|
| |
| |
| |
Yves van Kempen
Terug naar de rauwe stemmen van weleer
Een sjamaan bezocht een zieke raaf die een zeer been had. De raaf zei, ‘Het is geen wonder dat ik een zeer been heb. Ik moest wel een zeer been krijgen want ik heb op een en dezelfde dag het lijk van een kind en dat van een rendier gegeten.’
De dieren kennen, net als de mensen, ook taboes. En een raaf moet geen mensenvlees eten op de dag waarop hij een rendier verorberd heeft. Hij wordt ziek als hij het toch doet.
Nu waren zijn buren op jacht gegaan en ze hadden hem achtergelaten. Maar de sjamaan maakte hem beter. De raaf dacht er toen over na wat hij terug kon doen en gaf de sjamaan een hondekeutel. Ik veronderstel dat het moeilijk voor hem was om een geschikt stuk wild te vinden.
Uit: H.C. ten Berge. De raaf in de walvis. Mythen en fabels van de Eskimo
Fascinatie voor den vreemde, voor exotische landen en oorden met extreme landschappelijke en klimatologische omstandigheden, zoals gebieden met uitgestrekte sneeuwvelden en bittere kou, of beter nog, het vreemde in zijn algemeenheid, voor vergeten tijden ook, voor mystiek en rituelen, voor het primaire en volkse, het bijzondere, het uitzonderlijke en bizarre in omstandigheden en gebeurtenissen, dat alles is al van begin af aan in het werk van H.C. te Berge aanwezig. En het zal er een constante in blijven.
Reeds in 1967 getuigt een van zijn eerste dichtbundels, Personages, onomwonden van zijn belangstelling voor de Azteken, van wie hij vijf jaar later nog een aantal sacrale zangen vertaalt in zijn bundel Poëzie van de Azteken. In de manier waarop hij met deze poëzie omgaat in het eerste deel van deze bundel, Ondergang van Tenochtitlán - een verwijzing naar de in 1521 door de Spanjaarden verwoeste hoofdstad van het Aztekenrijk - en haar toelicht, wordt iets zichtbaar van het eigene erin waarbij Ten Berge zich thuis voelt. Dat is de verhouding tussen afstand scheppen en identificatie met het buitengewone, het ongewisse, en het is een spanning die in het hele oeuvre van Ten Berge voelbaar is. In 1987 komt er een vervolg op deze Aztekenpoëzie met Acht liederen van angst en vertwijfeling. Dertien jaar eerder had hij het eerste deel gepubliceerd van wat zou uitgroeien tot een drieluik waarin hij de mythische verbeeldingswereld van enkele bevolkingsgroepen uit de poolstreken bij elkaar bracht: De dood is de jager. Indiaanse mythen van Noordwest-Amerika (1974). Dat is ook het jaar waarin hij naar Canada vertrekt en enige tijd verblijf houdt in Churchill, een stad die terugkeert in de
| |
| |
titel van zijn interessante verhalencyclus De beren van Chirchill (1978), een mengeling van reisverslag, aantekeningen en observaties, droom en mythe. In het verhaal Sjamaan bedwingt storm, voor kinderen die van wanten weten, in alle betekenissen van het woord een ijzingwekkende vertelling - er is sprake een ijskoude weersomstandigheden, een snerpende wind en een ijselijke gebeurtenis - beschrijft hij heet van de naald, als in een reportage een sjamanistische seance. De extreme klimatologische omstandigheden leggen de bewoners dwingend hun wil op. De blizzard teistert de streek al drie dagen en heeft intussen zijn hoogtepunt bereikt. De barometer staat op orkaankracht. In de gemeenschap komt men bij elkaar om het naderend onheil te keren. ‘De koppen bijna tot op het ijs gebogen baanden wij ons een weg naar de kleine nederzetting,’ beschrijft Ten Berge zijn tocht naar een verbijsterende gebeurtenis in een dubbele iglo, een soort gemeenschapshuis. Hij is uitgenodigd door de eskimo Kigioena (‘Scherpe Tand’). Centrale figuur in de ceremonie is de sjamaan Balein die op zeker moment de eskimo beet-grijpt, uit het publiek haalt en hem tot op de rand van de dood brengt in een poging om in hem de verwoestende stormkracht tot bedaren te brengen.
