Logo DBNL
De Gids. Jaargang 127 (1964)

De Gids. Jaargang 127

(1964)– [tijdschrift] Gids, De–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

M.A. Lathouwers
Godenschemering

De nogal plotselinge confrontatie van de negentiende-eeuwse Russische intelligentsia met westerse filosofische denkbeelden deed veel tot dan toe diep gewortelde overtuigingen wankelen. De geestelijke ontwikkeling van de in 1921 gestorven schrijver-essayist Wladimir Galaktionowitsj Korolenko geeft ons een duidelijk bëeld van de religieuze crisis, die het gevolg was van dit demasqué der goden.

De discrepantie tussen vorm en inhoud, het eeuwig intrigerend feit dat in welke vormgeving ook - woord, gedachte of beeld - de waarheid gelijktijdig aanwezig èn afwezig is, was steeds een probleem dat in het Russisch denken zeer centraal stond. Het is het probleem van het niemandsland der vormen, waarin de mens immer gevangen blijft. Aan één kant ziet hij zich begrensd door de oneindige zee van een eeuwig mysterie, een zee die steeds opnieuw zijn zanderige, efemere bouwsels op het strand weer wegspoelt om een nieuwe morgen van religieus besef in te leiden. Aan de andere kant wordt hij ingesloten door het in schemerduister verzonken achterland van een al even enigmatische existentie, een achterland, aan de randgebieden waarvan zijn beeldend pogen eveneens almaar weer vormen schept: levensvoorwaarde, om niet aan angst en leegte ten onder te gaan. Steeds weer beseft hij echter, dat de waarheid van Nietzsches woorden uit Das trunkene Lied van Zarathustra: ‘Wein ward Hefe, jeder Becher ward mürbe’, bovenal hier geldt.

‘Wanner wij de geschiedenis der historische religies nagaan,’ schrijft Martin Buber, ‘dan zien we, in verschillende tijdperken en

in verschillende fasen, telkens een strijd terugkeren, die zichzelf in wezen gelijk blijft.’ Het is de strijd van de inhoud tegen de vorm, van het ‘ware, religieuze element tegen het van alle zijden binnendringende niet-religieuze element in de vorm van metaphysica, gnosis, magie etc.,’ waardoor ‘het goddelijke volledig in de sfeer van het menselijke dreigt getrokken te worden en de goddelijkheid van het goddelijke, het waarachtig numineuze, opgeheven wordt.’1 Ieder eigenmachtig beslagleggen op de goddelijke aanwezigheid sluit ons zo nog dieper in binnen de beangstigende, raadselachtige geslotenheid van ons bestaan.2 Het symbool wordt niet meer als symbool herkend; het wordt unheimisch, een spookbeeld, een magische duistere rite, nachtelijke demonie die slechts - als in Moessorgski's Nacht op de kale berg - kan worden verdreven door de zuiverheid van een nieuwe ochtend.

In het Rusland van de negentiende eeuw heeft dit probleem nog een bijzondere scherpte gekregen door het dualisme der Russische intelligentsia: de botsing van de eigen Russische wereldbeschouwelijke beginselen met de binnendringende filosofische invloeden uit het Westen bij de studerende bevolkingsgroep.3 In Europa had zich sinds de Renaissance een nieuw wereldgevoel ontwikkeld. Het middeleeuwse beeld van de begrensde wereld als schepping van God maakte plaats voor het besef van de onbegrensdheid der natuurlijke wereld. Op alle gebied voltrok zich een doorbraak. Onbevroede perspectieven kwamen open te liggen door de nieuwe wetenschappelijke aanpak. Zo groeide er een nieuwe houding, die in velerlei opzicht tegenover de christelijke openbaring vijandig of onverschillig stond. Dientengevolge werd het christelijk geloof meer en meer in een verdedigende positie gedrongen. Een reeks van geloofspunten scheen met de werkelijke of vermeende resultaten van filosofie of wetenschap in conflict te komen. Tevoren waren openbaring en geloof zonder meer het fundament en de sfeer van het bestaan. Nu moesten zij hun aanspraken op de waarheid bewijzen. Hierbij kwam nog, dat het gelovige kamp bij zijn verdediging fouten maakte, die het de schijn gaven vijandig ten opzichte van de geest te staan.4

Omdat deze van uit het Westen tamelijk laat in Rusland geïmporteerde geestelijke doorbraak dus beslist in het teken stond van een demasqué der oude religieuze vormen, van een terugnemen der religieuze projectie, kreeg het probleem vorm-inhoud daar een geheel nieuw reliëf. De uitdieping, de bewustwording en de vrij-

making, die het resultaat waren van de Europese Verlichting in de gunstige betekenis van dit woord, konden nu ook positief en verlichtend inwerken op de religieuze situatie der Russische intelligentsia. Veel onwaarachtigheid werd doorzien. Veel vroeg om zuivering en heroriëntatie in religiosis. Zo kreeg bij voorbeeld het eschatologische bewustzijn, dat in zijn oerchristelijke vorm al aanwezig was, nieuwe ruimte door de adaptatie der evolutiegedachte. Wij zien dit bij voorbeeld bij Wladimir Solowjow, die in zijn pogingen een synthese te realiseren van wetenschap en religie in verschillende opzichten overeenkomst vertoont met Teilhard de Chardin, die zich in onze dagen voor hetzelfde probleem gesteld ziet van een verzoening tussen religie en wetenschap en daarbij eveneens de evolutietheorie zoekt te integreren in een religieus, eschatologisch perspectief.

