|
| |
| |
| |
Tussen paternalisme (volkenkunde) en fraternalisme (zending)
Jerzy Koch (Poznań, Wrocław en Bloemfontein) en Paweł Zajas (Poznań en Pretoria)
Inleiding
In postkoloniaal geïnspireerde teksten wordt dikwijls beweerd dat de houding van de Europese missionarissen en zendelingen gelijk was aan die van de kolonisatoren, omdat ook de geestelijken in den vreemde overtuigd waren van de superioriteit van hun eigen cultuur. Kortom: de bouwstenen van het koloniale vertoog zijn volgens postkoloniale theoretici dikwijls terug te vinden in de geschriften van zendelingen. Tot de meest opmerkelijke elementen worden gerekend:
| (1) | de constructie van andersheid, zodat ze voor minderwaardig of zelfs waardeloos doorgaat; |
| (2) | de overtuiging dat de koloniale mogendheid een beschavingsmissie vervult; |
| (3) | de utopie van het apolitisme, dat wil zeggen de mening dat de gekoloniseerde gebieden apolitiek bestuurd worden. |
De beoefenaars van de in het midden van de negentiende eeuw ontstane antropologie en etnologie worden echter door dezelfde theoretici beschouwd als vertegenwoordigers van een descriptieve en objectieve wetenschap, die afstand doet van subjectieve waardeoordelen.
Deze kloof tussen zending en antropologie gaat terug tot het jaar 1843, toen de Ethnological Society of London gesticht werd, een organisatie die uit de Aborigines Protection Society (1837) voortkwam. Sedertdien was de twistvraag op welke wijze de inheemse volkeren het best geholpen zouden kunnen worden: de bekeringsactivisten beweerden dat de implementatie van de westerse cultuur voor de beste oplossing zorgde, de antropologen pleitten eerst voor een grondig onderzoek naar de onbekende culturen om dan een uitgewerkte en geschikte hulpmethode toe te passen.
Desalniettemin kwamen veel belangrijke beschrijvingen van uitheemse culturen uit de pen van missionarissen en zendelingen, lang voor de antropologie als een
| |
| |
apart wetenschapsterrein afgebakend werd. Velen van hen leverden waardevolle bronnen voor de latere studie van de volkenkunde en ook hun rake opmerkingen droegen bij tot de snelle ontwikkeling van de wetenschap en vergrootten de graad van sensibiliteit van onderzoekers. Wij beschouwen de verwijten vanuit een positie van beter weten ex post dat de zendelingen en missionarissen eurocentrisch waren, als a-historisch. En de meest interessante gevallen zijn voor ons juist de missionarissen en zendelingen die, hoewel tijdsgebonden, de inheemse culturen toch op een andere dan de gangbare wijze benaderden. Hier volgen drie exemplarische profielen.
| |
Michiel Cristiaan Vos (1759-1825)
Onder de Nederlandstalige geschriften in Zuid-Afrika bevindt zich een boek dat zijn tijd ver vooruit was, hoewel de opvatting van de auteur - zeker vanuit het huidige perspectief - als paternalistisch bestempeld kan worden. De schrijver, Michiel Christiaan Vos, werd in Kaapstad geboren, studeerde theologie in Utrecht bij de piëtist Gysbert Bonnet en werkte als predikant: eerst in Nederland (o.a. in Pijnacker en Woerden), daarna aan de Kaap (in Roodezand, vandaag Tulbagh) en vervolgens in Ceylon, om nadien weer in Zuid-Afrika te dienen. Als emeritus schreef hij in 1819 zijn autobiografie, die zich van de toen populaire briefvorm bediende. In zijn Merkwaardig verhaal zoekt men vergeefs naar reacties op politieke gebeurtenissen zoals de patriottenbeweging in Nederland (1785-1787), waar de auteur toen verbleef. Conform de piëtistische traditie - waarvan Vos een radicale vertegenwoordiger was; hij werd zelfs van dweperij verdacht - ging het hem om een getuigenis van zijn eigen religieuze ontwikkelingsgang (vgl. SABW II 1986: 844-846; Huigen 1997; Koch 2004: 145-147).
Het boek is vooral interessant vanwege een aantal opmerkingen over de slavernij. Dit kan ook de reden zijn van de tamelijk intensieve receptie: Merkwaardig verhaal beleefde in 1857 zijn vierde druk en kreeg ook een Duitse vertaling (1829). Het moet van tevoren worden opgemerkt dat Vos geen abolitionist was, hoewel hij slavernij een verwerpelijke toestand vond. De slavernij trok zijn aandacht om verschillende redenen. In zijn geloof was hij altijd geestdriftig en hij stond ook bij de kerkelijke overheid bekend om de vurigheid van zijn preken die bij menig kerkganger verontruste reacties teweegbrachten; (vergelijk de kritische opmerkingen van de Duitse reiziger Hinrich Lichtenstein (1967: 232) in 1811). In feite verwierp Vos het droge intellectualisme en koos hij in zijn predikaties voor een piëtistische opwekking van religieuze gevoelens, die zijn gehoor tot gezamenlijke bijbelstudie, liefdadigheid en last but not least tot zendingwerk moesten bewegen. Vos voegde zelf de daad bij het woord en was in 1799 medeoprichter van het eerste Zuid-Afrikaanse zendingsgenootschap Het Zuid
| |
| |
Afrikaansche Genootschap ter Bevordering van de Uitbreiding van Christus Koningrijk. Een ander persoonlijk motief voor zijn belangstelling voor de slavernij kan gezien worden in zijn herkomst: zijn grootmoeder van moederskant was een bevrijde slavin, zoals reeds uit haar naam blijkt: Anna Groothenning van Bengalen (SABW II 1986: 844-846).
In zijn boek probeerde Vos de publieke opinie inzake slavenhandel en kerstening van slaven op een interessante manier te beïnvloeden. Hij merkt in zijn memoires op - en wel met een zekere trots - dat reeds zijn intreepreek op 4 mei 1794, waar hij zijn kersteningsplannen aankondigde, ontsteltenis in zijn gemeente wekte (Vos 1911: 119). Hij verzocht de blanke gemeenteleden om hun slaven elke zondag en woensdag naar hem te sturen voor religieuze vorming. De plaatselijke farmers waren allen slavenhouders, want de economie van de Kaap kon toen niet zonder de slavernij. Geen wonder dus dat ze verontrust, zo niet geschokt waren door het verzoek van Vos. Tussen 1770 en 1812 konden gekerstende slaven niet verkocht worden. Zo'n aansporing betekende dus een mogelijk kapitaalverlies (Huigen 1997).
In zijn autobiografie treft men een fragment aan waar Vos aan een van de boeren vraagt om zich te verplaatsen in de positie van zijn slaaf. Na deze intellectuele en emotionele oefening stemt de boer eindelijk erin toe om zijn slaven naar Vos te zenden. En na enkele weken behoort hij tot de tevreden slavenbezitters die terugkomen om hun predikant te bedanken. Vos reconstrueert het gesprek met de boer die aanvankelijk terugdeinsde, maar die zich nu voor zijn houding schaamt:
Mijnheer! Hoe beschaamt ik geworden ben! Die eerst gezonden [slaven] waren in die wenige weken zoo zeer veranderd dat, daar ik hen te voren met geen stok regeeren kon, ik hen nu gemakkelijk met woorden tot hunnen plicht kan brengen: thans zijn ze beleefd en gehoorzaam en doen nu hun werk met zulk een genoegen dat ik er over verbaasd sta: daarom heb ik er meer gezonden en hoop bij afwisseling ze u allen te sturen (Vos 1911: 120).
