Filter. Tijdschrift over Vertalen. Jaargang 10

[p. 19]

Irene E. Zwiep
‘En zij lazen in het boek, in de wet Gods, duidelijk’
Over de vroegste rabbijnse bijbelvertalingen

Inleiding: de pre-historische, Hebreeuwse Tora

‘Waarom,’ vraagt rabbi Jehosjoea van Siknin zich af aan het begin van Midrasj Beresjit Rabba (Het Grote Commentaar op Genesis)¹, ‘begint de Tora eigenlijk met een notitie over de Schepping?’ Was het niet veel gepaster geweest dit goddelijk wetboek te laten beginnen bij Exodus 12, waar de allereerste aansporing aan het adres van de bene Jisraël staat opgetekend, namelijk het gebod om in het vervolg ieder voorjaar het paasfeest te vieren? Want waarom anders is de Tora ooit aan Mozes overgedragen, moet rabbi Jehosjoea gedacht hebben, dan om de joden bekend te maken met de mitswot, Gods eigen geboden en verboden, 613 in getal? Waartoe dan die hele vaderlandse voorgeschiedenis rond Abraham, Izaak en Jacob nog eens opgerakeld? En waarom dat vage, al te schematische scheppingsverhaal eraan vastgeplakt?

Wie ook maar een beetje vertrouwd is met het lezen van oude rabbijnse teksten, weet dat rabbi Jehosjoea's vraag natuurlijk zuiver retorisch bedoeld was en dat het antwoord in de regel een fiks eind verderop in de bijbel gevonden wordt (voor de puzzelaars onder u: in dit geval ligt de sleutel verscholen in Psalm 111: 6). In deze korte bijdrage over de vroegste rabbijnse bijbelvertalingen is het echter niet zozeer de strekking van rabbi Jehosjoea's redenering die onze aandacht vraagt, als wel de overtuiging die aan die redenering ten grondslag heeft gelegen: de wetenschap dat Gods Tora en 's mensen lotgevallen van een volstrekt verschillende orde, en dus in literaribus incompatibel, zijn. Of om rabbi Jehosjoea nog eens samen te vatten: in de eeuwige en onveranderlijke goddelijke wet, zoals opgetekend in de Hebreeuwse bijbel, is voor zoiets triviaals als de geschiedenis eigenlijk geen plaats.

Als wij de oudste rabbijnse bronnen mogen geloven, stond de Tora niet alleen op een geheel ander plan dan de aardse geschiedenis, maar ging zij zelfs aan die geschiedenis vooraf. Zo worden we met regelmaat geïnformeerd over attributen in Gods hemelse entourage, die al bestonden voordat Hij de schepping van hemel en aarde ter hand nam. Niet alleen Zijn eigen troon, de beroemde merkava uit Ezechiël 1, was een van die pre-existente goddelijke rekwisieten, maar ook de naam van de toekomstige Messias, het hiernamaals, en ‘de Tora, geschreven met zwart vuur op wit vuur, liggend in de schoot van God’, lezen we in de Midrasj op Psalmen².

1 Beresjit Rabba is een ‘exegetische midrasj’, een soort lopend commentaar, op het boek Genesis. Het werk is de schriftelijke neerslag van oorspronkelijk uitsluitend oraal overgeleverde commentaartradities uit de vroegste eeuwen van het rabbijnse jodendom. De beroemde middeleeuwse filosoof Maimonides schreef het werk toe aan de derde-eeuwse autoriteit Rabbi Osjaja, maar die datering lijkt om verschillende, inhoudelijke en circumstantiële, redenen toch wat aan de vroege kant.

2 Net als Beresjit Rabba is de Midrasj op Psalmen een zogenaamde ‘exegetische midrasj’. Het werk bestaat uit twee delen van zeer verschillende (en grotendeels onzekere) herkomst. Over de datering wordt wild gespeculeerd (derde tot en met dertiende eeuw).

[p. 20]

God zou bij de uitvoering van het scheppingswerk die Tora bovendien intensief hebben gebruikt. Het al eerder genoemde Beresjit Rabba weet deze stelling zelfs te onderbouwen door te wijzen op een treffende parallellie tussen de structuur van het Hebreeuws, de ‘heilige taal’ waarin de pre-existente Tora was opgeschreven, en de afkomst van het mensengeslacht, de kroon op dat scheppingswerk. Het Hebreeuws, zo betogen rabbi Pinchas en rabbi Chelqia (BerR. XVIII.4), blijkt na vergelijkend onderzoek namelijk de enige taal waarin de vrouw haar ware afkomst verraadt door middel van haar naam. Geschapen uit de rib van haar man (isj) kon zij niet anders dan isja genoemd worden, ‘omdat zij uit de man genomen is’ (Gen. 2:23). Een geval van existentiële paronomasie, zou je kunnen zeggen: het feit dat de etymologie van isja de genesis van de sexus seqior, het tweede geslacht, zo naadloos weerspiegelt, zou bewijzen dat het Hebreeuws van Tora voornaamste instrument en bouwsteen was bij de schepping van hemel en aarde en hun bewoners.

Voor de rabbijnen zou die Hebreeuwse Tora altijd in de waarste zin des woords een pre-historisch document blijven. Door de openbaring op Sinai was dat tijdloze document weliswaar op een goed moment in de menselijke geschiedenis verzeild geraakt, maar de oorspronkelijke boodschap diende in alle gevallen los van elke historische context te worden begrepen. Dat is ongetwijfeld de reden waarom de antieke rabbijnse exegese, aangeduid met de onvertaalbare term midrasj, op ons moderne, historisch-kritisch geschoolde lezers vaak zo ondoelmatig overkomt. In geval van filologische dilemma's vindt in midrasj immers nooit buitenbijbelse toetsing, laat staan historische reconstructie plaats. Geen enkele tekstuele hobbel wordt ooit door de rabbijnen gladgestreken. Integendeel. Herhalingen, al dan niet met varianten of tegenstrijdigheden, lacunes in het verhaal, evidente schrijffouten en dubbelzinnige uitspraken: iedere oneffenheid wordt gretig aangegrepen en breed uitgemeten, met één enkel doel: het onderwijzen van een nieuwe, meestal ethische of theologische, maar altijd onvervalst rabbijnse, les.

Het scala aan exegetische mogelijkheden werd daarbij nog eens vergroot door het axioma dat Tora geen moeqdam u-me'oechar, geen ‘vroeger of later’ zou kennen. Voor rabbi Jehosjoea en de zijnen was de Schrift geen lineair verteld verhaal, maar een caleidoscoop vol losse verzen en motieven, die naar believen - maar volgens vaste regels, dat wel - door elkaar gehusseld konden worden tot nieuwe, onvermoede, vergezichten. Vergezichten zonder context, zoals het een caleidoscoop betaamt. Tora, aldus de rabbijnen, was zichzelf meer dan genoeg.

De actuele, Aramese Tora

In het kielzog van de schriftgeleerden (soferim) plaatsten de rabbijnen deze ahistorische Tora in het centrum van hun activiteiten. Er was bijna geen ontkomen aan. Je eerste schooljaren waren, mits je een joods jongetje was

[p. 21]

natuurlijk, exclusief gewijd aan Tora-studie, te beginnen met de wetten van Leviticus, een ‘rein boek’ dat bij uitstek geschikt leek voor het vormen van de reine kinderziel. Ook voor de volwassen geloofsgenoten werd goed gezorgd. Elke maandag, donderdag en sjabbat konden die, op de markt of in de synagoge, collectieve bijbellezingen bijwonen, zoals in de dagen van de legendarische sofer Ezra, die in Jeruzalem de wet las ‘voor het plein, dat voor de Waterpoort is, van het morgenlicht aan tot op de middag, voor de mannen en de vrouwen’ (Nechemia 8:3).

De rabbijnen begrepen echter maar al te goed, dat het weinig zin had hun publiek zonder verdere toelichting aan zulke lezingen bloot te stellen. Om te beginnen spraken de meeste joden in het oude Palestina allang geen Hebreeuws meer, maar Aramees of, in de hogere kringen en kuststeden, Grieks. De gemiddelde luisteraar (en dus zeker niet alleen ‘vrouwen en ongeletterden’, zoals een middeleeuwse geleerde ooit heeft geopperd) zal dus weinig chocola hebben kunnen maken van het archaïsche, literaire Hebreeuws van de bijbel. Ook de inhoud, hoe goddelijk en ‘pre-existent’ ook, was in zekere zin verouderd. Vooral de verhalende gedeelten, met hun rauwe vitaliteit en meedogenloze ontleding van menselijke zwakte, strookten niet zonder meer met de ingetogen rabbijnse moraal van vroomheid, etiquette en fatsoen (derekh erets). Bovendien was menige episode, inclusief een fors deel van de bijbelse wetgeving, ruimschoots ingehaald door de geschiedenis. Voeg daarbij de al eerder genoemde herhalingen, tegenstrijdigheden, hiaten en dubbelzinnigheden, die een onbevangen toehoorder tot twijfel en zelfs scepsis zouden kunnen verleiden, en u begrijpt: het werd hoog tijd de oude tekst te lezen met een nieuwe, rabbijnse stem.

Een bijbels precedent was snel gevonden. In Nechemia 8: 8 had men gezien dat Ezra had gelezen ‘in het boek, in de wet Gods, duidelijk en de zin verklarende’. Dat kon volgens de rabbijnen maar één ding betekenen: het in joodse kringen inmiddels in onbruik geraakte Hebreeuws van Tora was al in bijbelse tijden in het Aramees vertaald en van uitleg voorzien. Niets stond de rabbijnse geleerden dan ook in de weg hun eigen Aramese lezing aan het publiek voor te leggen. Die lezing zou bekend worden als ‘targoem’, in het Nederlands meestal weergegeven met de term ‘vertaling’.

Letterlijk en toch vrij

Aan de tekst van Tora mocht intussen al eeuwenlang niets meer, zelfs geen ‘tittel of jota’, veranderd worden. De targoem werd daarom de plaats bij uitstek, waar de inhoud van die ‘eeuwige’ Vorlage kon worden aangepast aan de politieke actualiteit, en aan de normen, waarden en instituties van een nieuwe tijd. Dat aanpassen gebeurde echter vrijwel nooit op het niveau van de vertaling zelf - hoe vrij die ons op het eerste gezicht ook mag voorkomen, bij nadere beschouwing blijkt zij het Hebreeuws meestal op de voet te volgen. Daar was natuur-

[p. 22]

lijk over nagedacht. De oorspronkelijke boodschap van de Hebreeuwse tekst bleef zo immers in de Aramese versie in essentie - en voor een goed verstaander ook duidelijk herkenbaar - aanwezig. Het heilige, ‘pre-historische’ origineel bleef, alle aanpassingen ten spijt, ook in vertaling intact.

Een voorbeeld ter verduidelijking van deze strategie. In Genesis 35: 22 wordt verteld dat Ruben, de oudste zoon van Jacob, heimelijk had geslapen met een van de vrouwen van zijn vader. Het zou hem duur komen te staan. Op zijn sterfbed (Gen. 49: 4) zou Jacob hem zijn prominente positie als eerstgeborene ontzeggen (‘gij zult de voortreffelijkste niet zijn! want gij hebt uws vaders bed beklommen’), en de scepter aan Juda overdragen, hetgeen door de loop van de geschiedenis uiteraard bevestigd zou worden. In de ogen van de rabbijnen was in Genesis 35 echter geen sprake van een ‘typische scène’ met historische consequenties, maar van een uiterst pijnlijk voorval in het gezinsleven van aartsvader Jacob. Daar kon het grote publiek maar beter geen kennis van nemen. ‘Het verhaal van Ruben wordt [in de synagoge] wel gelezen, maar niet vertaald,’ lezen we in de Misjna, het oudste rabbijnse wetboek³. Voor alle zekerheid voorzag men de gewraakte passage niettemin van een adequate Aramese weergave. Hieronder volgen, in het Nederlands uiteraard, respectievelijk de bijbeltekst en die Aramese vertaling.

Genesis 35: 22:
Het gebeurde dat, toen Israël in dat land was, Ruben binnenkwam en sliep met Bilhah, de bijvrouw van zijn vader; en Israël hoorde het En de zonen van Israël waren twaalf... (hier volgt de genealogie van Jacobs zonen en hun moeders).

Targoem Pseudo-Jonathan⁴ op Genesis 35: 22:
Het gebeurde dat, toen Jacob in dat land was, Ruben binnenkwam en in de war gooide het bed van Bilhah, de bijvrouw van zijn vader, die altijd het bed van zijn moeder Lea opmaakte, en men verdacht hem ervan dat hij met haar had geslapen. En Jacob hoorde het en was er kwaad over en zei: waarom heb ik zulk onrein gebroed voortgebracht, zoals Abraham Ismaël en mijn vader Ezau? Toen antwoordde de heilige geest en zei: wees maar niet bang, ze zijn allemaal rechtvaardigen... (dan volgt ook hier de genealogie).

De vertaalstrategie van de targoem wordt in deze passage in één oogopslag duidelijk: het Hebreeuws wordt in principe zo letterlijk mogelijk in Aramees omgezet, maar men aarzelt niet daar allerlei apocriefs (in bovenstaande vertaling cursief weergegeven) aan toe te voegen. Die toevoegingen blijken stuk voor stuk functioneel. De zalvende woorden van de heilige geest, bijvoorbeeld, stellen ons niet alleen gerust wat betreft de integriteit van alle zonen van Jacob, maar versoepelen ook nog eens de abrupte overgang van het ‘verhaal van Ruben’ naar de afsluitende genealogische opsomming. Jacobs

3 De moderne wetenschap heeft nog altijd moeite de precieze aard van de Misjna in een goede definitie te vangen. Wetboek, schoolboek, encyclopedie, is het werk wel genoemd. Rabbi Juda ha-Nasi (‘De Vorst’) zou rond het jaar 200 ce de redactie ter hand hebben genomen. Die tekst vormde het uitgangspunt voor de Talmoed, die in de joodse traditie ook wel gemara wordt genoemd, oftewel de ‘voltooiing’ van de uiterst beknopt en hermetisch geformuleerde Misjna.

4 De oorspronkelijke naam van deze volledige - en zeer wijdlopige - targoem op de Tora luidt Targoem Jeroesjalmi (‘Jeruzalemse Targoem’). Op grond van de afkorting T”J werd het werk ten onrechte bekend als de Targoem van Jonathan (ben Uzziël, tweede eeuw), die al een vertaling van de profetenboeken op zijn naam had staan. In academische kringen spreekt men liever van de Pseudo-Jonathan. Een exacte datering (laat-Romeinse tijd?) is ook in dit geval moeilijk te geven.

[p. 23]

getergde verwijzing naar zijn broer Ezau is een verkapte kritiek op de Romeinse overheersing, een terloopse politieke actualisering zou je kunnen zeggen. En Rubens gerommel in Bilhah's slaapvertrek lijkt in deze versie opeens een stuk onschuldiger, waarmee de eer van de patriarchale familie naar rabbijnse maatstaven weer gered lijkt.

‘Paraphrastic expansion’, zo noemt de wetenschap deze vervlechting van tekst en toevoeging, waarmee de vroegste joodse geleerden van de Hebreeuwse bijbel een rabbijns document wisten te maken. Dat rabbijnse document werd vervolgens intensief gepusht binnen de eigen gelederen, op de scholen en onder volwassenen. Je was pas een goede jood als je wekelijks drie maal Tora gelezen of gehoord had, waarvan twee keer in het Hebreeuws, en één keer in Aramese vertaling. In de synagoge werd die vertaling, vers voor vers en uit het hoofd, wekelijks door een speciale omroeper (de metoergeman) voorgedragen. Deze praktijk hield de Schrift natuurlijk levend en levensvatbaar. Maar van haar oorspronkelijke betekenis bleef niet altijd even veel bewaard.

De targoem en de geschiedenis

De rabbijnse vertalers waren oplettende lezers, met een fijne neus voor de zwakke plekken in de bijbeltekst. Over die bijbeltekst als zodanig hadden ze, zoals we hebben gezien, ook een duidelijke opvatting: de pre-existente Hebreeuwse Schrift was een heilig boek zonder context of geschiedenis. Maar niet alleen die historische context, ook de grote lijnen binnen het werk zelf werden al snel het slachtoffer van de rabbijnse wens de Schrift te ontleden in een caleidoscopische reeks tableaus. De targoem blijkt in dat opzicht inderdaad schatplichtig aan de midrasj die, vanuit de overtuiging dat Tora ‘geen vroeger of later’ kende, nimmer aarzelde de bijbelse verhalen te versplinteren tot losse verzen, woordgroepen, woorden of zelfs letters. Deze werkwijze leverde weliswaar prachtige nieuwe inzichten op, maar had ook een - althans voor de moderne lezer - betreurenswaardig neveneffect. Met de grote lijnen verdwenen in de rabbijnse interpretatie namelijk ook alle literaire spanning en suspense. Daden en gebeurtenissen werden niet langer begrepen in termen van oorzaak en gevolg, maar vooral getoetst aan de nieuwe ideologie en moraal. En die moraal was in de regel nogal behoudend, om niet te zeggen benepen. We zagen al de rabbijnse reactie op het ‘verhaal van Ruben’, dat in de Aramese vertaling verregaand werd ‘verharmlost’. Een lange reeks vergelijkbare incidenten, waaronder de liefdesgeschiedenis tussen David en Bat Sjeva en de verkrachting van Davids dochter Tamar door haar halfbroer Amnon, wachtte een zelfde censuur.

Er zijn weinig boeken die dit rabbijnse dédain voor de bijbelse geschiedschrijving zo treffend illustreren als het boek Ruth. In de westerse, van oorsprong Alexandrijns-joodse canon vinden we Ruth tussen de boeken Richteren en 1 Samuel, indachtig de historische betekenis van deze jonge Moabitische

[p. 24]

weduwe voor het Davidische koningshuis (u herinnert zich: als de voortvarende Ruth niet onverhoopt aan het bed van de Judeër Boaz was opgedoken, was die dynastie er nooit gekomen). Voor de rabbijnen vertegenwoordigde het boek echter niet zozeer een onmisbare literaire schakel in een spannend historisch drama, alswel een deel van het joodse culturele erfgoed. In de Hebreeuwse Schrift vond Ruth dan ook een plaatsje aan het eind van de canon, tussen de Ketoevim, de Geschriften die misschien niet enorm goddelijk geïnspireerd waren, maar toch te belangrijk werden gevonden om niet te worden opgenomen in de definitieve rabbijnse bibliotheek. Van een historische sleutelrol voor Ruth kon in deze nieuwe omgeving natuurlijk geen sprake meer zijn. Een alternatieve, religieuze invulling van haar personage was niettemin snel gevonden. In de joodse exegese zou de jonge vreemdelinge uitgroeien tot een voorbeeldige bekeerlinge, en daarmee tot een exemplarische jodin. De targoem op het betreffende bijbelboek laat Ruth, met behulp van de inmiddels vertrouwde ‘parafraserende’ techniek, moeiteloos deze gedaanteverwisseling ondergaan. Bij wijze van afsluiting volgt hier een cruciale passage uit de bijbeltekst, vergezeld van, wederom in het Nederlands, de Aramese vertaling:

Ruth 1: 16:
Maar Ruth zeide: val mij niet tegen, dat ik u zou verlaten, om van achter u weer te keren; want waar gij zult heengaan, zal ik ook heengaan, en waar gij zult vernachten, zal ik vernachten; uw volk is mijn volk, en uw God is mijn God.

Targoem op Ruth:
Maar Ruth zeide: val mij niet tegen, dat ik u zou verlaten, om van achter u weer te keren, want ik wil een proseliet zijn. Noomi zei: ons is opgedragen de sjabbat en de feestdagen te houden, en daarop niet meer dan 2000 el te gaan. Ruth antwoordde: waar gij zult heengaan, zal ik ook heengaan. Noomi zei: ons is verboden onder niet-joden te leven. Ruth antwoordde: waar gij zult vernachten, zal ik vernachten. Noomi zei: ons is opgedragen de 613 mitswot te houden. Ruth antwoordde: wat uw volk aan geboden houdt, dat zal ik houden, als was het mijn volk. Noomi zei: ons is verboden afgoderij te plegen. Ruth antwoordde: en uw God is mijn God.

De vertaaltechniek is inmiddels bekend, en de ‘vertaling’ is ook dit keer weer uiterst doeltreffend. Door enkele welgeplaatste toevoegingen slaagde de targoem erin Ruths bijbelse loyaliteitsverklaring aan haar schoonmoeder te veranderen in een elementaire joodse catechismus. Door de nadruk op verschillende rabbijnse kernwaarden (sjabbat, mitswot, geen geflirt met andere bevolkingsgroepen en godsdiensten) was Ruths belijdenis natuurlijk uiterst actueel; met de historische Ruth had de tekst echter weinig meer te maken.

[p. 25]

Rabbi Jehosjoea van Siknin zal dit stukje targoem zeker met instemming hebben gelezen. Voor de geschiedenis, zo hebben we gezien, achtte hij in de eeuwige Tora immers geen plaats. Maar dat was nog geen reden om aan het Hebreeuwse origineel te gaan morrelen. De Aramese targoem zou de ware, ahistorische (rabbijnse) aard van die Tora wel aan het licht brengen.

Suggesties voor verdere lectuur

Een bekende, nog altijd informatieve, inleiding in ‘de targoem’ is Ph.S. Alexander, ‘Jewish Aramaic translations of Hebrew Scriptures’, in: Mikra Text, translation, reading and interpretation of the Hebrew Bible in ancient Judaism and early Christianity, eds. M.J. Mulder en H. Sysling. Assen etc.: Van Gorcum, 1988, p. 217-253.

Zelf lezen (in vertaling) kan ook, bijvoorbeeld:

Bernard Grossfeld, The Targum Onqelos to Genesis: translated, with a critical introduction, apparatus, and notes [The Aramaic Bible, 6]. Edinburgh: Clark, 1988.

J.W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan ben Uzziel on the Pentateuch, with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee. New York, 1968.

Een verhelderende (post-moderne) inleiding in het fenomeen midrasj is Daniel Boyarins Intertextuality and the reading of midrash. Bloomington, 1991.

James L. Kugel, The Bible as it was, Cambridge (Mass.)/London: Belknap Press of Harvard University Press, 1997, geeft een goed inzicht in de voornaamste exegetische dilemma's waarvoor de antieke, joodse en christelijke, bijbelcommentatoren zich gesteld zagen.

Een eerste verkennende analyse van de rabbijnse geschiedsopvatting is te vinden in Y.H. Yerushalmi, Zakhor. Jewish history and Jewish memory. Seattle [etc.]: University of Washington Press, 1982.