Naast deze positieve mogelijkheden van de Verlichting bestond natuurlijk ook het gevaar van een te ver doorgevoerd scepticisme, dat kon ontaarden in een totale ontkenning van iedere religieuze werkelijkheid.

In feite heeft zich zo in het Rusland van de negentiende eeuw in een kort tijdsbestek hetzelfde ontwikkelingsproces voltrokken, dat zich in het Westen over een veel langere tijd had uitgestrekt. Daarom verloopt dit proces van Verlichting in Rusland ook krachtiger, onstuimiger, feller dan in Europa en bracht het meestal een diepere crisis mee. De figuren uit Dostojewski's romans spreken hier voor zich.

 

Wladimir Galaktionowitsj Korolenko (1853-1921) weerspiegelt in zijn geestelijke ontwikkeling wel heel duidelijk de situatie, waarin de Russische intelligentsia zich bevond.

In de inleiding op zijn volledige werken, die enige jaren geleden in de Sowjet-Unie werden uitgegeven, rekent de sowjet-criticus Kotow hem tot ‘die groep van vooraanstaande persoonlijkheden van zijn tijd, waartoe ook Tolstoj en Tsjechow behoorden’. Hij ziet in hem het ‘voorbeeld van een schrijver, die op de meest directe wijze verbonden is met het leven’ en zich steeds kenmerkt door een ‘waarachtig realisme’. Wie het sowjet-vocabulaire kent, weet dat dit voorwaar geen geringe lof is. ‘In ons land,’ vervolgt Kotow, ‘genieten de werken van Korolenko dan ook een grote populariteit. De sowjet-mens leest hem als een excellent schrijver. Zijn werken hebben hun waarde niet verloren en dienen ook nu

nog de strijd tegen duisternis en reactie.’ Noemt Gorki Korolenko het ‘ideaalbeeld van een Russisch schrijver, die een duidelijk besef heeft van zijn taak voor de vooruitgang van de mensheid’, Kotow roemt hem eveneens, niet alleen als ‘voortzetter der Russische democratische literatuur, maar ook en vooral als schrijver, die een goede typering geeft van zijn tijd, met voortreffelijke analyses van het geestelijk zoeken’. ‘Alles te zamen,’ besluit hij, ‘zijn de literaire memoires van Korolenko van grote waarde voor de sowjet-lezer, die er een heldere weerspiegeling in vindt van een van de belangrijkste perioden der Russische geschiedenis.’ Deze lof uit de mond van een sowjet-criticus, toegezwaaid aan een prerevolutionair schrijver, is uitzonderlijk positief te noemen. Zijn persoon en zijn werk winnen hierdoor beslist aan actualiteit, vooral wanneer men beseft, dat dit werk zich kenmerkt door een eigenschap die het verwant maakt aan heel de Russische literatuur: het vertoont een onlosmakelijke verbinding tussen het zuiver literaire, esthetische element en het wereldbeschouwelijke element. Vooral dit laatste kan bij een bezinning op zijn oeuvre in Sowjet-Rusland - onlangs nog is zijn Verzamelde correspondentie met Russische schrijvers uitgegeven - van grote betekenis zijn.

De verwijding der horizon. Winst en verlies bij een ‘verstandelijke benadering der werkelijkheid’.

In de wereldbeschouwing van Korolenko speelt het probleem van vorm en inhoud een grote rol. Dit blijkt al dadelijk uit een opmerking aan het begin van zijn wellicht belangrijkste werk: de vierdelige autobiografische Geschiedenis van mijn tijdgenoot, over het ‘loslaten der inhoudloos geworden vormen’, waar ‘ons leven wankelt en schudt door de felle botsingen van nieuwe principes met beginselen, die zich overleefd hebben’.5

Als eerste gevolg van een dieper contact met de westerse denkbeelden, in zijn studietijd, noemt hij de ‘verbreding van de geestelijke horizon’, in een bewustwording van waarheden, die misschien onbewust al aanwezig waren: ‘Vaak leek het me,’ schrijft hij, ‘of alles wat ik las in werkelijkheid slechts gedachten belichtte en losmaakte, die al lang bij me sluimerden. Het realisme begon bij me door te breken ten koste van het sentimentele en fantastische. Mijn verstandelijke horizon vulde zich met nieuwe feiten en begrippen: de problemen van de reële wereld. En dit alles was zo helder, lokte zo en scheen zo oneindig. ... Van deze verandering

der verstandelijke horizon, die als het ware stap voor stap werd ingenomen door objectieve feiten, beelden en gedachten, ging een krachtige werking uit. Dan kwam de verbeelding, omvatte ze, en heel het samenstel van mijn wereldbeschouwing veranderde. ... Zo raakten onder meer de standpunten van de evolutietheorie ongemerkt aan mijn begrip vertrouwd.’ (V, 272, 306)

Men ziet: bij deze bewustwording, die zich voltrekt in een uitdieping en zuivering van het wereldbeeld, speelt de ‘verstandelijke benadering der werkelijkheid’, vooral geïntroduceerd door het westers wetenschappelijk denken, een beslissende rol.