Balein sprong naar voren en greep de goedhartige oude Kigioena beet, die juist een teder liedje voor Noeliajoek - de moeder der zeedieren - zong. Hij pakte hem bliksemsnel bij zijn strot en slingerde hem op brute wijze van voor naar achteren en heen en weer, midden tussen de mensen. Het ging aanvankelijk gepaard met kermende geluiden van beiden, kreten die diep uit de keel kwamen, maar langzaam aan werd Kigioena gewurgd zodat zijn stemgeluid weg stierf. Opeens kwam er een gesis over zijn lippen en was ook hij buiten zichzelf geraakt. De ekstase had ingezet. Hij verzette zich niet meer maar gaf toe aan de bewegingen van Balein die hem nog steeds de strot afkneep. Ze struikelden rond, volkomen buiten zinnen. De aanwezige mannen moesten met hun lichamen de grote traanolielampen beschermen om te voorkomen dat die gebroken of omver gegooid zouden worden. De vrouwen hadden de kinderen op de verhogingen in veiligheid gebracht, anders zouden die tijdens de wilde worsteling onder de voet zijn gelopen.
Na een poosje had Balein al het leven uit zijn tegenstander geknepen en sleepte hij hem als een dode takkebos achter zich aan. Toen pas loste hij zijn greep. Kigioena sloeg zwaar tegen de vloer.
Alles wees er op dat in Kigioena de storm werd gedood. De revolte in de lucht vroeg om leven. Balein zette zijn tanden in de achterkant van Kigioena's nek en schudde hem heen en weer mat alle kracht die in zijn kaken school, zoals een hond doet die een andere hond er onder houdt.
| |
| |
Het is alsof Ten Berge met het betreden van deze iglo beland is in het aardse territorium van de verbeelding die in zijn mytheverzameling tot volle wasdom komt. In zijn relaas wordt de spanning voelbaar van de even onweerstaanbare als onbedwingbare krachten die er rond spoken. Hij zuigt ze op zonder overigens zelf meegezogen te worden, in het besef dat in deze intieme ruimte, vergelijkbaar met al die andere plekken waar de eeuwenoude verhalen uit zijn mythe- en fabelcyclus - en dat zijn er zo'n kleine 260 - hun plaats en betekenis krijgen. Storm, sneeuwbuien, slecht weer duren in de noordelijke streken vaak weken lang, wat activiteiten als jagen en rondtrekken onmogelijk maakt. Om de tijd te verdrijven en het binnenzitten te veraangenamen worden er dan verhalen verteld. Maar niet alleen daarom komen de tongen los. Dat vertellen geldt ook als een magisch middel om de levensbedreigende kracht van ontketende natuurelementen te bezweren, bijvoorbeeld om, zoals Ten Berge ergens in zijn laatste bundeling mythen suggereert, de wind tot zwijgen te brengen. De bezwerende kracht van de verhalen ligt in de als vanzelfsprekend aanvaarde betovering van de eigen omgeving waarin dieren van een niet weg te denken belang zijn bij leven en overleven, in goede en kwade zin, en opgenomen zijn in de band met de traditie en het verbond met de afwezigen, de vorige generaties, ouders en voorouders. Of zoals Osarqaq, een Pool-Eskimo uit Noordwest-Groenland aan het begin van de vorige eeuw noteerde: ‘Als we onze mythen vertellen spreken we derhalve niet voor onszelf: het is de wijsheid van de vaderen die door ons spreekt’.