De boodschap die Vos aan zijn gemeente overbrengt, is duidelijk: een bekeerde slaaf is een betere slaaf. Een heiden is doordrenkt met defaitisme, is moedeloos, en ook uit economisch oogpunt is hij nauwelijks bruikbaar. Maar als de slaaf naar behoren wordt onderwezen, gaat hij beter te werk, waardoor ook zijn marktwaarde aanzienlijk stijgt. Hoewel dit voor ons paternalistisch en onmenselijk mag klinken, was Vos met zijn plannen voor de religieuze vorming van slaven zijn tijd vooruit. Trouwens, hij was een van de eersten die voor slaven predikte; de Gereformeerde Kerk had gedurende de VOC-tijd geen aandacht voor zendingswerk, terwijl
| |
| |
andere kerken, zoals de hernhutters die in volgende paragraaf aan bod komen, zich uitsluitend op de vrije inheemse bevolking richtten.
| |
Hermann Benno Marx (1827-1917)
Hermann Benno Marx was een Duitse zendeling uit het milieu van de Evangelische Broedergemeente. De zogenaamde Moravische Broeders of hernhutters zijn beroemd geworden om hun enthousiasme voor het verkondigen van het evangelie buiten Europa. Ze waren heel actief, onder meer in Suriname. Marx was sedert 1855 werkzaam in de Kaapkolonie en schreef daar het merkwaardige boek Benigna van Groenekloof of Mamre (1873) dat uit een aantal aaneengeregen vertellingen bestaat. De ondertitel, Een verhaal voor de Christen kleurlingen van Zuid-Afrika, definieert onmiddellijk het beoogde niet-blanke publiek. De vraag die Marx zichzelf stelde, namelijk welke lectuur verschaft moest worden die aan het begrip en de smaak van zijn lezers kon voldoen, beantwoordde hij zelf door te zeggen:
[dit moesten] verhalen zijn uit hun werkelijk leven en geschiedenis; en daartoe bieden zich slechts de dagboeken en verhalen van Scholen en Zendingsgestichten in ons land aan, te zamen met het weinige dat men mondelijks opgaderen kan. Uit zulke authentieke bronnen is ook dit verhaal genomen (Marx 1873, [I-II]).
De auteur bedient zich van oorspronkelijke levensbeschrijvingen en haalt de geschiedenis van de zendingsplaatsen en van de Kaapkolonie als achtergrond aan. Het hele verhaal bestaat uit een aantal navertelde levensschetsen van ‘bruin mense’, die bij lange niet te reduceren zijn tot bekeringsgeschiedenissen. Het medium is het Nederlands; hier en daar wordt ook het Kaaps-Hollands gebruikt (Koch 2004a, 2004b; Conradie 2005).
De Zuid-Afrikaanse literatuurgeschiedenis heeft nog steeds problemen met dit boek: het was lang in de vergetelheid geraakt, er waren twijfels over de identiteit van de auteur en vragen met betrekking tot het genre. Men kwalificeert de genologische status van deze publicatie op de meest uiteenlopende wijzen (Koch 2006). Onze stelling is echter dat de bepaling van het genre van Benigna niet mogelijk is zonder voorafgaande contextualisering. Marx kan als typische negentiende-eeuwse realist of gelegenheidsschrijver beschouwd worden of zelfs als een amateuristische beoefenaar van de volkenkunde ten tijde van de grote acculturatieprocessen onder de Hottentotten (Khoi-khoin), maar dit boek is niet los te denken van de rijke Moravische traditie. Bij de hernhutters werd iedere geloofsgenoot gevraagd zijn eigen levensverhaal op schrift te stellen. Ongeacht
| |
| |
hun opleiding, positie binnen de kerk of sekse werden zij tot het beschrijven van hun leven uitgenodigd. Marx' benadering om authentieke levensbeschrijvingen tot een verhaal te bewerken, ligt duidelijk in het verlengde van de Duitse piëtistische traditie die de hernhutters voortgezet en verder uitgebouwd hebben. Volgens het patroon van de Duitse Lebensläufe of Seelenbildern werd vooral gezocht naar de geestelijke ontwikkeling en de momenten van de ware bekering (Plath 1867: VI; Register 1818-1882; Register 1883-1894). Het bekendmaken van deze levensverhalen ging gepaard met de godsdienstige en zedelijke verheffing van andere gemeenteleden. Dit was precies het doel van Marx, die uit een aantal beschikbare levensbeschrijvingen van verschillende kleurlingen een boek maakte waar de historie van Benigna alias Rosetta een bestendig motief was, maar bij verre niet het enige.
De publicatie van inheemse levensverhalen kan beschouwd worden als een daad van bevestiging van de menselijkheid van de autochtone geloofsgenoot. Het kronkelpad dat de mens in zijn leven bewandelde, was niet alleen het bewijs van Gods voorzienigheid, maar in eerste instantie een mogelijkheid om de standvastigheid in het geloof te tonen van de autochtone mens die blootgesteld is aan beproevingen, ongelukken en tegenspoed. Conform de gevestigde traditie van de Moraviërs heeft Marx aan de uit hun stamverband losgemaakte Hottentotten een humane dimensie verleend door hen hun bekeringsverhalen te laten vertellen en als een stuk eigen geschiedenis bekend te maken.
Eigen geschiedenis vertellen markeert altijd een belangrijk punt in de vorming van eigen identiteit. Bij Marx was de het mechanisme min of meer hetzelfde als in de twintigste eeuw. Athol Fugard laat in zijn inmiddels verfilmde roman Tsotsie, of nog sterker in zijn toneelstuk Boesman and Lena, de gekleurde mens zijn waardigheid herwinnen door hem een bewustwordingsproces te laten doorlopen: de ontdekking van zijn eigen geschiedenis en dus individuele identiteit.
| |
Placied Tempels (1906-1977)
Het meest moderne voorbeeld laat zien hoe de missie geheel ten onrechte op de schietschijf van de postkoloniale kritiek wordt geplaatst. De studie Bantoe-filosofie (1946) van de Belgische franciscaan Placied Tempels die in Kongo werkzaam was, bracht een hele literatuur op gang over het al dan niet bestaan van een Afrikaanse filosofie. Tempels' werkwijze is een voorbeeld van etnofilosofie, dat wil zeggen etnografie met filosofische ambities. Het universum bestaat voor de Bantoes uit een hiërarchie van krachten die op elkaar inwerken, aldus Tempels. Het is hier niet onze bedoeling om deze ontologie in details toe te lichten. Interessant is de kritiek op Tempels' werk, die geen recht aan zijn inzichten doet.
De Bantoe-filosofie moet duidelijk afgegrensd worden van de gevestigde
| |
| |
antropologie binnen de Westerse academie van de jaren veertig. De toenmalige antropologen waren nog steeds op zoek naar fundamentele verschillen in het denken tussen Afrikanen en westerlingen. Claude Lévy-Bruhl onderzocht de structuur van het primitieve denken en plaatste daarbij de prelogische primitieve geest tegenover de rationele westerse, Edward E. Evans-Pritchard spitste zich toe op het specifieke karakter van magische verklaringen en Robin Horton - om bij drie voorbeelden te blijven - trok de vergelijking tussen traditionele kennis en moderne wetenschap (Boele van Hensbroek 2005). Allemaal waren ze er dus op gericht om het culturele verschil operationeel te maken. Tempels daarentegen huldigde niet de geldende opvatting dat de Afrikaanse religies primitief waren, maar schetste in hoofdlijnen een complete metafysica van het Shaba Baluba-volk. De publicatie van Bantoe-filosofie was bijgevolg een belangrijk momentum, niet alleen binnen het missiewerk maar ook voor de antropologische wereld.
Tempels' werk wordt vandaag niet zelden fel bekritiseerd en dikwijls vanuit de positie van beter weten post factum. Kritische publicaties zien af van een grondige historische contextualisatie. De baanbrekende ideeën van Tempels die hem het kerkelijke spreek- en publicatieverbod opleverden, moeten binnen het kader van de jaren veertig gezien worden, terwijl de hyperkritische academici, uitgerust met huidige kennis, elk graantje van zijn patriarchale formulering oppikken en ontleden. Heden ten dage kan men een antropoloog geen groter verwijt naar het hoofd slingeren dan hem ervan beschuldigen dat hij in een ‘primitieve’ mentaliteit gelooft.
In 1989 verscheen een fulminante aanklacht tegen Tempels door de meest bekende voorvader van de postkoloniale kritiek, Aimé Césaire. Deze spiritus movens van de négritude-beweging verweet Tempels dat zijn lof over de zogenaamde Afrikaanse filosofie van de zwarten de aandacht afleidde van de werkelijke problemen van Afrika die met kolonialisme te maken hadden. De Afrikanen kregen een filosofie toegekend, maar werk, huisvesting en politieke vrijheid bleven uit (Boele van Hensbroek 2005: 6). Waarom Césaire juist de verdienstelijke Tempels van alle Belgische wandaden in de kolonie beschuldigde, blijft in het duister.
Een andere criticus poneert de stelling dat Tempels schreef voor de ‘koloniale Belgen van goede wil’ en bijgevolg een woordenschat gebruikte die dicht aanleunde bij de stabilisatie-ideologie van Union Minière du Haut Katanga (Fabian 1971: 65). Dit komt neer op het verwijt dat koloniale Vlamingen zich op dit boek zouden kunnen beroepen en zeggen dat de kolonisatie niet gedoemd was als project als zodanig, maar dat ze niet deugde omdat ze (nog) niet goed genoeg was.
We willen nog even stilstaan bij de recente kritiek van Bambi Ceuppens in haar studie Congo made in Flanders? Koloniale Vlaamse visies op ‘blank’ en ‘zwart’
| |
| |
in Belgisch Congo. De schrijfster probeert op 823 bladzijden het verband tussen Vlaamsgezindheid en kolonialisme te bewijzen. Haar enorme werk moet zeker worden gewaardeerd maar de eclectische en ultrasubjectieve methodologie kan daarbij niet verzwegen worden. Ze wil op een aantrekkelijke manier aantonen dat het vermeende fraternalisme van Tempels in wezen zijn voortdurende paternalisme maskeert. Omdat de studie een wetenschappelijke allure moet aannemen, suggereert ze dat Tempels gebruik maakt van een ideologisch middel door naar het zogenaamde familie-idioom (Collins 2001: 5) te grijpen en zodoende machtsrelaties te construeren en te verbergen. Volgens Ceuppens zouden we Tempels' boodschap op de volgende manier moeten interpreteren: de Afrikanen zijn zoals wij, maar ze zijn niet wij, de zwarten zijn zoals familie, maar ze zijn geen lid van de familie. Ceuppens maakt ook een effectief gebruik van de zwaarste feministische wapens door erop te wijzen dat lid worden van de familie niet altijd impliceert dat je op gelijke voet staat met andere leden van de familie, want in de meest liefdevolle relaties wordt een fundamentele ongelijkheid gemaskeerd tussen de twee echtgenoten enerzijds en tussen hun ouders en hun kinderen anderzijds. En daar voegt ze aan toe dat voor de gewelddadige relaties meestal mannen verantwoordelijk zijn (Ceuppens 2003: 378). In het kader van een dergelijk begripsinstrumentarium is Bantoe-filosofie koloniaal. Tempels wijst, beweert Ceuppens, de vader-zoonrelatie niet af; hij maant alleen aan ‘om te proberen zich de mentaliteit van de pupil eigen te maken’ (Ceuppens 2003: 415).
| |
Conclusies
Overeenkomstig de geschiedfilosofische opvattingen van Hegel (1961: 162) moesten de zogenaamde primitieve volkeren geen aandeel hebben aan de wereldgeschiedenis en konden ze uitgesloten worden van de historische processen, omdat hun het vermogen ontzegd was om vooruit te gaan. In het licht van het heersende koloniale vertoog schilderde men de inheemse bevolkingen af als eenvoudige natuurmensen die in een eeuwig ‘nu’ leefden en voor wie geen verleden en geen toekomst bestond.
In strijd met dit model van eurocentrisch denken treffen we in de Nederlandstalige geschriften van Vos, Marx en Tempels een meer genuanceerd beeld van de vreemde culturen en volkeren aan. Het is anders dan de huidige totale kritiek van de zendingsactiviteiten doet vermoeden. De drie auteurs gaven uiting aan hun kritische en polemische houding tegenover de heersende denkpatronen in het religieuze, wetenschappelijke of etnografische discours van hun tijd, toen menig wetenschapper blijk gaf van fundamentele vooroordelen tegenover inboorlingen en een gebrek aan elementaire kennis van hun zeden en/of talen.
| |
| |
Zoals uit de aangehaalde voorbeelden blijkt, was het vertrekpunt van de geestelijken een zekere gelijkheid van alle schepselen voor God, dit als gevolg van de doop. Zonder meer was paternalisme in verschillende kerken aanwezig en verschillende (al dan niet goed bedoelende) gelovigen hebben zich aan wandaden jegens de autochtone bevolking schuldig gemaakt. Maar het is ook tijd voor een ander perspectief.
Zonder de voorarbeid van mensen zoals Vos zou de afschaffing van de slavernij nog langer op zich hebben laten wachten. Piëtistisch geïnspireerde zendelingen en predikanten zoals hij hebben bij de blanken het proces van bewustwording op gang gebracht. Hierdoor kon te zijner tijd de aanvaarding plaatsvinden van slaven als wezens met een religieuze en menselijke natuur, meer nog: als medegelovigen, hoewel zij tot slavernij werden gebracht en bijgevolg als ding en eigendom behoorden behandeld te worden.
Door de geesteshouding van Marx werden de autochtonen uit hun a-historische tijd opgeroepen om hun rechtmatig aandeel te hebben aan Gods plan om de mensheid te verlossen. Aan de uit hun stamverband losgemaakte Hottentotten is door de Duitse zendeling een stem in het Nederlands verleend die getuigde van hun eigenheid en van het bezit van een individuele geschiedenis. Aan de verhalen van hun leven en bekering is door middel van het gedrukte woord erkenning gegeven. Hun leven werd als aanloop tot religieuze reflectie gebruikt.
Wat de genoemde aanvallen op Tempels' Bantoe-filosofie betreft: reactie op deze kritiek kan alleen historische contextualisering zijn. Tempels voerde zijn job goed uit: hij wees erop dat de kolonisatoren een zeer gebrekkige kennis over de inheemse bevolking hadden en hij bewees dit; tegelijk wilde hij een beter inzicht in de denkstructuur en het wereldbeeld van de zwarte Kongolezen verkrijgen. Dat hij zich vragen stelde over de meest doelmatige bekeringsstrategie en daarbij een inzichtgevend, bijna revolutionair boek schreef, kan hem moeilijk kwalijk worden genomen.
We hopen - met deze drie zendelingsprofielen als voorbeeld - te hebben aangetoond dat hun deelname aan het acculturatieproces bij de autochtone bevolking niet onvermijdelijk negatief beoordeeld moet worden. In vele gevallen hebben ze enerzijds bijgedragen tot het proces van de modernisering waaraan voor de autochtone bevolking geen ontkomen was en anderzijds tot het proces van bewustwording bij de blanken die een beter inzicht kregen in de wederzijdse relaties tussen hen en de koloniale Anderen. De radicaal postkoloniale zienswijze zoals ze dikwijls in praktijk gebracht wordt, is aan een correctie toe. De aanwezigheid van geestelijken in de kolonie en de resultaten van hun activiteiten moeten vanuit een andere optiek bekeken worden.
| |
| |
| |
Bibliografie
| Boele van Hensbroek, Pieter: ‘Twintigste-eeuwse Afrikaanse denkers’. Geraadpleegd op http: //irs.ub.rug.nl/ppn/277169933 (12 augustus 2006). |
| Ceuppens, Bambi: Congo made in Flanders? Koloniale Vlaamse visies op ‘blank’ en ‘zwart’ in Belgisch Congo. Gent, 2003. |
| Collins, Patricia Hill: ‘Like one of the family: race, ethnicity and the paradox of US national identity’. Ethnic and Racial Studies 24, 1, 3-28 (2001). |
| Conradie, C. Jac: ‘The development of Afrikaans in 19th century missionary communities’. (Congreslezing University of Bristol, Language history from below. Linguistic variation in the Germanic languages from 1700 to 2000, 6-9 april 2005). |
| Fabian, Johannes: Jamaa: a charismatic movement in Katanga. Evaston, 1971. |
| Hahn, Steven: ‘Approches américaines de l'esclavage’. Le Monde diplomatique 626, 20-21 (2006). |
| Hegel, Georg Wilhelm: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Stuttgart, 1961. |
| Huigen, Siegfried: ‘Michiel Christiaan Vos: de eerste zwarte schrijver in Zuid-Afrika’. Geraadpleegd op http://academic.sun.ac.za/afrndl/tna/huigen97.html (12 augustus 2006). |
| Koch, Jerzy: Historia literatury południowoafrykańskiej. Literatura afrikaans XVII-XIX wiek. Warschau, 2004. |
| Koch, Jerzy: ‘“Wenus Hotentocka” o wielu wcieleniach: Benigna, (Magda) Lena, Kaatje, Saartjie, Krotoa. Konstrukcje kolorowej kobiety w reprezentacjach południowoafrykańskich’. A. Kuczyńska en E. Dzikowska (red.): Zrozumieć płeć II. Studia interdyscyplinarne. Wrocław, 2004 (a), 65-102. |
| Koch, Jerzy: ‘Benigna en (Magda) Lena versus Kaatje en Saartjie. Die rol van Herrnhutters en “Genadendal Dutch” in die uitbeelding van die Hottentot Venus’. (Congreslezing Afrikaanse Letterkundevereniging (ALV) en Suider-Afrikaanse Vereniging vir Neerlandistiek (SAVN), Potchefstroom, 22-25 september 2004) (b). |
| Koch, Jerzy: ‘Hermann Benno Marx (1827-1917) - auteur van Benigna van Groenekloof of Mamre (1873)’. Werkwinkel. Journal of Low Countries and South African Studies 1, 1, 13-42 (2006). |
| Lichtenstein, Hinrich: Reisen im südlichen Afrika in den Jahren 1803, 1804, 1805 und 1806. [Neudruck]. Bd. I. Stuttgart, 1967. |
| Plath, Carl Heinrich Christian: Sieben Zeugen des Herrn aus allerlei Volk. Berlijn, 1867. |
| Register der in den Nachrichten aus der Brüdergemeinde enthaltenen Reden und Lebensläufe vom Jahr 1818 bis Ende des Jahres 1882. Gnadau, z.j. |
| Register über die in den Nachrichten aus der Brüdergemeinde enthaltenen Reden und Lebensläufe für die Jahre 1883 bis 1894. Gnadau, z.j. |
| Reinhard, Wolfgang: Kleine Geschichte des Kolonialismus. Stuttgart, 1996. |
| Reinhard, Wolfgang: ‘History of colonization and colonialism’. Smelser en Baltes (2001), 2240-2245. |
| |
| |
| SABW: Suid-Afrikaanse Biografiese Woordeboek. Goodwood, 1986. |
| Smelser, Neil J. en Paul B. Baltes (red.): International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences. Vol. 4. Amsterdam etc., 2001. |
| Tempels, Placied: Bantoe-filosofie. Antwerpen, 1946. |
| Vos, Michiel Christiaan: Merkwaardige verhaal aangaande het leven en de lotgevallen van Michiel Christiaan Vos [...]. Kaapstad, 1911. |
|
|
Auteursrechtelijk beschermd