.: Beelden van de sjamaan. Een inleiding tot de studie van het sjamanisme. Leuven, 2003. |
| Porete, M.: Le miroir des âmes simples et anéanties et qui seulement demeurent en vouloir et désir d'Amour. Introd., trad. et notes M. Huot de Longchamp. Parijs, 1997. |
| Sneller, R.: ‘Voorbij het Zijn: Dionysius de Areopagiet’. Herademing. Tijdschrift voor spiritualiteit en mystiek 9 (2001). |
| Taleb, M.: Sciences et archétypes. Fragments philosophiques pour un réenchantement du monde. Parijs, 2002. |
| Troisfontaines, C.: Théorie générale de la connaissance. Cursus Université Catholique de Louvain. |
| Vandenbroeck, P.: Hooglied. De beeldwereld van religieuze vrouwen in de Zuidelijke Nederlanden, vanaf de 13de eeuw. Cat. Paleis voor Schone Kunsten. Brussel, 1994. |
| Vekeman, H.W.J.: Hoezeer heeft God mij bemind. Beatrijs van Nazareth 1200-1268. Kampen, 1993. |
| Wagner-Rémy, C: L'Intelligence et son miroir. Voyages autour de l'intelligence artificielle. Collection Mise au point. Lausanne, 1990. |
| |
| |
| |
Websites
| http://josephsoleary.typepad.com/my_weblog/2006/07/apophase_i.html |
| http://josephsoleary.typepad.com/my_weblog/2006/07/apophase_iv.html |
| http://nicol.club.fr/ciret/bulletin/b12/b12c11.htm |
| http://nl.wikipedia.org/w/index.php?title=Christina_de_Wonderbare&printable=yes |
| http://www.farida.nu/heiligenbeeldenmuseum/Wonderbaarlijke%20Heiligen.htm |
| http://www.paris4.sorbonne.fr/fr/article.php3?id_article=3767 |
| http://www.quodlibet.net/brabazon-tree.shtml |
| http://www.science-islam.net/article.php3?id_article=301 |
|
|
Auteursrechtelijk beschermd