Aan een van de leraren, die hem in zijn studententijd van de hoge waarde dezer ‘verstandelijke aanpak’ doordrongen heeft, Timirjazew, zal Korolenko later schrijven, dat hij hem ‘zijn leven lang dankbaar is gebleven, omdat hij hem heeft geleerd het verstand te waarderen als een heiligdom’ (X, 495). Dit woord ‘heiligdom’ moet men daarbij zeker niet verstaan als louter beeldspraak; het is Korolenko's diepste overtuiging, dat het ‘goddelijk beginsel niet minder schittert in het verstand dan in de ontroering of in andere zielservaringen’ (X, 140). ‘Voor de hergeboorte van het geloof,’ schrijft hij van uit deze overtuiging aan Malikow (X, 138), ‘is twijfel nodig, onderzoek en het zich eigen maken van nieuwe materialen, die ons door ons denken en onze kennis worden verschaft.’ Een citaat uit een brief aan Michailowski luidt: ‘We moeten vooruit kijken en niet achterom. We moeten zoeken naar de oplossingen van de twijfels die in ons opkomen, voortbouwen op de positieve kennis en deze niet onderdrukken. Iedereen die de waarheid dient, dient ook de Godheid, omdat Zij de Waarheid zelf is.’ Zo kan zich een zuivering der religieuze essentialia voltrekken, waar ‘veel projectie teruggenomen wordt’: ‘wat wij nu hebben geleerd, is dat veel van datgene wat we vroeger bovennatuurlijk noemden, thans natuurlijk verklaarbaar blijkt te zijn. Echter niet alles, wel te verstaan.’ Want ‘er is ongetwijfeld nog erg veel en er zal altijd erg veel blijven, dat niet kan worden ontsluierd door ons weten’. (X, 111)

Wat in deze laatste woorden uitgesproken wordt is tegelijk een waarschuwing, de ‘zuiver wetenschappelijke, positivistische aanpak’ niet op alle gebied tot het einde toe door te voeren: ‘Scepticisme, dat bepaalde grenzen overschrijdt, wordt een laagheid,’ citeert Korolenko met grote instemming Pisarjew (VI, 138).

Met dit gevaar van een te ver doorgevoerd scepticisme wordt

hij zelf vooral geconfronteerd bij een directere kennismaking met de theorieën van Buchner en Vogt, die niet nalaten een geweldige indruk te maken: ‘De ideeën van Vogt, dat een gedachte niets anders is dan een afscheiding van de hersenen, zoals de gal dat is van de lever, en dat de materie en de kracht van een eenvoudig atoom met zijn mechanische eigenschappen bij samenstelling alles geeft wat wij ervaren als geestelijke processen, werden gevoeld als schitterende, koude sneeuwvlokjes, die op het blote lichaam vallen.’ Het zijn ‘losse, afzonderlijke vonkjes, die toevallig in het vuur van een gesprek naar voren komen, op een heel bijzondere wijze een scherp, koud licht geven en alle voortkomen uit een gemeenschappelijke bron.’ (V, 303)

Het is dus een feit, dat de ‘helderheid van het materialistische denken’ aanvankelijk op Korolenko ‘gewoonweg de indruk maakte esthetisch te zijn’, zoals hij het zelf formuleert (IV, 289). Maar het is evenzeer waar, dat hij de negatieve kanten ervan maar al te gauw bij zichzelf en bij anderen bemerkt. De bewustwording van dit gevaar voltrekt zich vooral in een vis à vis met het probleem van de dood, bij een ongeluk dat een van zijn vrienden overkomt:

‘Een zwarte lok haar, beschenen door het licht van een lamp. Dat is dus schoonheid. ... Ik stelde me voor, hoe zich daaronder de gedachten, afgescheiden door de hersenen, langzaam voortbewogen door de witte materie, die zich in de schedel bevindt ... en ik rilde van walging. Nu ligt dat hoofd op de rails. ... Daar ligt dus alles: liefde, verrukking, enthousiasme en vertwijfeling. ... De ketel is stukgesprongen en de inhoud is geworden tot een chaos van hefboompjes en stangetjes. ... Dat betekent dus, dat Oermanow dood is. ... Iets beweegt, kruipt voort en sijpelt door volgens fysieke wetten. Dat is het leven. En als je de beweging stopzet, dan is dat dus de dood, ook al bekleed je het met een fraai rouwkleed, met mystieke en grandioze verzinsels. Wat mij betreft bestond er noch schoonheid noch rouw. Ik zag nu beide zijden van de medaille. Het was eenvoudig, duidelijk en walglijk.’ (IV, 334)

De ontmaskering wordt tot ontluistering en het daaruit voortkomend gevoel van leegte en walging roept een steeds grotere existentiële angst op:

‘Vroeger, in mijn kinderjaren, zag ik de wereld bevolkt met geheimzinnige geesten en 's nachts beefde ik dan van bijgelovige vrees. Maar nu was mijn verschrikking dieper en kouder. ... Er bestaat niets, helemaal niets. ... Een nacht, kasten, donkere hoeken

en grauwe muren. ... Donkere vensters en de wind die door de schoorsteen built. ... Een machine, die men lamp noemt, maakt piepende geluiden, zo klagend, dat ik er wel van kan huilen. ... Een machine, die Titus heet’ (Korolenko's vriend), ‘snurkt en fluit daarbij zo zinloos uit zijn neus, dat ik hem wel kan vernielen. ... En de machine die ik zelf ben ligt roerloos, zonder gedachten, en voelt alleen maar iets kouds en glibberigs, iets vreselijks en walglijks. ... Het behoefde nog maar even te duren, en ik zou op godslasterlijke wijze een aanval doen op het bestaan zelf van dat zuiver menselijke beeld, dat ik nog bewaard had in de diepste hoeken van mijn ziel. En als ik dan ook dit beeld uit elkaar zou halen en naast me neer zou leggen, zoals ik tot nu toe met alles had gedaan, dan zou die vage grijze vlek in me mijn ziel besmeuren tot de laatste hoeken toe.’ (IV, 346; 367)

Hetzelfde gevaar van een eenzijdig rationalisme, zij het in mindere mate, bespeurt Korolenko later ook in die westerse systemen, die in feite pretenderen religieus te zijn, zoals naar zijn mening met name het geval is met de filosofie van Auguste Comte: ‘Iemand, die met Comte denkt dat de wetten van het verstand alleen de wereld regeren, de wetten dus van het strenge, logische denken, heeft misschien wel een “geloof”. Maar we weten, dat nòch hij nòch de vele anderen, die voor zichzelf en voor hun volgelingen een ingewikkelde caleidoscoop van de strijd des levens hebben uitgedacht, ook maar iets gemeen hebben met de religie.’ (X, 77) Zo kan Korolenko het ook niet eens zijn met Tolstoj, die ‘atheïstische gedachten met een religieus schapevel bekleedt’. Want, vraagt hij zich af, ‘wat is dat voor een God die Tolstoj preekt, en wat is dat voor een leven na de dood? Het zijn droge formules, koude logica die zich verbergt achter religieuze retoriek. Weet u, wat volgens Tolstoj God is? God, die volgens de opvattingen van alle religies staat boven de wereld en alles in zich omvat? Die alles weet en alles leidt en alles richt? Dat is volgens Tolstoj het Begrijpen-van-het-leven!’ (X, 76) Korolenko protesteert hier tegen diezelfde overheersing van het rationalistische element in het wereldbeschouwelijke, waartegen niet alleen Guardini6 en Buber maar ook Russische denkers als Chomjakow, Kirjejewski en Odojewski waarschuwen, omdat ze het aanzien geeft aan een wereldbeschouwing, die de werkelijkheid eenzijdig benadert en daarom immer onbevredigend blijft: ‘Toen de roes van de nieuwigheid der positivistische kennis voorbij was,’ schrijft hij aan Wentzel, ‘wilden we toch weer hartstochtelijk om-

hoog kijken. Ook ik kan al een tamelijk lange tijd niet meer worden voldaan door het rationalisme. De positieve wetenschap leert de mens, vlak om zich heen te kijken, op korte afstand. Dat is echter alleen maar goed voor het inductieve, positieve kennen.’ (X, 111) ‘Die eenzijdige rationalistische benadering duurde lange jaren, totdat ... ook haar lichtende wolken weer wegtrokken en zo nog eens het decor van de wereld veranderde. En van achter die wolken blikte opnieuw de oneindigheid, mysterieus en lokkend, intrigerend met de oude raadsels van de sfinx, maar nu in nieuwe vormen. Toen was ik ervan overtuigd, dat die raadsels door het rationalisme en het positivisme alleen maar tijdelijk ter zij geschoven waren en niet opgelost.’ (V, 309) Want ‘het beginsel van het leven is iets, dat absoluut niet omvat kan worden door de sfeer van ons bewustzijn’ (X, 115). Er is een ‘diepste betekenis, die niet te vatten is met ons verstand’. Er is ‘buiten de zin die wij aan het bestaan geven nog een oneindig grote zin, die slechts gebroken in de druppeltjes van onze zingeving tot ons komt’, daardoor dus noodzakelijk vertekend wordt en nog veel in het duister gehuld houdt, al is onze kennis nog zo verruimd en al is onze horizon nog zo verbreed. ‘Kunnen we eigenlijk wel zeggen,’ vraagt Korolenko zich daarom af, ‘dat wij uit de duisternis bevrijd zijn? En zoekt ook de mens van vandaag niet het geloof, dat ons de rust kan teruggeven en voor ons de wereld van de innerlijke harmonie, van het “begrijpen” kan verlichten? Het geloof, dat niet meer in tegenspraak zal zijn met waarheid en kennis?’ (VIII, 304) Indien we dit geloof hervonden hebben, zullen we het leven weer beseffen als ‘iets geweldigs, iets groots en mysterieus’ (X, 138). Dan eerst wordt men zich het ‘gevoel van verbondenheid met de natuur bewust’. Dan eerst ziet men die ‘morgensymfonie der natuur als iets geordends, bezields en als een werkelijke eenheid’. Pas van uit deze grondhouding, van uit dit ‘diepste besef van het totaal waarin we leven’ dat men algemeen als religieus omschrijft7, staat men weer open voor het numineuze aspect van het bestaan. Dan beseft men weer, dat er ‘iets is, wat ook vroeger, tijdens de vespers, gevoeld werd, bij het zingen van het Swjetje tichi: men voelt weer de heilige handeling in heel de natuur, vol harmonie en betekenis.’ (V, 326)

De ‘godenschemering’ als negatieve fase der loutering.

Een eerste, onmiddellijk gevolg van de boven beschreven ‘verruiming der horizon’ is het besef van de onvolkomenheid en on-

waarachtigheid der bestaande religieuze vormgeving en de overtuiging, dat deze op leugen betrapte vormen eerst moeten verdwijnen, wil er ooit een nieuw religieus besef kunnen groeien:

‘Het lijkt me, neen, ik ben ervan overtuigd, dat er tijden zijn, waarin de waarlijk goddelijke vonk van uit tempels, kerken en altaren wordt overgebracht naar andere plaatsen, waarbij een scepticisme zonder erbarmen een eerste stap kan zijn op weg naar de tempel van de nieuwe, nog onbekende God. ... Dit is de reden, waarom er tempels leegstromen, tempels, waarin de mensheid natuurlijk een deel van haar inzicht, van het levende en ware geloof had ondergebracht. Maar het goddelijk beginsel blijft lichten in de geest en in de ziel. Dan vervaagt het bestaande beeld meer en meer en de mens, die oprecht de Godheid dient maar in dit leven nooit het passende beeld van Haar zal kunnen vinden, verwerpt het oude beeld, maar draagt uit de tempel toch een volmaakter beginsel mee de duisternis en de koude in, de duisternis van nieuwe twijfels en nieuw zoeken.’ (X, 138-139) ‘Er zijn hele perioden,’ schrijft Korolenko aan Michailowski (X, 175), ‘waarin oprecht religieuze mensen tempels verwoesten en niet meer opbouwen. Dat is beter dan zijn ogen te sluiten voor de positieve feiten, de twijfel te onderdrukken en te bouwen op los zand.’ De tijd waarin hij zelf leeft, ziet hij wet heel bijzonder als een van die perioden van religieuze crisis.

 

Korolenko heeft deze denkbeelden vooral duidelijk vorm gegeven in het verhaal Godenschemering. Hierin wordt de tocht beschreven, die Socrates en een metgezel na de dood afleggen door de duisternis der onderwereld als symbool van de geestelijke impasse der Russische intelligentsia. Zij gaan op zoek ‘naar het Licht’. Het gesprek dat beiden voeren, heeft de verering der Griekse goden tot onderwerp. Socrates wordt door zijn gezel ervan beschuldigd, aan deze oude goden verzaakt te hebben.

‘Heel het mensdom’, antwoordt Socrates op dit verwijt, ‘verandert steeds weer zijn kindergeloof door onderzoeking en twijfels. Het maakt een beeld uit hout of steen, uit het ritueel en de overlevering, uit de bezielde zang van de dichter en uit de gissingen van de wijze. Maar later ontdekt het de onvolmaaktheid van dit beeld. Hij vernielt het dan, om zich weer te verwijderen naar de woestijn van de twijfels.’ In zo'n woestijn van twijfels ziet Socrates zich nu geconfronteerd met Zeus, verpersoonlijking van de oude, inhoudloos ge-

worden religieuze vorm, die zich - al heeft ze haar symbolische betekenis verloren - toch wil handhaven: ‘wie is het geweest,’ vraagt Socrates hem, ‘die me dit geniale gaf, dat me mijn leven lang geen rust schonk en me er onophoudelijk toe aanzette naar de Waarheid te streven? En wie zijt gij, dat ge me beveelt die goddelijke vonk in me te doden? De zon beveelt de sterren toch ook niet: ‘Dooft jullie licht, want ik kom op’? Neen, vanzelf verdwijnt het licht van de sterren in de geweldige lichtsterkte van de zon! Zo is ook Hij, mijn God, die me zal zeggen: ‘Pelgrim, geef mij je fakkel; je hebt hem niet meer nodig, want ik ben de bron van alle licht. Leg op mijn altaar de kleine gift neer van je twijfels, want in Mij is de oplossing te vinden voor al je vragen.’ Dat is de God die ik zoek. Als gij het zijt, Zeus, aanvaard dan mijn vragen. Niemand doodt zijn eigen kind, en mijn twijfels zijn toch voortgebracht door die eeuwige Geest, Wiens naam is: Waarheid. ... Ik heb het intieme huis verlaten, waar het simpele geloof heerste, al bezweek ik bijna onder de zwaarte van een ondraaglijk feed. Ik heb de woestijn zonder levende goden gezien, gehuld in de duisternis van ondoorzichtige twijfels. Maar toch ben ik onvervaard voortgegaan, omdat het goddelijk beginsel van alle leven me voorlichtte! Ik ben geen architect; ik ben niet de schepper van de nieuwe tempel. Het is niet aan mij beschoren, het grootse bouwwerk van het toekomstige geloof op aarde op te trekken. Ik ben maar een sloper, bevuild met het stof van de afbraak. Maar mijn geweten zegt me, dat ook het werk van een sloper nodig is voor de toekomstige tempel. Wanneer op de gereinigde plaats sierlijk en majestueus het nieuwe wondervolle bouwwerk zal verrijzen en de levende God van het nieuwe geloof er zijn verblijf in zal nemen, dan zal ik naar Hem toekomen en Hem zeggen: ‘Hier ben ik, die onvermoeibaar door het stof ben gekropen, door het stof van de loochening der onwaarachtigheid. Omgeven door stofwolken kon ik mijn open niet ten hemel heffen; in mijn geest lichtte slechts vaag de droom van deze toekomstige schepping. Maar een zonnestraal valt op een modderige plas en de ijle damp stijgt met achterlating van alle onreine bestanddelen omhoog naar de lichtende zon en lost zich op in de ether. Zo hebt Gij met Uw stralen mijn ziel beroerd en zij heeft zich op weg begeven naar U toe, Onbekende, Wiens naam is: Mysterie. Ik heb U gezocht, omdat Gij in de waarheid zijt; ik heb naar U gestreefd, omdat Gij zijt in de gerechtigheid; ik heb U bemind, omdat Gij in de liefde zijt; voor U ben ik gestorven, omdat Gij de bron zijt van het leven.

Mijn pijnlijke twijfels, mijn hartstochtelijk zoeken, heel mijn moeilijk leven en mijn vrijwillige dood: aanvaard dit alles als een onbloedig offer, als één gebed, als één zucht naar U, als een omhoog zwevende ijle damp, die wordt opgenomen in de oneindige oceaan van de zuivere ether. Aanvaard dit alles, Gij, Wiens naam ik niet ken.’ (II, 337-352)

De positieve fase: de wereld wordt gezien als een totaliteit op weg naar haar voltooiing.

De Godenschemering stelt de negatieve fase van de geestelijke loutering voor en staat daarom vooral in het teken van de afbraak en de analyse. Daarnaast kan men echter op een positieve fase wijzen, die de opbouw en de synthese centraal stelt en in feite ook de negatieve fase der godenschemering in zich weet te integreren tot één wereldvisie, waarin de categorieën totaliteit en eschatologie een hoofdrol spelen.

In de eerste plaats is het niet zozeer de afzonderlijke mens maar de gehele mensheid als collectieve gemeenschap, die op weg is naar een eindbestemming, die ook in religiosis volledige klaarheid moet brengen :

‘Als er een waarheid is in een geloof, dan is die waarheid een vonkje, dat ontstoken is in de allereerste grove religieuze gedachte en vervolgens tot in het oneindige moet doorbranden en telkens van vorm moet veranderen. Er vindt een voortdurende vervolmaking plaats in het religieuze denken, zoals dat ook het geval is met ieder ander denken.’

Het zoeken naar een ‘collectieve verlossing’ - waardoor deze ideeën over een voortdurende vervolmaking der religieuze gedachte gedragen worden en waarvan ze één aspect vertegenwoordigen - was in het Russische wijsgerige denken steeds een van de hoofdmotieven. De mensheid wordt gezien als ‘één enkel organisme, gesplitst in ruimte en tijd, maar zonder daarbij de diepere organische en originele eenheid verloren te hebben’8. De verlossing moet een gemeenschappelijk karakter dragen, omdat ‘allen voor allen verantwoordelijk’ zijn’9.

Korolenko werkt dit motief van de ‘collectieve uitweg’ - en dit roept onwillekeurig associaties op met Teilhard de Chardins theorieën hieromtrent - vooral uit in zijn vertelling Fjodor Bjesprioetni. De mensheid wordt hier gesymboliseerd door een kleine gemeenschap van arbeiders, die zich met grote moeite een weg banen naar

het Land van het Licht. Ze worden daarbij geleid door diegenen, die ‘een scherper oog hebben en een zuiverder gehoor’. Deze gidsen ‘controleren de weg, zetten mijlpalen, wisselen gegevens uit en scheppen daarbij een eigen systeem van tekens en symbolen, een eigen taal, een code’. Maar bij dit alles blijven ze steeds wezenlijk verbonden met de grote groep, die ze moeten gidsen. Doet men dit niet, gaat men als enkeling op eigen kracht pogen de weg naar het Beloofde Land te vinden, dan is men verloren: ‘men begrijpt de tekens niet meer die de groep heeft aangebracht. Het worden onleesbare hiëroglyfen en men loopt uiteindelijk dood.’ (I, 176-177) Slechts de groep in haar geheel zal het doel bereiken.

Het bovenpersoonlijke, dat hier tot uitdrukking komt in de collectiviteitsgedachte, blijft echter niet beperkt tot de mensheid. Het omvat in wezen heel de kosmische werkelijkheid die ons omgeeft. Ook hier sluit Korolenko weer aan bij een van de grondgedachten van het prerevolutionaire Russische denken: het thema der kosmische wereldverwantschap. De mens wordt nooit geïsoleerd van de kosmos gezien, maar als een wezen dat zeer nauw met haar is verbonden. Zijn ziel ‘participeert aan de wereldziel’. Niet zozeer de afzonderlijke mens, maar allereerst de gehele schepping in haar totaliteit streeft naar de volmaakte eindtoestand.10Dostojewski laat in zijn roman Demonen Sjatow spreken over een ‘kracht, die de wereld beweegt en waarvan de oorsprong onbekend en onverklaarbaar is’. Het is de ‘kracht van het onophoudelijk bevestigen van haar eigen bestaan, in een afwijzen van de definitieve dood, van het Niets’. Sjatow noemt deze kracht het ‘zoeken naar God als enig doel van heel het wereldgebeuren’.11 Het is een kracht, die de menselijke vrije wil niet opheft - en dit betekent naast alle gelijkenis toch een essentieel verschil met Hegels List der Rede - maar haar juist een bijzonder fond geft: ze schept de ruimte, waarbinnen de mens de historie heilsgeschiedenis of onheilsgeschiedenis kan laten zijn.

Dit motief van de kosmische wereldverwantschap en de gemeenschappelijke gerichtheid van mens en kosmos op de voltooiing - eveneens met behoud van de vrije wil als essentiële factor, want ‘wat nog moet zijn zal slechts zijn door onze wil’ (II, 373-374) - werkt Korolenko als volgt uit (X, 110-111):

‘We weten, dat niet wij het middelpunt van het heelal zijn, maar dat we slechts een schakel zijn in de keten der verschijnselen. Maar als het nu eenmaal een feit is, dat ik door een onverbreek-

bare band ben verbonden met zelfs de laagste levensverschijnselen, dan wil ik daarbij toch denken, dat dit leven in mij zijn scheppend vermogen niet begrensd ziet, en onwillekeurig zoek ik in mijn verbeelding dan naar vormen die hoger zullen liggen, naar een oneindige emanatie der verschijnselen, die dan het fysische leven zal verenigen met dàt leven, dat wij geestelijk noemen‘; want, verklaart hij dit nader, ‘ik geloof, dat er geen kracht is zonder materie, geen geest zonder lichaam en geen geloof zonder daden’ (X, 140). In deze laatste woorden wordt een belangrijk punt aangeroerd: de ondeelbare eenheid van lichaam en geest, van leven en abstractie, van praktijk en theorie, een eenheid, die in de filosofische concepties van het Russische denken - en dit geldt evenzeer voor het prerevolutionaire denken als voor de latere marxistische ontwikkeling - steeds weer onderstreept wordt tegenover het eenzijdig idealisme van een Hegel.12

Korolenko vervolgt:

‘Er is liefde. Er is een streven naar de waarheid. ... Maar waar komen die vandaan? Dat is onbekend. ... Maar ze zijn er ... in hun totaliteit. Ze worden en verworden. Alles in de natuur bruist van mogelijkheden, mogelijkheden van begrip en gevoel. Als ze verworden lossen ze zich op in de natuur. Als ze worden geven ze vorm aan een hele wereld van gevoel en gedachten. En als onze stoffelijke wereld slechts een stofje is in vergelijking met de oneindigheid van andere werelden, dan is ook de wereld van ons bewustzijn slechts zo'n stofje in vergelijking met de mogelijkheden van het totale wereldbewustzijn! Wat een ontzettende vreugde! We leven in één geweldige kolk van oneindig gevoel en van een oneindige gedachte!’ (IV, 380) ‘Ja, als ik alleen maar een schakel ben in de keten der verschijnselen, laat dan die keten zelf niet onbeduidend zijn! Als ik overal om me heen een oorzaak waarneem, dan zie ik er een grote, diepe en opbeurende zin in, dat de werking van deze Oorzaak steeds verder en hoger gaat en dat dan op haar de eigenschappen overgaan van datgene, wat ik Doel noem!’ (X, 112) ‘De sfeer der einddoelen valt in laatste instantie, in het Centrum, samen met de sfeer der werkende Beginsels.’ (X, 111)

Hier doorbreekt Korolenko de eenzijdige causaliteit van het negentiende-eeuwse rationalisme, dat al eerder op een hellend vlak kwam te staan door het aanvaarden van een vrije wil, opnieuw, waar hij een opvatting huldigt, die dichter ligt bij de finale oorzaak

der scholastiek en ook doet denken aan de concepties van Teilhard de Chardin over het punt Omega.

Telkens weer geeft Korolenko van uit dit eschatologisch besef zijn wereldbeschouwing haar verlossend perspectief. ‘Ik geloof er vast in,’ schrijft hij aan Goljtsew (X, 218), ‘dat het heelal niet een spel is van toevallige krachten en verschijnselen, maar dat heel de evolutie gericht is op iets, dat wij omschrijven als het Goede in al zijn verschijningsvormen: Goedheid, Waarheid, Schoonheid en Rechtvaardigheid’, waarheen ‘uit de duisternis der tijden de gedachten van alle volkeren uitgaan’ (IX, 367). De volledige overwinning op deze duisternis kan men slechts verwachten aan het einde van een lange en moeilijke weg, die zich uiteindelijk verliest in een nog heel verre toekomst: ‘We geloofden tot voor kort in de nabijheid van het Rijk Gods en zijn komst op deze aarde. Maar de harde strijd van enige generaties heeft ons geleerd, dat de oude waarheid ‘het Rijk Gods moet met geweld worden veroverd’ nog steeds geldt. Het heeft ons geleerd, dat prediking alleen niet genoeg is; dat de vormen van het maatschappelijke leven machtige factoren zijn ter vervolmaking’ (de eenheid van theorie en praktijk!) ‘en dat het noodzakelijk is, deze vormen’ - het probleem vorm-inhoud wordt hier weer scherp gesteld - ‘stuk voor stuk af te breken en op te bouwen.’ Zo gaat de mensheid ‘de lange weg van het primitieve en dierlijke naar een steeds diepere vermenselijking van alle levensprocessen, van heel onze existentie’. (X, 532) Deden Korolenko's opvattingen ons al vaker aan Teilhard de Chardin denken, deze woorden, die de humanisation de la terre betreffen, doen dit toch wel heel bijzonder.

Haar mooiste vorm vindt deze chiliastische verwachting bij Korolenko in een gebed, gelegd in de mond van Gamaliël, de hoofdfiguur uit een van zijn vertellingen (II, 236):

‘O Adonaj, hoor mijn gebed tot U. Aanvaard het, Gij, die zetelt in den hoge en die met Uw wijze blik de oneindige tijden ziet! In U is de vervulling van alle hoop; in U is de oplossing van het onbekende; in U is de verzoening. Ik geloof, o Adonaj, dat verdrukking en geweld zullen verdwijnen. De volkeren zullen komen tot het feest van de broederschap. Dan zal de engel van het leed vol vreugde zijn vleugels uitslaan om voorgoed op te stijgen naar de hemel, en op aarde zal er vreugde en vrede zijn! Ik geloof, o Adonaj, dat Uw koninkrijk op aarde zal komen!'’

Zo ziet Korolenko de mensheid stap voor stap, van godenschemering tot godenschemering de moeilijke weg voorwaarts gaan. Treffend heeft hij de essentie van zijn wereldvisie weergegeven in zijn kleinste maar tegelijk schoonste en diepzinnigste schets: Lichtjes. Hierin wordt de voortdurende tocht van de mensheid gesymboliseerd door een nachtelijke boottocht op een Siberische rivier, waarbij de plaats van bestemming kenbaar is als een klein lichtpunt. Dit licht voor ons uit lijkt steeds dichtbij en gemakkelijk te bereiken, maar blijft in feite altijd even ver weg. (I, 379) Oneindig ver, omdat in alle menselijke vooruitgang en vormgeving, naast het zuivere en ware, veel leugen en leegte schuilt; omdat God voor de mensheid, gedurende heel haar pelgrimstocht door de eeuwen, uiteindelijk toch Deus Absconditus en Mysterie blijft. Het is hetzelfde motief dat misschien ook te lezen is in Kafka's raadselachtige roman Het slot: het verhaal van de voortdurende kortsluiting, van de voortdurende vergeefse pogingen door te dringen tot die hoogste instantie, die soms toch zo bedrieglijk dichtbij lijkt. Bij Korolenko ontbreekt echter Kafka's pessimistische ondertoon, omdat van uit een eschatologische benadering, waarbij de religieuze crisis haar absoluut karakter verliest, alle hoop en alle verlangens gelegd worden in de hand van een laatste en definitieve Eindoplossing.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen