Filter. Tijdschrift over Vertalen. Jaargang 10

(2003)– [tijdschrift] Filter. Tijdschrift over Vertalen– rechtenstatus

Henri Bloemen
Het vertrouwen van de vertaling
Enkele gedachten over het vertalen van de bijbel als literatuur

Een van de grote strategische stappen van de Nieuwe Bijbelvertaling (nbv) bestaat erin dat ze de bijbelteksten consequent als literaire teksten beschouwt en ze, voorafgaand aan de vertaling, aan een literaire analyse onderwerpt. Dat de bijbelteksten, de een nog meer dan de ander, literaire kwaliteiten hebben wordt natuurlijk al lang ervaren, maar dat het literaire in de strategiebepaling van de vertaling zo'n systematische rol speelt, is naar mijn weten nooit eerder het geval geweest. Nu is het natuurlijk eigenaardig gesteld met de vatbaarheid van het zogenaamde ‘literaire karakter’ van een tekst. Dat hoeft niet het gevolg te zijn van de literaire intenties van de auteur of de vertaler. Zo wordt de beroemde Duitse Tenach-vertaling van Buber en Rosenzweig door de meeste lezers als een literaire ervaren, terwijl de auteurs van de vertaling uitsluitend wetenschappelijke, theologische, expliciet niet-literaire, zelfs naar het mathematische neigende bedoelingen met hun vertaling hadden, zozeer dat Rosenzweig kon beweren dat wie in hun vertaling een kunstwerk zag hen eigenlijk niet kon begrijpen.Ga naar eindnoot1)

In de richtlijnen voor de nbv wordt ogenschijnlijk van een omgekeerde handelwijze uitgegaan: daar wordt expliciet gesteld dat het vertalen aan de theologie voorafgaat. Dat gebeurt hoofdzakelijk omdat men wil vermijden dat de analyse van de tekst in de verschillende exegetische benaderingen zou vastlopen en de stap naar een vertaling zou verhinderen of te zeer problematiseren. Dat is, naast de systematische beschouwing van de bijbelteksten als literaire teksten, een gewaagde stelling. Of nu de literaire analyse de ‘leeg’ geworden plek invult van de ten opzichte van de vertaling naar achteren verschoven theologische exegese, wordt niet met dezelfde stelligheid uitgedrukt. Die situatie roept vragen op: hoe verhouden het theologische en het literaire zich tot elkaar? Wat levert een literaire analyse voor een vertaling op in vergelijking met een theologische exegese? Kan een zogenaamde ‘heilige’ tekst met instrumenten van een literaire analyse wel adequaat benaderd worden, of kan dat juist op grond van een zekere verwantschap tussen ‘heiligheid’ en ‘literariteit’, die misschien nauwer met elkaar verbonden zijn dan men op het eerste gezicht wenst te denken? Zijn er verschillen tussen het vertalen van een zogenaamde ‘heilige’ tekst en een literaire tekst, beide vormen van ‘sensitive texts’ (Simms 1997)? Kan men, bij alle waarschijnlijke verschillen, beide vormen van analyse (de exegetische en de literaire) en beide soorten teksten (de heilige en de literaire) klinisch uit elkaar houden, zoals dat in de nbv, maar ook bij Buber en Rosenzweig althans in theorie lijkt te gebeuren?

Alvorens op enkele van de gestelde vragen verder te borduren, wil ik even vasthouden dat de nbv er met haar strategie voor gezorgd heeft dat het vertalen ten opzichte van andere tekstbenaderingen enorm aan belang gewonnen heeft. Vertalen is in dit project niet langer de intermediaire factor die na gedane arbeid verdwijnt. Bovendien volgt de nbv met haar strategie niet zomaar een nieuwe trend, maar ze participeert ten volle aan een paradigmawissel die zich op het gebied van de bijbelvertaling in de laatste jaren voltrokken heeft, namelijk weg van de missionair geïnspireerde aanpak van Nida en Taber (1964, 1969), die in de grond een a-literaire aanpak was waarin, wat eenvoudig gesteld, de boodschap probleemloos van haar taalkleedje ontdaan werd en in vertaling even probleemloos een ander aangetrokken kreeg. Deze vanuit literair standpunt rijkelijk naïeve benadering hoefde niet te betekenen dat de vertaling daardoor a-literair werd, want, zoals gezegd, het literaire karakter van een tekst hoeft niet af te hangen van de intenties van de auteur of de vertaler. Het nieuwe paradigma maakt niet eenvoudigweg een omgekeerde beweging waarin wat meer respect voor de literaire vorm van de boodschap getoond zou worden, maar gaat uit van de wederzijdse doordringing van vorm en boodschap, weliswaar zonder aan een soort onlosmakelijkheid te geloven of op de aporieën van de oude dialectiek van vorm en inhoud te stranden: brontekstgetrouw, doeltaalgericht. Dat maakt de vertaalopgave niet eenvoudiger, integendeel, maar ze maakt het vertalen ook niet onmogelijk, wat Bubers en Rosenzweigs radicale uitgangspunt was: ‘Übersetzen kann nur, wer von der Unmöglichkeit innig überzeugt ist.’Ga naar eindnoot2) Hoe moeilijk het ook is om als niet Hebreeuws- en Arameeskundige de kwaliteit van een vertaling te beoordelen: dat de nbv zich deze opgave gesteld heeft en haar plaats gezocht heeft te midden van andere benaderingen is reden genoeg om er alle respect voor te hebben. De paradigmawissel in de bijbelvertaling wordt overigens uitvoerig en helder belicht in de verzamelbundel van Timothy Wilt (Wilt 2003; zie de recensie in dit Filter-nummer).

De verwantschap van het sacrale en het literaire

Par où commencer? is een korte tekst van Roland Barthes waarin hij uitlegt hoe een beginnend student aan de structurele analyse van een tekst kan beginnen. Naast tal van andere moeilijkheden wordt die beginnende lezer geconfronteerd met een zeker fetisj-karakter van de tekst: ‘Tout concourt en effet à innocenter les structures que l'on recherche, à les absenter: le dévidement du discours, la naturalité des phrases, l'égalité apparente du signifiant et de l'insignifiant, les préjugés scolaires (ceux du “plan”, du “personnage”, du “style”), la simultanéité des sens, la disparition et la résurgence capricieuses de certains filons thématiques.’ Dan volgt de zin die mij hier interesseert: ‘Face au phénomène textuel, ressenti comme richesse et une nature (deux bonnes raisons pour le sacraliser), comment repérer, tirer le premier fil, comment déta-

cher les premiers codes’? (Barthes 1972, 146; cursivering hb). Hoe kritisch en ironisch Barthes als structuralistische tekstwetenschapper ook moet staan tegenover die zelfsacralisering van de literaire tekst, hij suggereert toch, om nu heel snel te gaan, dat de tekst ‘geheiligd’ wordt omdat hij... tekst is. De literaire tekst wordt, omdat hij oneindig rijk is en als een natuurlijk (dus niet gemaakt, maar oorspronkelijk gegeven) ding verschijnt - min of meer zoals de waar in de beroemde analyse van Marx - heilig verklaard. Het literaire, voor zover het zijn gemaakt-zijn in zijn dingkarakter kan verbergen, met andere woorden in zoverre het een fetisj wordt, brengt het sacrale voort. Het is een effect van het literaire. Als Barthes dat zegt over een profane tekst van Jules Verne, hoeveel te meer moet dat dan niet gelden voor een tekst die, in weerwil van alle historische kritiek en van zijn altijd-al-vertaald-zijn, als het oorspronkelijke woord van God wordt beschouwd? Bovenop de rijkdom van het ‘phénomène textuel’ komt nog de aangenomen goddelijke oorsprong.

De onbeholpen schroom van Barthes' beginnende lezer (een schroom die door geen enkele ontluisterende analyse volledig overwonnen wordt) is mijns inziens dezelfde die lange tijd één van de vertalende omgangsvormen met de bijbel gekenmerkt heeft: de bijbel is als heilige tekst onaantastbaar, het woord van God is voor mensen onaantastbaar, enkel hoorbaar of leesbaar in de taal waarin het oorspronkelijk gegeven werd. Logisch gezien leidt dat rechtstreeks naar de these dat de heilige tekst onvertaalbaar is, want vertaling is nu eenmaal de meest radicale en meest verregaande aanraking van een tekst die er is: geen letter blijft overeind; letters, woorden en zinnen gaan heel andere relaties met elkaar aan. De heilige tekst is onvertaalbaar omdat hij heilig is en hij is heilig omdat hij onvertaalbaar is. Als de bijbel tegen die (tauto-)logica in toch vertaald werd, dan werd die vertaling niet heroïsch bevochten op die onvertaalbaarheid, zoals Luther (zie hieronder) met zijn totaal andere houding dat deed, maar volgde ze schroomvol en bescheiden, alsof ze er niet mocht zijn, in uiterste trouw de brontekst (die veelal zelf al een vertaling was, wat men liever niet waarnam). Men hoopte zo een zekere oorspronkelijkheid te bewaren. De Statenvertaling en de vertaling van Buber en Rosenzweig zijn daar voorbeelden van. Deze schijnbaar ‘bescheiden’ vertalingen gaan door voor hoogliterair.

De andere, uiteindelijk dominant geworden omgangsvorm met de heilige tekst laat zich aan dat onvertaalbaarheidsdictum niets gelegen liggen. De tekst wordt weliswaar respectvol bejegend en geldt ook wel als Gods woord, maar dat woord is absoluut toegankelijk in zijn kern, juist daar, vatbaar. De Schrift is in weerwil van de vele onbegrijpelijke passages niet duister, meer nog: haar boodschap is open voor iedereen. Ze nodigt uit tot vertaling. Hét voorbeeld is hier natuurlijk Luther en de talrijke bijbelvertalingen in zijn kielzog, maar ook, verrassend genoeg, enkele contrareformatorische (zie de bijdrage van Paul Gillaerts in dit Filter-nummer). Waar de eerste benaderingswijze met haar uiterste trouw de schijn van ongeschonden innerlijkheid en oorspronkelijkheid (‘Gods woord in het Nederlands’) wil bewaren,

daar vat de tweede benadering de tekst in een taal die hem volledig uiterlijk lijkt te zijn: Luther laat zich door de gewone man, die hij ‘aufs Maul’ kijkt, de taal voor zijn vertaling aanreiken.

Beide benaderingswijzen zijn historisch. Afgezien van hun onnoemelijk belang als taal- en cultuurvormende krachten en van hun paradigmatische status in de vertaaldiscussie, rijst de vraag in welke mate zij aan die veronderstelde verstrengeling van het sacrale en het literaire tegemoetkomen. Beide ontsnappen niet aan een uiterlijkheid, terwijl hun strategie toch op een verregaande intimiteit met de heilige tekst uit was. Ik ga er straks even nader op in. Natuurlijk moet die veronderstelde verstrengeling zelf verder onderzocht worden: hoe heeft ze de breuken en de catastrofes van de moderne tijd overleefd? De plaats voor die discussie is de moderne esthetica, waarvoor ik Barthes plaatsvervangend citeerde. De voor het vertalen relevante vraag luidt: aan welke criteria moet de lectuur van de heilige tekst voldoen om relevant te zijn voor een vertaling die die verstrengeling van het sacrale en het literaire serieus neemt, tenminste als dat sacrale en literaire zich iets gelegen laten liggen aan de goede voornemens van een lectuur en een daarop gebaseerde vertaling?

De verstrengeling van exegese en hermeneutiek

De nbv schuift de theologie dus naar een plaats ná het vertalen en rukt de analyse van het literaire karakter van de bijbelteksten naar een plaats vóór het vertalen. Dat is eminent modern: het literaire karakter wordt niet alleen achteraf als één van de kenmerken onder vele andere aan de tekst toegekend, het vormt als inherente eigenschap van de teksten een premisse voor analyse en vertaling. Een andere vooronderstelling van de nbv zegt dat het Hebreeuws, het Aramees en het Grieks ‘talen zijn als elke andere taal’. Dat is een te verdedigen wetenschappelijk standpunt: voor de linguïstiek zijn alle talen gelijk als autonome differentiële verwijzingssystemen; ze gelden niet als ‘heilige talen’ en kunnen daaruit zeker geen voorrangspositie afleiden. Beide uitgangspunten - het uitstellen van de exegese en de nuchtere, wetenschappelijke beschouwing van het taalmateriaal - zijn wat mij betreft behartenswaardige principes in de voorbereiding van een vertaling.

De vraag is echter of de scheidingen die ze mede veronderstellen zo gemakkelijk doorgevoerd kunnen worden: Kan de interpretatie worden uitgesteld? Kan het theologische (ook maar voor even) uit de tekstanalyse worden verbannen? Kan een taal van haar historisch gegroeide status worden losgemaakt?

Om met de laatste vraag te beginnen: het is evident dat talen niet meer als ‘heilig’ beschouwd kunnen worden. Godsdiensten die dat wel doen, zoals de islam met het klassieke Arabisch, weigeren vaak een canonische status aan vertalingen toe te kennen. Zonder deze ‘heiligverklaring’ van particuliere talen ook maar enigszins aan te hangen, wil ik wel opmerken dat die linguïstische gelijkschakeling van alle talen uit het oog verliest dat talen door een daarin

voorhanden vertaaltraditie met bepaalde eigenschappen opgeladen zijn. In het geval van de bijbelvertaling zijn dat vanzelfsprekend ook theologische eigenschappen. Franz Rosenzweig heeft dat in zijn al aangehaalde brief aan Gershom Scholem duidelijk verwoord: ‘Wer ins Deutsche übersetzt, muss in irgendwelchem Masse ins Christliche übersetzen. In welchem Masse, das hängt nicht von ihm ab, sondern (gerade wenn er gut übersetzt) ausschliesslich von dem Übersetzten’ (Rosenzweig 1979, 699). Als hier enige waarheid in schuilt (wat ik vermoed), dan is de linguïstische gelijkheidsthese twijfelachtig. Het theologische heeft zich door de vertaaltraditie in de talen zelf genesteld en kan er niet zomaar uit verwijderd worden. De talen die in een vertaling in het geding zijn interpreteren zelf al de te vertalen tekst; de bijbel die in het Duits vertaald wordt zal hoe dan ook christelijk zijn vanwege de christelijke accumulatie in die taal. Hetzelfde geldt ook voor het Nederlands en andere Europese talen. Men vertaalt dus nooit onschuldig in een bepaalde taal; die taal interpreteert altijd al mee, in dit geval theologisch. De puur linguïstische beschouwing, die een schijn van neutraliteit wekt, is mijns inziens niet in staat om deze verstrengeling ongedaan te maken; ze is niet eens in staat die überhaupt waar te nemen.

Laten we een ander spoor van de verstrengeling van het exegetische en het literair-hermeneutische volgen: hoe uitstelbaar is de theologische exegese wanneer men weet dat in het ontstaan en de geschiedenis van de hermeneutiek juist dat theologische element (samen met de filologie van de klassieke teksten) zo'n belangrijke rol gespeeld heeft? Die hermeneutiek maakt een golfbeweging waarbij het theologische mede aan de wieg ervan staat, er dan, in Renaissance en Verlichting, praktisch uit verbannen wordt, om vervolgens, zoals in de nbv, als literaire hermeneutiek opnieuw naar die teksten gebracht te worden om wier begrip ze oorspronkelijk ontstaan was. Maar niet alleen is er volgens mij veel ‘heimelijke’ theologie in die beweging blijven hangen, ze is er ook met geen filter meer uit te halen.Ga naar eindnoot3) Hoe uitstelbaar is dan interpretatie wanneer ze in de kleinste uithoeken van onze omgang met teksten aanwezig is?

Er werd altijd al geïnterpreteerd voor er vertaald werd; men bevond zich altijd al op een hermeneutisch standpunt voor er vertaald werd, niet alleen omdat zelfs de keuze van de doeltaal krachtens de daarin neergeslagen vertaaltraditie al een interpretatie inhield, maar ook omdat men moest kiezen tussen het uit de Oudheid stammende en dan in de theologische exegese verder ontwikkelde onderscheid tussen sensus litteralis en sensus spiritualis.

Daarmee corresponderen de twee aangehaalde historische vertaalwijzen van de bijbel. De reconstructie van de sensus litteralis is erop uit de oorspronkelijke betekenis van een onbegrijpelijk geworden woord te achterhalen en die betekenis door een ander woord te vervangen. Dat is in principe een vertaallogica. De sensus-litteralisbenadering wil zo de identiteit van een canonische tekst redden en zijn waarheid als nog steeds geldend voorstellen. De historische afstand tussen bron- en doeltekst, de eigenlijke oorzaak van de onbegrijpe-

lijkheid, wordt daardoor niet zozeer overbrugd als veeleer ‘geëscamoteerd’ (Szondi, 15). Op grond daarvan kan de Statenvertaling doorgaan voor het ‘Woord van God in het Nederlands’. De sensus-spiritualisbenadering of allegorese is erop uit om aan de overgeleverde teksten telkens weer een nieuwe betekenis toe te kennen, om zo hun canonische waarde te behouden (Szondi, 16). De allegorische duiding van het Oude Testament als voorafspiegeling van het Nieuwe is bekend; Christus zelf ontpopt zich als onderlegd allegoricus (eigenlijk beter als metaforicus) in zijn uitleg bij de (erg vertaalrelevante) parabel van de zaaiman in Lucas 8. De allegorese is een indirecte vertaallogica omdat ze de toegevoegde betekenisveranderingen laat afhangen van de persoon van de uitlegger. Luther was, hoezeer hij de Schrift ook voor zich wilde laten spreken, de exponent van deze vertaalwijze. Szondi vat het als volgt samen: ‘Die grammatische Interpretation zielt auf das einst Gemeinte und will es konservieren, indem es seinen historisch fremd gewordenen sprachlichen Ausdruck, linguistisch ausgedrückt: das Zeichen, durch ein neues ersetzt (...). Die allegorische Interpretation hingegen entzündet sich an dem fremd gewordenen Zeichen, dem sie eine neue Bedeutung unterlegt, die nicht der Vorstellungswelt des Textes, sondern der seines Auslegers entstammt’ (Szondi, 19; cursivering hb).

Hoe verschillend de uit beide posities voortkomende vertaalproducten ook mogen zijn, beide dienden eigenlijk hetzelfde doel: de op grond van de historische taalverandering onbegrijpelijk geworden tekst voor huidige lezers begrijpelijk te maken (Szondi, 15). We noemden beide vertaalwijzen hierboven historisch: hun strategie lijkt voor een moderne bijbelvertaling niet meer te voldoen. De reden daarvoor is te zoeken in het feit dat ze niet aan hun eigen aanspraak - een grote intimiteit met de oorspronkelijke tekst respectievelijk zijn boodschap - voldoen en in principiële tegenspraken terechtkomen. Vertalingen van het sensus-litteralistype proberen de oorspronkelijke autoriteit te redden door de tekst in uiterste trouw te volgen. Maar die initiële bescheidenheid mondt uit in de onbescheiden escamotering van de brontekst (‘Gods woord...) door een doeltekst gesteld in de historische gestalte van een eindige taal (...in het Nederlands’) waardoor de vertaling zich toch - in weerwil van haar eigen intentie - in de totale uiterlijkheid ophoudt. Vertalingen van het allegorese-type geven de verloren oorspronkelijke boodschap in een voortvarende geste prijs aan de ‘voorstellingswereld’ van uitlegger en vertaler. Deze houding mondt rechtstreeks uit in de tegenwoordig wijd verspreide ideologie van de ‘creatieve vertaler’, die het auteurschap over zijn tekst opeist en er geen been in ziet dat de tekst aan wisselende voorstellingswerelden ondergeschikt gemaakt wordt.

Dat een zo groots opgezet project als de nbv ervan afziet om één van die twee paden te kiezen geeft aan dat er andere werkwijzen zijn om het legitieme doel - het begrijpen van de Schrift als heilige en literaire tekst - te bereiken.

Uit het voorgaande moet blijken dat het theologische aspect niet uit het altijd al op interpretatie teruggaande vertalen te bannen is. Het komt erop

aan dat theologisch gehalte, hoe verdund ook, te herkennen. Men kan daarin maar beter zo ver mogelijk gaan, want dat theologisch gehalte heeft zich tot in de grondstructuren van ‘onze’ betekenisproductie gevestigd. Volgens Jacques Derrida is de structuur van het teken zelf theologisch. Of men dat nu goed vindt of niet: het idee van God is uiteindelijk de voorwaarde en de garantie dat een teken, gelijk welk, begrepen kan worden. De idee van ‘God’ is het begin en het sluitstuk van alle westerse semiotiek: ‘Le signe et la divinité ont le même lieu et le même temps de naissance. L'époque du signe est essentiellement théologique. Elle ne finira peut-être jamais. Sa clôture historique est pourtant dessinée’ (Derrida 1967, 25; cursivering van de auteur).

Mag men hieruit voorlopig consequenties afleiden voor een vertaling van de bijbel? Ten eerste zou men voorzichtig moeten zijn met het aanbrengen van principiële scheidingen die de facto niet zo makkelijk door te voeren zijn. Ten tweede zouden het literaire en het sacrale (als effect van het literaire) niet als uiterlijke kenmerken van de bijbelteksten beschouwd mogen worden die er door tekstexterne instanties (auteurs, publiek, traditie, tekstfunctie) aan toegekend zijn. Het minste dat men kan zeggen is dat het literaire en de manier waarop het het sacrale voortbrengt intrinsiek zijn aan de teksten. Ten derde: wanneer geen enkele extratekstuele instantie de legitimiteit kan opbrengen om iets als literair respectievelijk heilig te laten gelden, moet die uit de teksten zelf komen. Een vertaling die zich bewust is van die verstrengeling van het literaire en het sacrale, van het exegetische en het hermeneutische zou zich door de tekst zelf kunnen laten zeggen hoe hij gelezen en vertaald wil worden. Dat veronderstelt dat de tekst daar op een of andere manier iets over zegt.

Allegorie van het lezen of vertalen

Het zou inderdaad een elegante vermijding van alle uiterlijke instanties en een verdedigbare basis voor legitieme vertaalbeslissingen zijn wanneer de tekst zelf zou zeggen hoe hij gelezen of vertaald zou willen worden. Minder stellig: wanneer een tekst op zijn beurt een tekst over lezen/vertalen zou bevatten. Die idee van een allegorie van het lezen of vertalen is niet zo aberrant als men op het eerste gezicht zou denken.

De gevolgen van zulke allegorisch op zichzelf reflecterende teksten voor het lezen en het vertalen zijn echter minder elegant dan men zou denken. In plaats van dat ze in het binnenste van de tekst de sleutel tot de waarheid ervan zouden leveren, compliceren ze veeleer het lezen en het vertalen, doordat ze de vaak eenvoudige representatie- of weergaveschemata waarop lezen en vertalen in hun alledaagse opvatting nogal eens terugvallen hopeloos in de war sturen. Bovendien vormen zulke allegorieën een ernstige indijking van de macht die de zich vrij wanende subjectiviteit van de lezer/vertaler over de tekst en zijn betekenisproductie meent te hebben.

De idee van een ‘allegorie van het lezen’ stamt van de Amerikaanse litera-

tuuronderzoeker Paul de Man. In zijn Allegories of Reading probeert hij aan te tonen dat literaire werken aan een vorm van zelfreflectie doen doordat ze in zichzelf over zichzelf spreken. In sommige passages die tot de gewone stroom van het verhaal of tot de structuur van het gedicht lijken te behoren, begeven ze zich tegelijk op een meta-niveau, een niveau waarop ze over zichzelf spreken. Op dat niveau geven ze bijvoorbeeld aan hoe datgene wat ze vertellen of beschrijven zich tot de zogenaamde werkelijkheid verhoudt. Verwijst het woord ‘bloem’ in een tekst naar een bloem in de werkelijkheid? Of verwijst dat woord naar heel andere (talige, tekstuele) samenhangen dan die werkelijkheidsreflex - aan een woord moet toch een realiteit beantwoorden - wil wijs maken? De Man heeft veel aandacht voor de herkenbare retorische structuur van een tekst, voor zijn tropen. Die zijn het traditionele teken van zijn literariteit. Maar die retorische figuren willen de tekst niet alleen uiterlijk verfraaien, ze zijn tegelijk ook metafiguraal: ze zeggen iets over zichzelf, ze plooien de figuraliteit van de tekst terug op zichzelf en vragen zo een soort ‘tweede aandacht’ (na de aandacht voor hun metaforische betekenis en hun opsmukkende karakter). Die metafiguraliteit produceert in eerste instantie leesmoeilijkheden. Een simpele retorische vraag, aldus De Man, maakt een passage al onbeslisbaar omdat niemand kan onderscheiden of de vraag nu als ‘echte’ dan wel als ‘retorische’ bedoeld is. De metafiguraliteit van de retorische vraag plaatst de tekst onder het teken van de onbeslisbaarheid (wat iets anders is dan vaagheid of onduidelijkheid). Bekend is De Mans analyse van de passage uit het begin van Prousts A la recherche du temps perdu, waarin de kleine Marcel door zijn grootmoeder aangespoord wordt om zijn kamer, waar hij veel en graag zit te lezen, te verlaten en naar ‘buiten’, in het volle licht van de zomer te gaan. En dat terwijl Marcel in het ‘binnen’ van zijn kamertje met de zoemende vliegen en het gedempte licht, en natuurlijk met zijn boek, ervan overtuigd is dat die scène ‘offrait à mon imagination le spectacle total de l'été’, een veel vollediger beeld dan een wandeling in de ‘echte’ zomer hem zou kunnen bieden. De Man leest die passage als een allegorie van het lezen, de tekst zelf zegt: lees mij niet als onmiddellijk verwijzend naar een buitentalige werkelijkheid, ga niet naar buiten, lees, en lees hier, in de tekst. Maar zulke allegorieën zijn ten diepst ironisch, ze zijn niet van het vastleggende type dat zegt hoe bepaalde dingen begrepen moeten worden: dat zou een metaforische lectuur zijn. Jezus geeft in Lucas 8 een schoolvoorbeeld van een metaforische of identificerende lectuur wanneer hij de parabel van de zaaiman met identificerende uitspraken uitlegt: ‘Het zaad is het woord van God. Het zaad op de weg zijn diegenen die geluisterd hebben, maar daarna komt de duivel en graait het woord weg uit hun hart, (...). Het zaad op de stenige grond zijn degenen die het woord vol vreugde aannemen wanneer ze het horen (...)’ etc. Veeleer dan op eenduidige vastleggingen wijzen allegorieën op inconsistenties, aporieën, leesmoeilijkheden in de tekst. Meer nog: ze brengen ‘zelf’ die hindernissen aan.

Als een tekst ook allegorieën van het vertalen zou bevatten die hetzelfde -

namelijk indicaties voor het vertalen en tegelijk compliceringen ervan - bewerkstelligen, waarom zou een vertaler daar dan wel op moeten ingaan? Waarom zou hij zich het leven moeilijk maken? In vraagvorm geantwoord: Zou het voor een vertaler niet van belang zijn om de raad op te volgen die bijvoorbeeld uit de allegorie met de lezende Marcel gepuurd kan worden, namelijk dat de verwijzing naar een zekere realiteit helemaal niet zoveel oplevert als een concentratie op de tekst en zijn structuren? De ‘bocht naar de realiteit’ (Matthijs Bakker) is een door vertalers vaak aangewende beweging waarin ze tot vertaalbeslissingen komen (‘Hoe zeg je dat in het Nederlands?’), terwijl de tekst daarin mogelijkerwijze helemaal niet geïnteresseerd is. Maar voordat we zulke allegorieën van het vertalen problematiseren, kunnen we ons beter afvragen of ze wel bestaan.

In de inleiding tot de bundel Translating Sensitive Texts zegt Karl Simms: ‘(...) it is a further characteristic of sacred texts that they declare their own sacredness internally, and in so doing themselves address questions of language and translation’ (Simms 1997, 19). Hij citeert vervolgens als voorbeeld de pinksterpassage uit Handelingen 2. Zijn uitleg daarbij zou van De Man afkomstig kunnen zijn: de tekst speelt, zoals bekend, met de letterlijke en de metaforische betekenis van ‘tongen’ (‘orgaan’ en de verschillende ‘talen’) en van ‘wind’ (‘wind’, ‘geest’ en ‘inspiratie’). Simms concludeert: ‘It is therefore the power of the Holy Spirit to dissolve the distinction between the literal and the metaphorical’ (19). Niet dat beide nu duidelijk gescheiden en herkenbaar zouden zijn, ze zijn veeleer ‘indistinguishable’ geworden. Binnen een opvatting van vertaling als weergave van een brontekst houdt deze allegorie duidelijk de raad in om die ononderscheidbaarheid weer te geven en niet door te interpreteren in één, letterlijke of metaforische, richting: vertaal ‘tong’ in deze passage dus altijd met ‘tong’ en niet met bijvoorbeeld ‘taal’. Vervolgens haalt Simms het verhaal van de toren van Babel aan en parafraseert Derrida's bespreking ervan. Hij concludeert: ‘Sacred texts, then, present unique problems of sensitivity. Firstly, they themselves theorise translation, so that a translation should not only be faithful in the sense commonly understood by translators, but also faithful to the theory of translation presented by the text itself’ (21). Samen met de opmerking dat ‘in the case of the Bible, this theory is open to interpretation’ (21) lijkt me hier de idee van een allegorie van het vertalen geformuleerd, hoe moeilijk het me ook lijkt dat een vertaling ‘faithful’ de theorie volgt die de tekst zelf presenteert. De allegorie, die altijd naar iets anders verwijst, duldt de rechtlijnigheid van de trouw niet.

De idee van een allegorie van het vertalen is mijns inziens al aanwezig in Walter Benjamins essay ‘Die Aufgabe des Übersetzers’ uit 1923. Dit essay is voor onze problematiek, het vertalen van literaire (en) heilige teksten en wat zijzelf daarover zeggen, van het hoogste belang. De samenhang tussen het literaire en het heilige, tussen het menselijke en het goddelijke vormt een helrode draad in deze tekst. Ik kan hier echter enkel droogjes naar de ons inte-

resserende passages verwijzen. In het begin decreteert Benjamin: ‘Übersetzung ist eine Form. Sie als solche zu erfassen, gilt es zurückzugehen auf das Original. Denn in ihm liegt deren Gesetz als in dessen Übersetzbarkeit beschlossen’ (Benjamin 1980, 9). In het origineel ligt dus de wet van de vertaling besloten, ze moet dus eerst opengemaakt, gelezen, geïnterpreteerd worden. De vraag naar de vertaalbaarheid is volgens Benjamin dubbelzinnig: zal een tekst ooit zijn toereikende vertaler vinden of laat een tekst vertaling toe? De eerste vraag is voor Benjamin problematisch in meerderlei opzichten. De tweede vraag is voor hem de eigenlijke. Hij vult die als volgt aan: als een tekst vertaalbaar is, dan verlangt hij ook naar vertaling. Vertaalbaarheid wijst op een tekort van de tekst, een manco dat door vertaling ingevuld kan worden. De heilige tekst is voor Benjamin uiteindelijk ‘übersetzbar schlechthin’ (21). De heilige tekst is dus de tekst die in hoge mate naar vertaling verlangt.

Dit is een cruciaal punt omdat hier de strategie van beide hierboven vermelde historische vertaalwijzen overstegen wordt: er wordt niet langer uitgegaan van de onvertaalbaarheid of onaantastbaarheid van de heilige tekst, integendeel: de heilige tekst is niet alleen zonder meer vertaalbaar, hij verlangt er absoluut naar. Met de afwijzing van de subjectiviteit van de vertaler, wijst Benjamin ook het soort vertalen af dat de tekst aan de voorstellingswereld van de vertaler of het doelpubliek onderwerpt.

In de laatste alinea van zijn tekst haalt Benjamin de vertaling van de heilige tekst aan als limitering van de gevaren die uitgaan van een radicale literaire vertaling. Zo'n radicale vertaling ziet in hoge mate af van betekenisweergave en richt zich volledig op de taalvernieuwende ontmoeting van de twee talen in het vertaalgeding. Elke waardevolle vertaling van een tekst realiseert een elementje van wat Benjamin de ‘zuivere taal’ noemt: het samengaan van de manieren van betekenen van alle talen. In een vertaling groeien twee talen voor een deel in elkaar en werken mee aan de sinds Babel onbereikbare verzoening van de talen. Die uitsluitende gerichtheid op de talen en hun samengroeien onder afzien van inhoudsweergave bergt het gevaar in zich dat ‘die Tore einer so erweiterten und durchwalteten Sprache zufallen und den Übersetzer ins Schweigen schliessen’ (21). Dat is gebeurd met Hölderlin na zijn radicale vertalingen van Sofocles. Maar zover hoeft het volgens Benjamin niet te komen, er is een houden aan: ‘Aber es gibt ein Halten. Es gewährt es jedoch kein Text ausser dem Heiligen (...). Wo der Text unmittelbar, ohne vermittelnden Sinn, in seiner Wörtlichkeit der wahren Sprache, der Wahrheit oder der Lehre angehört, ist er übersetzbar schlechthin. (...) Ihm gegenüber ist so grenzenloses Vertrauen von der Übersetzung gefordert, dass spannungslos wie in jenem (de heilige tekst, hb) Sprache und Offenbarung so in dieser (de vertaling, hb) Wörtlichkeit und Freiheit in Gestalt der Interlinearversion sich vereinigen müssen.’ Dan volgt de veelgeciteerde zin die hier eigenlijk van belang is: ‘Denn in irgendeinem Grade enthalten alle grossen Schriften, in höchstem aber die heiligen, zwischen den Zeilen ihre virtuelle Übersetzung.

Die Interlinearversion des heiligen Textes ist das Urbild oder Ideal aller Übersetzung’ (21). ‘In irgendeinem Grade’ zou ook kunnen betekenen: in een verhaal, in een allegorie, in een allegorische wet.

Ik wil het commentaar bij deze geladen zinnen beperken tot dat ‘grenzenloze vertrouwen’ dat van de vertaling ‘geëist’ wordt. Wat kan dat betekenen? Is hier het vertrouwen bedoeld dat een lezer in de vertaling mag stellen? Moet de lezer ervan uitgaan dat de vertaler zijn werk wel goed gedaan zal hebben? Mag hij de vertaling vol vertrouwen ter hand nemen? Dat is hier zeker niet bedoeld. Tegenover de vertaling van heilige en literaire teksten mag van de vertaling geëist worden dat ze volledig vertrouwen heeft in de tekst die ze vertaalt. De vertaling laat zich gaan, ze geeft zich over aan de tekst die zich op grond van zijn vertaalbaarheid te kennen geeft als tekst die naar vertaling verlangt. Zoals in de heilige tekst taal en openbaring zonder tussengeschakelde betekenis ‘zich verenigen’, zo gaan in de vertrouwensvolle vertaling (ver verwijderd van een trouwe vertaling, maar dus ook geen vrije meer) woordelijkheid en vrijheid samen. De vertaler vertrouwt het verhaal van de tekst over zijn eigen vertaling: wanneer hij dat volgt, zal het wel goed geweest zijn.

Als er iets waars is aan Benjamins dictum dat de interlineaire versie van de heilige tekst het oerbeeld van alle vertaling is, dan ontmoeten op dit punt het heilige en het literaire elkaar opnieuw, maar van een andere kant: waar we het ‘heilige’ aanvankelijk opgevat hadden als een effect van het literaire, daar keert de vertaling deze verhouding om: de vertrouwensvolle vertaling van de heilige tekst is het model voor een literaire vertaling.

Voorbeelden?

Het is moeilijk om voorbeelden te geven, laat staan uitgewerkte. Ik pleit hier voor een omgang met de brontekst die niet door het ongeduld van een op onmiddellijke toepasbaarheid gerichte praktijk geleid wordt. Een ‘uitgewerkt’ voorbeeld zou een ‘echte’ vertaling zijn, tot stand gekomen in een vertaalteam van de nbv dat niet onder de druk van dat soort praktijkongeduld staat. Die vertaling zou in een niet aflatend gesprek met de door de brontekst aangereikte allegorie van het vertalen tot stand komen; elk vertaalprobleem zou via de omweg van de allegorische indicaties in de tekst zelf opgelost worden (of niet natuurlijk). Volgens mij bevatten alle teksten zulke allegorieënGa naar eindnoot4): elke tekst spreekt ook over zijn vertaling. In het geval van de bijbel zou men kunnen verwijzen naar het Babelverhaal, naar het pinksterverhaal, naar Jozef in Egypte, naar passages in Jezus Sirach, in Ezechiël, naar de talrijke passages in het Nieuwe Testament waar er niet vertaald wordt (‘talita kum’, ‘effata’, ‘eloi, eloi, lama sabakhtani’ etc.), naar de parabel van de zaaiman etc. Dat zijn allemaal passages waar de link naar vertaling vrij gemakkelijk gelegd kan worden. Maar er zijn zeker nog andere, minder voor de hand liggende, intensief te lezen passages. Wat het moeilijk maakt is dat elk ‘voorbeeld’ van een vertaal-

allegorie gelezen moet worden in de tekst waarin ze voorkomt. Haar nut, maar ook haar contraproductieve eigenschappen moeten in de vertaling blijken. Bij een tekst als de bijbel die uit zoveel verschillende teksten bestaat, gaat het dus niet op om een voorbeeld te geven dat voor de hele tekst kan gelden.

Men zoeke, leze, vertale. In vertrouwen.

Bibliografie

Barthes, Roland. ‘Par où commencer?’ in: Le degré zéro de l'écriture. Suivi de Nouveaux essais critiques. Paris: Seuil, 1972, p. 145-155.

Benjamin, Walter: ‘Die Aufgabe des Übersetzers’ in: Gesammelte Schriften Bd IV-1: Kleine Prosa, Baudelaire-Übertragungen. Frankfurt: Suhrkamp, 1980, p. 9-21.

De Man, Paul. Allegories of Reading. Figural Language in Rousseau, Nietzsche, Rilke and Proust. New Haven: Yale University Press, 1979.

Derrida, Jacques. Grammatologie. Übers. v.H.J. Rheinberger u.H. Zischler. Frankfurt: Suhrkamp, 1983.

Proust, Marcel. A la recherche du temps perdu. Paris: Gallimard, 1973 (Bibl. de la Pléiade).

Rosenzweig, Franz. Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften. 1: Briefe und Tagebücher. Bd. 2: 1918-1929. Den Haag: Nijhoff, 1979.

Simms, Karl (ed.). Translating Sensitive Texts: Linguistic Aspects. Amsterdam: Rodopi, 1997.

Szondi, Peter. Einführung in die literarische Hermeneutik. Frankfurt: Suhrkamp, 1975. (Studienausgabe der Vorlesungen; 5).

Wilt, Timothy (ed.) Bible Translation Frames of Reference. Manchester: St. Jerome, 2003.

eindnoot1): Zo Rosenzweig in een brief aan Buber (2 september 1927): ‘Wer ein Kunstwerk erwartet, kann uns eben nicht verstehen. Obwohl es eins ist. Aber als solches sichtbar nur für den, der es nicht darin sucht. Ähnlich wie die Eleganz eines mathematischen Beweises nur dem aufgeht der mit mathematischem Interesse dran herangeht, nicht einem der nach Eleganz sucht.’

eindnoot2): Zo Rosenzweig in een fameuze brief aan de bekende judaïst Gershom Scholem van 10 maart 1921. De zin gaat verder: ‘Und zwar nicht von der Unmöglichkeit des Übersetzens überhaupt (die besteht so wenig, dass vielmehr alles Leben über die eigne Seele hinaus von der Möglichkeit dieses Wunsches (...) bedingt ist.), sondern von der Unmöglichkeit dieser bestimmten Übersetzung, zu der er sich anschickt.’

eindnoot3): Een deconstructieve lectuur kan de verstrengeling wel tonen, maar niet ongedaan maken, en dat wil ze ook niet.

eindnoot4): Een ‘uitgewerkt voorbeeld’ is te vinden in: Winibert Segers. Impasse en passage. Een voorwoord bij een Nederlandse vertaling van Derrida's feu la cendre. Antwerpen, 2000.

Vorige Volgende

Henri Bloemen Het vertrouwen van de vertaling Enkele gedachten over het vertalen van de bijbel als literatuur