Met De raaf in de walvis. Mythen en fabels van de Eskimo, dat als een soort vervolg op De dood is de jager in 1976 verschijnt, en de afsluiting van de reeks circumpolaire mythen en fabels in Siberiese vertellingen (1979) rondt Ten Berge een voor Nederlandse begrippen zonder meer uniek project af. Allemaal verhalen die, hoewel ze uit diverse gebiedsdelen van het uiterste noorden komen, in nauwe samenhang met elkaar staan. Uit een serie voordrachten over literatuur en mythologie, in 1981 gehouden aan de Universiteit van Texas, destilleert Ten Berge De mannenschrik: Over het motief van de verslindende vrouw in literatuur en mythe (1984). Het is een omvangrijk essay over een bekend onderwerp uit de mythische verbeeldingswereld, dat van de strijd der seksen. Zijn aandacht gaat daarin vooral uit naar het motief van de ‘vagina dentata’, en daarmee naar de verslindende, castrerende vrouw en de manier waarop het in oude en moderne verhalen en verzen is verwerkt.
In 1990 brengt hij nog eens een tweetal mythische vertellingen van Indiaanse origine onder de aandacht en voorziet ze, zoals hij eerder deed bij zijn verzamelde mythologieën, van een verklarend woord: Mijn naam is schurft. Zoveel is de lezer die hem heeft gevolgd dan wel duidelijk: waar het
| |
| |
de dichter, prozaïst en essayist Ten Berge om gaat, is door te dringen in een vorm van kennen die in de hectiek van een vooral op consumptie ingerichte maatschappij en een daarmee verwant denken, vergeten dreigt te raken. Zijn interesse daarin dient als ik het goed zie minstens twee doelen, het vitaliseren van zijn eigen schrijven en voor zover nog mogelijk het behoud ervan. Want in zeker opzicht is hij ook een schoolmeester, en wel één in de beste betekenis van het woord. Iemand die voortdurend bereid is om de portee van zijn vondsten en bevindingen enthousiast uit en over te dragen en waar nodig didactisch te kadreren, om zo te demonstreren dat er veel manieren zijn om naar de wereld te kijken.
Denken en ervaren zijn wat Ten Berge betreft onlosmakelijk met elkaar verbonden en dat inzicht leidt als vanzelfsprekende tot een pleidooi voor een reflecteren waarin het creatieve zich verbindt met het onderzoekende, waarin ontvankelijkheid, intuïtie en fabuleren niet in oppositie staan tot de rede en zich niet laten binden door welke orde dan ook. Wat hem boeit is wat in de verdrukking komt in onze moderne samenleving waarin het specifieke het steeds weer moet afleggen tegen het abstracte, waarin het individu zich hoe langer hoe meer ondergeschikt weet aan en bedreigd weet door massificatie en bureaucratie. Dat moet de kern zijn van die belangstelling voor samenlevingen die praktisch zijn, waarin de tegenstelling tussen cultuur en natuur nog elementair is - ook al bestaan er uiteraard ook daar hiërarchieën - en waarin de afstand tussen de mens en zijn werktuig nog proportioneel is. De Franse antropoloog en filosoof Claude Lévi-Strauss noemde het denken dat daarbij aansluit in zijn gelijknamige studie het wilde denken, om aan de geven dat het hier niet om een primitievere maar anderssoortige manifestatie van de geest gaat. De waarde die de mythe voor Ten Berge vertegenwoordigt, correspondeert met wat Lévi-Strauss daarover in zijn studie schrijft: ‘In plaats van, zoals vaak is beweerd, het resultaat te zijn van een “fabulerende vermogen” dat zich afwendt van de werkelijkheid, is de voornaamste waarde van de mythen en riten hierin gelegen dat ze tot in onze tijd de overblijfselen bewaren van wijzen van waarnemen en denken die precies waren (en ongetwijfeld blijven) aangepast aan een bepaald soort ontdekkingen, namelijk die welke door de natuur werden toegestaan’.
Dat Ten Berge's belangstelling voor het mythische vertellen niet alleen van literaire aard is, maar daarnaast niet los staat van zijn nieuwsgierigheid naar de betekenis van omgangsvormen in rurale gemeenschappen, geven de begeleidende essays bij zijn mytheverzamelingen voldoende aan. Hij gaat daarin uitgebreid in op de historie van de verschillende arctische volken, de Indianen bijvoorbeeld, of de eskimo's. Dat gebeurt, hoe kan het anders, met ongelooflijk veel interesse en nooit met de bedoeling tot idealisering of verheerlijking van het primitieve, van zoiets als het oorspronkelijke dat in onze
| |
| |
samenleving teloor zou zijn gegaan. Van dat soort nostalgie is hij niet in het minst gediend. Hij kent de gevaren, de noden, de gewelddadige krachten waaraan dit soort volkeren bloot staan, en daarmee hun niet aflatende strijd om het bestaan maar al te goed. De grote betekenis van zijn mythetrilogie, alsook van de essays over deze mythen en de context waarin ze zijn ontstaan, ligt wat mij betreft in het feit dat hij erop uit is aandacht te vragen voor de continuïteit van de geschiedenis, respect wil afdwingen voor vreemde culturen, voor wat daarin omgaat en mogelijk nog niet eens zover van ons afstaat. In Onder antropofagen, notities over kannibalisme in fantasie en werkelijkheid een van de openbare lezingen die hij in 1988 in het kader van een gastdocentschap aan de Universiteit van Groningen hield, signaleert Ten Berge het verbond tussen erotiek, kannibalisme en de scheppende kunsten. In de literatuur, schrijft hij, stuiten we:
van Ovidius, die Procne's wraak beschrijft, tot het lied over een middeleeuwse hartenbreker wiens eigen hart door een jaloerse echtgenoot wordt uitgesneden en als maaltijd opgediend aan zijn overspelige vrouw; van Melville, Swift en Poe en Borges, Oswald de Antrade en Canetti; van Fernando Arrabal tot Tennessee Williams [...] op incidenten waarin de vrije hand wordt gegund aan kannibalistische handelingen of fantasieën daarover. Zelfs Dante dist het thema op in de laatste zangen van zijn Inferno, waar de doodgehongerde graaf Ugolino in de schedel van zijn politieke vijand, aartsbisschop Ruggieri, bijt en vertelt hoe hij in de gevangenis zijn gestorven kinderen uit pure nood heeft opgegeten.
De sprookjes van Hans en Grietje, Roodkapje en Sneeuwwitje komen ter sprake, de middeleeuwse Heer Halewijn wordt opgevoerd en de seriemoordenaar Blauwbaard, de naamgever aan het Blauwbaardmotief dat zich duidelijk aandient in zijn romancyclus rondom Edgar Moortgat. En daarnaast uiteraard de mythen uit zijn cyclus, want die zitten vol met dit soort oerthema's. Nader beschouwd zijn ze van een ontwapende directheid, zowel qua structuur als waar het het taalgebruik betreft. Gelet op het verloop van de vertellingen kennen ze, hoewel er altijd een zeker patroon in wordt gevolgd, met name in het slot van het verhaal een vaak grillig verloop. Er wordt zonder omwegen, recht toe, recht aan verteld. De verhalen zijn een geraffineerde mengeling van eenvoud en ongepolijste verbeeldingskracht. Ze zitten vol repeterende, steeds weer opnieuw gebruikte vertelelementen. De taal ervan is simpel, zonder opsmuk, niets verhullend, laconiek, onversierd, rauw. Humor is er in overmaat, maar ook die heeft een hoog recht-voor-z'n-raap gehalte. En wat er niet allemaal in deze wereld van eten of gegeten worden
| |
| |
gebeurt en toevalligerwijs of niet aan de orde komt, is buitenproportioneel: moord en doodslag zijn aan de orde van de dag, gevechten en achtervolgingen volgen elkaar in rap tempo op, promiscue en kannibalistische geesten vermengen zich met elkaar, de vrijmoedigheid in de seksuele omgang is grenzeloos. Borsten en geslachtsdelen wegsnijden om bijvoorbeeld van vrouw tot man te kunnen transformeren - het lijkt een peulenschil. Er is uiteraard het thema van de ‘getande vagina’, de herkomst van natuurverschijnselen als donder en bliksem, mist, van storm en vulkanisch vuur worden verklaard, en dat alles krijgt zijn eigen fantastische verklaring.
Een steeds weer terugkerende hoofdpersoon, een archetype uit deze arctische mythen is Raaf, niet bepaald een onbekende in Ten Berge's oeuvre. Hij is er al vroeg in aanwezig, lees er de dichtbundel De witte sjamaan (1973) maar op na. In die bundel voegt Ten Berge zich als een ‘koppige kneus uit het westen’ tussen de Eskimo's en bewerkt en verwerkt hij onder meer oude eskimopoëzie, op zoek naar een poëtisch model. Ondertussen refereert hij niet voor niets aan de oorspronkelijke functie van de hogepriesterfiguur, de trait d'union of bemiddelaar tussen mensen en goden. Zo wordt hij gezien en zo vestigt hij zijn macht. Hij is een vertegenwoordiger van, en spreekt namens zijn gemeenschap, en wat hij te berde brengt, wordt door zijn omgeving herkend als een eigen stem. In de confrontatie met deze ‘andere wereld’ geeft Ten Berge de dichter zijn plaats in de wereld, doet hij een ultieme poging om dichten en leven met elkaar te verzoenen. De fabelgestalte Raaf is waar nodig zijn kompaan en onontbeerlijke redder in nood. Fabels over de raaf onderbreken bijvoorbeeld in de bundel Het meisje met de korte vlechten (1977) de vertelling en spiegelen het titelverhaal associatief.
Er kan natuurlijk waar het om Raaf gaat aan de kraaiachtige vogel met dikke snavel worden gedacht, maar overeenkomen met hem doet hij slechts op die momenten waarop hij een raafmantel of raaf jasje aantrekt. Met de figuur uit de bekende fabels van bijvoorbeeld Aesopus of De la Fontaine heeft hij dan ook weinig van doen. Op de keper beschouwd is hij van alles wat: Creatuur en Maker, Bedrieger en Schepper, mythisch van gestalte, en daarmee een bovennatuurlijk wezen maar toch - weer gek genoeg - sterfelijk. Wat dat betreft zou hij emblematisch kunnen zijn voor de verbeelding of de vertegenwoordiger daarvan, de kunstenaar, hier voor de dichter met zijn taal. Daarnaast is hij wispelturig en bepaald geen slimmerik, desondanks toch ook weer iemand die in staat is om chaos in orde te doen verkeren, die de mens onderwijst in overleven door hem de kunst van het jagen, rendieren houden en vissen te leren. Al met al vooral een ongrijpbaar type, iemand die, dankzij de wereld van nogal eens slimmere vertrouwelingen waarmee hij is omringd, aan de vertellingen spanning blijft geven. Zo zorgt zijn vrouw Miti voor de nodige tegenkracht en zijn zijn kinderen rijkelijk voorzien van
| |
| |
sjamanistische kwaliteiten. Ze beheren met het grootste gemak een heel arsenaal lagen en listen die de verhalen de meest onverwachte draai kunnen geven. Ze blijken daarenboven te beschikken over de gave van de metamorfose. Om hen heen beweegt zich een kring van meest kwaadaardige geesten, ofwel brengers van dood en verderf, ofwel bloeddorstige zoekers naar mensenvlees. Zachtaardige types zijn er evenwel ook, zoals de hulpgeesten die assistentie verlenen bij genezing brengende ingrepen.
Het bijzondere aan Ten Berge's mytheverzameling is dat hij, door decennia later het stokje over te nemen van de zeventiende-eeuwse Amsterdamse burgermeester Nicolaas Witsen, die destijds al zijn oog op dit goddelijk materiaal had laten vallen, deze in onbruik rakende vertellingen uit de poolstreken toegankelijk heeft gemaakt voor de Nederlandse literatuur. Diende en dient hem dit bijzondere erfgoed nog regelmatig als inspiratiebron voor zijn dichtwerk, opmerkelijk genoeg heeft hij, en daarin lijken de dichter en de prozaïst in Ten Berge tenminste gradueel in temperament te verschillen, het veel bekendere en complexere gedachtegoed van de Griekse mythologie gereserveerd voor zijn proza, meer bepaald zijn Moortgat-cyclus.
Yves van Kempen (1944) is essayist en redacteur van BZZLLETIN.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd