Logo DBNL
Bzzlletin. Jaargang 32 (2003-2004)

Bzzlletin. Jaargang 32

(2003-2004)– [tijdschrift] Bzzlletin–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Piet Gerbrandy
Een wereld van rotsen
Cesare Pavese en de chaos

De oudste dichter van de Europese literatuur is niet Homeros, zoals meestal gedacht wordt, maar Hesiodos, een boer uit het Boiotische Askra die de schamele opbrengst van zijn land probeerde aan te vullen door in het openbaar zijn poëzie voor te dragen. Wanneer hij precies leefde is niet bekend, maar een datering aan het eind van de achtste eeuw voor Christus is het meest waarschijnlijk. Evenmin is duidelijk in hoeverre Hesiodos bij het componeren van zijn gedichten van het schrift gebruik heeft kunnen maken. Twee van zijn werken zijn tot ons gekomen, de Theogonie en Werken en dagen, in dactylische hexameters gestelde leerdichten van respectievelijk 1020 en 828 versregels. Het laatste gedicht behelst een nuchtere instructie voor de eenvoudige landbouwer, compleet met voorschriften voor het ploegen, trouwen en urineren, maar Hesiodos begint zijn verhaal met een persoonlijke tirade tegen zijn inhalige broer, die hem een groot deel van de erfenis van hun vader afhandig had gemaakt. Daaraan knoopt Hesiodos de mythe van Prometheus vast, die het vuur van Zeus stal en zo diens toorn over de mensen afriep. Prometheus werd aan een rots geketend, de mensheid kreeg als straf Pandora, de Vrouw. Sindsdien gaat het met de wereld bergafwaarts en nu tobben wij ons vruchteloos af onder de zon.



illustratie

In de Theogonie (geboorte van de goden) vertelt Hesiodos hoe hij tijdens het weiden van zijn schapen op de Helikon aangesproken werd door de Muzen:1

‘Herders die leeft op het veld! Jullie, schandvlekken, niets meer dan buiken!
Wij zijn bij machte om leugens te spreken, lijkend op waarheid, wij zijn bij machte om waarheid te zingen als wij dat willen!’ Toen de welsprekende dochters van Zeus dit hadden verkondigd, plukten zij zelf een lauriertak af, een bloeiende, gaven mij deze tak als een schitterende staf en zij bliezen mij stem in, goddelijk geschenk om verleden en toekomst mee te bezingen. Lofzangen zeiden ze mij voor de eeuwige goden te zingen; aanvang en slot moesten steeds aan henzelf, de Muzen, gewijd zijn.

Opmerkelijk is dat de Muzen toegeven ook wel eens onzin te beweren, maar Hesiodos impliceert vanzelfsprekend dat wat hijzelf van hen te horen krijgt, niets dan de waarheid is. Wat volgt is een in duizelingwekkende vaart afge-

handelde kosmologie en genealogie van de godenwereld, waaruit met name één aspect steeds opnieuw naar voren komt: de eeuwige strijd tussen opeenvolgende geslachten. Iedereen kent het verhaal van de Titaan Kronos die zijn vader Ouranos (de Hemel) castreerde, om op zijn beurt door zijn jongste zoon Zeus van de troon gestoten te worden. De strijd tussen de jonge Olympische goden en de duistere oerkrachten die de Titanen waren, wordt in het voordeel van de Olympiërs beslist, maar helemaal gerust is Hesiodos er niet op. Dit in tegenstelling tot zijn jongere tijdgenoot Homeros, die het rechtvaardig bewind van Zeus als een gegeven beschouwt.

Totem en taboe, mythe en rite

‘Er is een wet, Ixion, waaraan men moet gehoorzamen.’ Aldus de eerste zin uit de Dialoghi con Leucò van Pavese.2 De tientallen personages uit de dialoogjes delen de verbazing en verontrusting van Hesiodos, die ook zelf aan het woord komt, in het op één na laatste gesprek. Hesiodos is niet de enige dichter aan wie Pavese refereert, want ook Sappho speelt een rol en terloops worden Homeros, Kallimachos, Pindaros, Euripides en Leopardi genoemd, maar Hesiodos is wel verreweg de belangrijkste. De gesprekken bevatten geen gebruikelijke mythologie zoals we die uit de grote epen en de tragedies kennen, en evenmin moet men denken aan dialogen in de traditie van Plato. Verder wijken de dialogen niet alleen in genre, maar ook in stof en stijl sterk af van Paveses romans en gedichten. De Dialoghi vormen een in vele opzichten uniek werk.

Pavese was, zoals men weet, een buitengewoon erudiet man. Wie zijn dagboek Il mestiere di vivere, vertaald onder de titel Leven als ambacht,3 doorbladert, wordt direct getroffen door de enorme hoeveelheid citaten uit de meest uiteenlopende werken, niet alleen van dichters en romanschrijvers, maar ook van filosofen, antropologen en godsdiensthistorici. Opvallend is hoe goed Pavese de klassieken paraat had, want over auteurs als Herodotos, Aischylos, Ovidius, Horatius en Catullus spreekt hij als waren ze tijdgenoten. In de naoorlogse jaren dacht Pavese intensief na over religie, mythologie en de positie van de mens in het universum. Zijn indringende visie daarop heeft haar neerslag gevonden in de Dialoghi, waarvan ook Pavese begreep dat ze binnen zijn oeuvre een aparte plaats innamen. De door hemzelf geschreven flaptekst bij de eerste editie stelt dat het boek een nieuw aspect van zijn temperament onthult. ‘Er is geen authentiek schrijver,’ zegt hij, ‘die niet net als de maan zijn kwartieren heeft, zijn grillen, zijn verborgen muze’. Voor dit werk heeft hij zijn rationele scepsis even opzij gezet en besloten alles wat met totem en taboe, mythe en rite te maken heeft, au sérieux te nemen. Van december 1945 tot eind maart 1947 werkte hij aan het boek, dat hem

van al zijn werken uiteindelijk het meest dierbaar zou zijn. Het verscheen in november 1947.

Waarom koos Pavese voor de dialoogvorm? Op 14 januari 1944 constateert hij dat de moderne lezer een voorkeur voor de dialoog heeft en informatieve uitweidingen liever vermijdt. ‘We zoeken, kortom, in het verhaal het theater, maar niet het toneelmatige’ Uitweidingen laten we liever over aan het relatief nieuwe medium film, dat visueel vertelt. En de vorm waarin een verhaal wordt gegoten is tijdens het scheppingsproces uitermate belangrijk, misschien zelfs belangrijker dan de inhoud: ‘Voor wie kan schrijven is een vorm altijd iets onweerstaanbaars. Hij loopt het risico dat hij stommiteiten zegt en dat hij ze slecht zegt, maar de vorm die hem verlokt en die klaarstaat om zich vol te zuigen met zijn woorden, is onweerstaanbaar, (ik bedoel bij voorbeeld het genre van jouw mythische dialoog.)’ (27-9-1946). Een half jaar later: ‘Wanneer een werk af is probeert men de vorm te vernieuwen, niet de inhoud. De stijl, niet de gevoelens. Het symbool, niet hetgeen erdoor wordt voorgesteld.’ (17-3-1947). En kort daarna merkt hij op weliswaar ‘rijke gevoelsuitgangspunten’ voor nieuwe dialoogjes te hebben, maar geblokkeerd te zijn ‘omdat ik geen bevredigende benaderingsvorm kan vinden - een nieuw stel sprekende personages die niet het gebruikelijke cliché vormen.’ (28-3). Toen Pavese dus eenmaal voor de dialoog en voor een bepaalde stijl had gekozen, schreef het boek zichzelf, al moest de schrijver alert blijven om te voorkomen dat hij zich zou herhalen. Wat hij wilde zeggen wist hij wel, maar het was zaak de problematiek op originele wijze te benaderen.

Dat is gelukt. Het boek bestaat uit zevenentwintig gesprekken tussen telkens twee personages. Soms praten twee mensen met elkaar, soms twee goden, soms een mens met een god of halfgod. Zesentwintig gesprekken vinden plaats in een mythisch tijdvak dat gesitueerd kan worden na de machtsovername van de Olympische goden, maar de Titanische oertijd ligt nog vers in het geheugen. Alleen de laatste dialoog speelt in de moderne tijd en laat twee anonieme wandelaars terugblikken op de oudheid. Alle gesprekken behalve het laatste worden ingeleid door een kort, meestal eigenwijs cultuurhistorisch opstapje, waarin niet zelden de gangbare versie of interpretatie van de mythe wordt bestreden. Pavese heeft bewust gekozen voor de Griekse mythologie, vanwege, zoals hij in zijn voorwoord zegt,4 ‘de begrijpelijke populariteit van deze mythen, hun directe en traditionele aannemelijkheid.’ Dat iedereen ze van school kent, is in zijn ogen een groot voordeel. Maar wie vervolgens het boek gaat lezen in de veronderstelling de bekende verhalen over Odysseus, Oidipous en Antigone te zullen lezen, komt bedrogen uit. In de eerste plaats heeft hij een sterke voorkeur voor minder bekende verhalen, in de tweede plaats licht hij daar steeds onver-

wachte aspecten uit, in de derde plaats is het perspectief in bijna alle gevallen zeer verrassend. Ik kan me nauwelijks voorstellen dat er lezers zijn die dit boek kunnen lezen zonder geregeld een mythologisch naslagwerk te raadplegen. Pavese overschat de eruditie van zijn lezers, of hij is niet serieus in zijn voorwoord. Daar komt nog bij dat de Dialoghi zijn geschreven in een compacte stijl waarin geen woord te veel staat en die talloze briljant geformuleerde aforismen bevat. Pavese weet poëzie en filosofie als weinig andere twintigste-eeuwse schrijvers te combineren.

Hoewel vrijwel iedere bladzijde van het boek schitterende inzichten in uiteenlopende terreinen des levens verschaft, concentreert Pavese zich duidelijk op een paar thema's, die vanuit verschillende invalshoeken benaderd worden. Ik zal me hier richten op vijf van die thema's: de positie van de mens tussen chaos en god, de dood, de vrouw, de herinnering en de utopie. Tenslotte ga ik even in op de structuur van het werk als geheel en vraag ik me af wat de titel betekent.

Zelfs de goden hebben geen invloed op de rots

‘Er is een wet, Ixion, waaraan men moet gehoorzamen.’ In een mistig verleden waaraan men nog vaag herinneringen bewaart, heerste de chaos. ‘De aarde bestond uit wouden, slangen en schildpadden. Wij waren de aarde, de lucht en het water,’ zegt de vruchtbaarheidsgodin Demeter tegen de veel jongere Dionysos (193). Vroegere heersers waren Nacht, Aarde, Hemel, Chaos en zij regeerden zonder wetten. De dingen gebeurden gewoon, zonder naam, zonder betekenis. Bia, wier naam ‘geweld’ betekent, is een dochter van Styx, de rivier van de onderwereld. Tegen haar broer Kratos (kracht) zegt ze (189): ‘Vroeger was de mens, het wilde beest en ook de steen een god. Alles gebeurde zonder naam en zonder wet.’ Maar toen kwam Zeus, die eerst als balling op Kreta door een geit werd gevoed, alvorens zijn vader Kronos en de andere Titanen te verslaan. De oertijd, waarin alle wezens zich met elkaar konden vermengen, was voorbij. Hermes, die zo bronstig als een stier was en zich ‘in het begin der tijden in de modder van het moeras [verenigde] met alles wat bloed in de aderen had en nog vormloos was op de wereld’ (36), werd een keurige god met een welomschreven functie. Voortaan heersten recht en orde en kende ieder wezen zijn plaats in de wereld. De onsterfelijke Olympiërs gaan glimlachend - Pavese gebruikt dat woord tenminste twintig keer om hen te karakteriseren - door de wereld, superieur en wreed, maar niet redeloos. Monsters werden uitgeroeid, de talloze metamorfosen zoals we die uit Ovidius kennen, komen niet meer voor, ‘in een dier of boom te veranderen en een os te worden die loeit, een slang die kruipt, een eeuwige rots, een wenende fontein’. De mensen sterven, en dat zal zo blijven

zolang de Olympiërs de baas zijn. ‘Maar die dingen gaan voorbij,’ denkt de Kentaur Cheiron (39).

Wat is in dit universum de plaats van de mensen? ‘Alles wat zij aanraken, wordt tijd. Wordt handeling. Verwachting en hoop. Ook hun sterven is zinvol. (...) Overal waar zij moeite en woorden aan besteden, ontstaat een ritme, een betekenis, een toestand van rust. (...) Zij zijn in staat ons namen te geven die ons openbaren wie wij zijn.’(193) Zo spreken Demeter en Dionysos, die zich realiseren dat de mensen weliswaar rampzalige wezens zijn, maar juist daardoor gedwongen worden hun lijden een zin te geven, hetgeen voor de goden niet is weggelegd.

Dat die zin een illusie is, begrijpt een ieder die er langer over nadenkt. De blinde ziener Teiresias weet heel goed dat de wereld ouder is dan de goden: ‘Hij vulde de ruimte al, voelde leed en genot, was de enige god - toen de tijd nog niet geboren was. De dingen zelf regeerden toen. Er gebeurden dingen - nu is door de goden alles tot woorden, illusie, bedreiging gemaakt. Maar de goden kunnen hinderen, dingen naar voren schuiven of wegschuiven. Zij kunnen ze niet aanraken, niet veranderen. Zij zijn te laat gekomen.’ (27) Met andere woorden: de nieuwe wereldorde heeft geen wezenlijke verandering tot stand gebracht. De dingen gebeuren nog steeds, alleen heten ze nu anders.



illustratie

Binnen deze wereldorde is de mens een slaaf van zijn noodlot. Oidipous beklaagt zich niet over het feit dat hij een vuige misdadiger is, maar dat hij niet zelf daarvoor heeft kunnen kiezen: ‘Ik zou de smerigste en gemeenste mens willen zijn, als ik maar had gewild wat ik heb gedaan. (...) Wat betekent nu Oidipous, wat betekenen we allemaal, als zelfs de geheimste begeerte van je bloed al bestond nog voordat je geboren werd en alles al gezegd was?’ (86). Ook Odysseus huilt wanneer hij inziet dat de weg die hij moet afleggen, al voorbeschikt is (152). Maar volgens de bedelaar die met Oidipous praat, moet je je daar gewoon bij neerleggen: ‘Het is de moeite waard, Oidipous. Het is ons toebedeeld en daar moeten wij het mee doen. Laat de rest aan de goden over.’(86)

Ons noodlot, datgene wat we moeten doen en dat ons onherroepelijk tot de bodem, tot de uiterste dingen voert, wordt in de Dialoghi enkele malen aangeduid als de rots. Zelfs de goden hebben geen invloed op de rots. Zij wonen zelf op de Olympos en wil men het goddelijke ontmoeten, dan beklimt men een berg, zoals ook Hesiodos wist. Maar van die oorspronkelijke rots begrijpen de goden niets. Vroeger, in de tijd van de Titanen, was er ‘een wereld van rotsen,’ zegt Herakles. Waarop Prometheus, vastgeketend aan de Kaukasus, antwoordt: ‘Jullie mensen hebben allemaal een rots. Daarom hield ik van jullie. Maar de goden zijn degenen die niets van de rots af weten. Zij kunnen lachen noch huilen. Zij glimlachen ten overstaan van het noodlot.’ (95)

Toch betekent dit alles niet dat de goden alleen maar gelukzalig en de mensen alleen maar ellendig zijn. Demeter en Dionysos constateerden al dat zij hun naam en betekenis aan de mensen danken, Kratos en Bia verbazen zich erover dat Zeus zich met voorliefde onder de mensen begeeft, meestal om een vrouw te versieren. De nimfen Kalypso en Kirke willen niet dat Odysseus vertrekt. Kalypso is onsterfelijk, hetgeen inhoudt dat zij het ogenblik aanvaardt. Ze gaat op in de tijdloze leegte, maar ‘er bestaat geen ware stilte, als je die niet met een ander kunt delen.’ (135) Haar leven is een slaap, waarin Odysseus als een mooie droom is verschenen. Ook Kirke heeft van Odysseus iets geleerd dat ze niet kende. Tot Leukothea zegt ze: ‘Eens meende ik hem duidelijk gemaakt te hebben waarom het dier ons onsterfelijken nader staat dan een intelligent en dapper man. Het dier dat eet, dat paart en geen geheugen heeft. Hij antwoordde mij dat er in zijn land een hond was die op hem wachtte, een armzalige hond, die misschien al dood was, en hij noemde mij zijn naam. Begrijp je, Leuko, die hond had een naam.’ (149)

Een uitgestorven vakantieparadijs

Het is vooral de dood die ons leven zin geeft. Vóór de machtsovername van Zeus was de dood domweg een afwezigheid, al ontleenden mythische helden uit het vroegste verleden, zoals Ixion, er wel hun moed aan. De situatie is sindsdien veranderd, want ‘als je [de goden] per ongeluk stoort op hun Olympos - overvallen ze je en jagen je de dood in - de dood zoals zij die kennen, die een bittere nasmaak heeft (...). Zij zullen een soort schim van je maken, maar dan een schim die het leven terug wil en nooit meer sterft.’ (13) Wanneer Orpheus tot de schimmen is doorgedrongen en Eurydike mee terugkrijgt, draait hij zich op het laatste moment om, wanneer hij zich realiseert dat hij haar geen tweede keer wil verliezen. Bovendien draagt zij de leegte van de dood mee in haar botten, in haar bloed. In de onderwereld begrijpt Orpheus dat eenmaal leven genoeg is, dat wie leeft daaraan moet vasthouden. ‘Toen het eerste zwakke daglicht mij bereikte, sprong ik op van vreugde als een jongen, gelukkig en ongelovig, sprong ik op van vreugde om mij alleen, om de wereld van de levenden.’ (103) Wat hij in de onderwereld had gezocht, was niet Eurydike, maar zijn eigen verleden. Pas daar beseft hij dat zijn verleden alleen in het licht te vinden is.

Ook Jason, die eens samen met Medeia het Gulden Vlies wist te bemachtigen, is tot inzicht gekomen. Decennia later praat hij met Melitta, een tempelprostituée in Korinthe, terwijl hij rustig op de dood ligt te wachten. De meeste mannen slapen met vrouwen als Melitta ‘om althans een dag, althans een uur god te zijn, om bij jullie te liggen als waren jullie de godin’. Maar Jason heeft begrepen dat dat geen zin heeft. Gelouterd door alles wat hij

heeft meegemaakt, heeft hij geleerd geen god te zijn. Daarom betreurt hij het lot van Herakles, die na al zijn avonturen onder de Olympiërs werd opgenomen (174-176). Waarom is dat lot niet te benijden? Omdat de tijdloze eeuwigheid niets dan een onverschillige leegte behelst. Kalypso kwijnt weg, juist omdat ze onsterfelijk is. Het moment is belangrijker dan de eeuwigheid, het individu met een naam leeft met oneindig veel diepere intensiteit dan de naamloze goddelijke macht. Wanneer Theseus' zoon Hippolytos door toedoen van de godin Artemis het eeuwige leven deelachtig is geworden, maar dan in een uitgestorven vakantieparadijs in de buurt van Rome, verlangt hij terug naar het kommervolle bestaan onder de Griekse zon: ‘Ik vraag om te leven, niet om gelukkig te zijn.’ (143)

Primitief is de opvatting van de Phrygiër Lityerses, die nog stellig gelooft in de zin van mensenoffers. De dood is absoluut noodzakelijk om nieuw leven mogelijk te maken, daarom keelt hij ieder jaar een vreemdeling, wiens nog lillende ledenmaten over de akkers verstrooid worden. Niet zonder ironie vraagt Herakles hem of het niet eerlijker zou zijn als Lityerses een van zijn eigen landgenoten offerde (120). In een andere dialoog spreekt een herder zijn afschuw uit over dergelijke offers, ook al zijn de mensen inmiddels door dieren vervangen (129). In een nog latere fase oppert Demeter het idee de mensen de illusie van het eeuwige leven te schenken door hen aan een geheimzinnig ritueel te laten meedoen, waarbij brood en wijn betrokken zijn. Maar Dionysos ziet direct dat dit geen wezenlijke verandering ten opzichte van de vroegere situatie zou betekenen, omdat de mensen dat brood als vlees, en de wijn als bloed zouden beschouwen (196-197). Indirect laat Pavese zien dat ook de eucharistie niets anders is dan de transformatie van het mensenoffer. We moeten doden om te kunnen leven.

Voor het gesprek tussen Achilleus en Patroklos heeft Pavese een andere invalshoek gekozen. Achilleus, die hier dezelfde somberheid vertoont als in de laatste boeken van de Ilias, gelooft niet meer in de betekenis van moed: ‘Voor iedereen bestaat het ergste. En dat ergste komt het laatst, het komt na al het andere en het stopt je mond dicht als een handvol aarde. Het is altijd mooi je te kunnen herinneren: “Ik heb dit gezien, ik heb dat doorstaan” - maar is het niet onbillijk dat we ons juist het allermoeilijkste niet zullen kunnen herinneren?’ (77) Patroklos wil daar liever niet aan denken, hij wil vrolijk zijn als een jongen die de consequenties van zijn daden nog niet onder ogen ziet, al weet ook hij dat het onvermijdelijke zal gebeuren. Maar, zegt hij, ‘het is beter te lijden dan niet bestaan te hebben.’ (80)

De meest intrigerende opmerking over de dood komt van Sarpedon, de zoon van Zeus die in de Ilias om het leven komt. De jongen is zijn hoogbejaarde grootvader Bellerophon tegengekomen, die aan het eind van een leven vol verschrikkingen en heldendaden totaal ontredderd door Klein-

Azië doolt. Hippolochos, een zoon van Bellerophon en de oom van Sarpedon, vraagt waarom de oude man zich dan niet van het leven berooft. ‘Niemand doodt zichzelf,’ antwoordt Sarpedon, ‘de dood is een noodlot. Die kan men zich alleen maar toewensen, Hippolochos.’(23) Vier en een-half jaar nadat hij deze tekst had geschreven, stelde Pavese vast dat hij het bij nader inzien met Sarpedon oneens was.5

Vereerd en gevreesd

Van de in totaal zevenenveertig gesprekspartners (ik heb alleen de laatste dialoog niet meegeteld, omdat de sprekers daar niet bij name genoemd worden) zijn er veertien vrouw, van wie alleen de godin Leukothea tweemaal aan het woord komt. Van de drieëndertig mannelijke sprekers krijgen we Oidipous en Herakles tweemaal, de god Hermes driemaal te zien. Dat de vrouwen sterk in de minderheid zijn wil niet zeggen dat het vrouwelijk element in dit boek onderbelicht blijft, want in de meeste gesprekken spelen vrouwen een belangrijke rol. Daarbij is het echter van meet af aan evident dat de schrijver alleen maar een man geweest kan zijn, en wel een man die de vrouw als een onbegrijpelijk mysterie vreesde en vereerde.

Men zou verwachten dat Pavese deze gelegenheid niet aan zich voorbij kon laten gaan om zijn visie te geven op de bekendste heldinnen uit de Griekse mythologie, vrouwen die uit de literatuur van de twintigste eeuw niet zijn weg te slaan: Odysseus' vrouw Penelopeia, de kindermoordenares Medeia, Iokaste, de moeder en geliefde van Oidipous, en natuurlijk Elektra, die uit liefde voor haar vader haar moeder Klytaimnestra ombrengt. Nu komen deze personages in het boek wel voor, maar meer dan een bijrol spelen ze niet. Ook Freud is voor Pavese geen onbekende, maar hij bespaart ons de zoveelste versie van het Oidipous-complex.

De eerste tekst waarin seksualiteit prominent besproken wordt, is de dialoog waarin Teiresias vertelt hoe hij na het zien van parende slangen uit walging in een vrouw veranderde. Wanneer Oidipous hem vraagt of het vrouwelijk geslacht dan werkelijk zo verachtelijk is, antwoordt de ziener - inmiddels weer een man: ‘Helemaal niet. Er bestaan geen verachtelijke dingen, behalve voor de goden.’ (29) Toch blijkt keer op keer dat de vrouw dichter bij het dier, en daarmee dichter bij de Titanische oerkrachten uit het verleden staat, dan de man. Koronis, die in de gedaante van een merrie door Kronos is bevrucht, vertegenwoordigt ‘de dierlijke lust, de vormloze, vurige begeerte die haar had voortgebracht’ en brengt daardoor zoveel chaos aan de oppervlakte, dat ze moet sterven - want chaos, daar houden de glimlachende Olympiërs niet van. Orpheus denkt dat ook de vervoering van de Bakchanten tot niets leidt (104-105). Bia legt haar broer uit waarom Zeus

iedere keer naar de mensen op zoek gaat: ‘Slechts door met hen en voor hen te leven, proeft men de smaak van de wereld.’ Kratos: ‘Of van de vrouwen, van de dochters van Pandora, die beesten?’ Bia: ‘Vrouwen of beesten, dat is hetzelfde. (...) Zij zijn de rijkste vrucht van het sterfelijk leven.’ (190) Iedere vrouw, iedere godin is een verschijning van de Oermoeder. Wanneer Meleager zich erover beklaagt dat zijn moeder hem heeft gedood, reageert Hermes verbaasd. Omdat je je leven aan een vrouw dankt, kun je niet verontwaardigd zijn als ze je vervolgens ook doodt, zeker als je haar in de steek hebt gelaten voor de ogen van een jongere vrouw. ‘En als je die ogen vindt - men vindt ze altijd, Meleager - dan is degene van wie ze zijn weer de moeder.’ (71)

Het meisje dat Meleager het hoofd op hol heeft gebracht, heet Atalanta. Zij gaat met Meleager op jacht en is dus een verschijningsvorm van de godin Artemis, die in het boek een belangrijke symboolfunctie vervult. Op de berg Latmos komt Endymion haar tegen, zoals hij aan een vreemdeling - die later Hermes blijkt te zijn - vertelt: ‘Luister. Zij staat voor mij - een mager meisje, ze glimlacht niet, ze kijkt mij aan. En de grote, heldere ogen hebben andere dingen gezien. Ze zien ze nog. Ze zijn zelf die dingen. In die ogen bevindt zich de bes en het wilde beest, bevindt zich de kreet, de dood, de wrede verkramping.’ (55) Artemis is weliswaar maagd, maar in haar eenzame oerkracht verschilt ze nauwelijks van Althaia, Meleagers moeder, van Demeter en van Medeia.6

Bezeten schrijverschap

‘In de wereld die het onderwerp is van onze beschouwing zijn de moeders dikwijls de dochters - en omgekeerd.’ (207) Zo leidt Pavese het gesprek tussen de dichter Hesiodos en Mnemosyne in. Haar naam betekent ‘herinnering’ of ‘geheugen’ en in de Theogonie vertelt Hesiodos hoe Zeus bij haar de negen Muzen verwekte. Ook deze dialoog is weer zo rijk aan gezichtspunten dat een eenduidige interpretatie hem geen recht kan doen, maar ik wil er één element uitlichten dat van belang is voor het boek als geheel. In het al genoemde voorwoord zegt Pavese: ‘We zijn ervan overtuigd dat een belangrijke onthulling alleen maar voort kan komen uit een hardnekkig bezig blijven met steeds dezelfde moeilijkheid. (...) We weten dat de zekerste - en snelste - manier om verrast te worden het onverstoorbaar gadeslaan van steeds hetzelfde voorwerp is. Op een gegeven ogenblik zal het ons voorkomen - wonderlijk genoeg - dat wij dit voorwerp nog nooit gezien hebben.’ (7-8) Het is dit gegeven dat in de laatste reguliere dialoog wordt uitgewerkt. Hesiodos, die het zware bestaan van een boer leidde, wordt dikwijls door weerzin overvallen. Maar telkens wanneer het dagelijks leven hem zo tegen-

staat, dat hij het niet meer aankan, beklimt hij de Helikon in de hoop de inspiratie weer te voelen. Een gesprek met Mnemosyne doet wonderen: ‘Jij geeft namen aan de dingen, waardoor ze anders worden, nieuw en toch dierbaar en vertrouwd als een stem die al lange tijd zweeg. Of als de onverwachtse aanblik van onszelf in een waterspiegel, die ons doet zeggen: “Wie is die man?”’(211) Mnemosyne legt de dichter uit dat het gaat om die momenten, waarop je het oude als iets nieuws ziet en daarmee tot een herinnering maakt. Als Hesiodos zich een bestaan kan indenken dat geheel uit dergelijke ogenblikken bestaat, weet hij wat onsterfelijkheid betekent. De literatuur, de poëzie, die immers gericht is op het scheppen van zulke herinneringen, is voor de mens dus het geëigende middel om iets van de goden te begrijpen, ja, om zelf voor de duur van het gedicht of verhaal een god te worden. Daarmee is ook een van de mogelijke verklaringen voor het bezeten schrijverschap van Pavese zelf gegeven.

Wij leven in een slechte wereld

Dialoghi con Leucò is een onderzoek naar de verhouding tussen mens en god, maar hoewel het buiten kijf staat dat Pavese in de naoorlogse jaren intensief met zijn eigen religiositeit worstelde, lijkt een metaforische interpretatie van de in het boek gedane uitspraken vaak toch het meest voor de hand te liggen. Uit menige passage blijkt dat Pavese eerder op zoek was naar een beter leven of een betere wereld, dan naar God. Er worden kanttekeningen bij Zeus' bewind geplaatst, maar dat er, sinds hij aan de macht is, wetten heersen, wordt, als ik het goed zie, in principe als vooruitgang aangemerkt. Het christendom, waarvan de rituelen door Demeter en Dionysos bekokstoofd worden, berust op de illusie van het eeuwige leven, maar dat de offers voortaan uit brood en wijn, in plaats van uit vlees en bloed bestaan, is winst. Prometheus gaat zelfs nog een stap verder, wanneer hij het einde van de godsdienst voorziet: ‘Wanneer de sterfelijken geen angst meer voor hen zullen hebben, zullen de goden verdwijnen.’ (97)

Zal dat een betere wereld zijn? Op de Kithairon - evenals de Helikon een berg in de buurt van Thebe, de stad van Oidipous en Dionysos - stoken herders vuren in de hoop dat er regen zal vallen, maar een van hen realiseert zich dat de grootste ellende niet van de goden, maar van menselijke machthebbers komt. Hoewel hij angstvallig vasthoudt aan de ‘oude vormen en gebruiken’, om de ‘Internationale’ te citeren, toch preekt hij revolutie: ‘Als het vroeger al voldoende was een vuur aan te steken om het te doen regenen, en daarin een zwerver te verbranden om een oogst te redden, hoeveel huizen van meesters moeten er dan nu niet verbrand worden, hoevelen moeten er niet op straten en pleinen vermoord worden, voordat de wereld weer in het

gareel komt en wij kunnen zeggen wat we op ons hart hebben?’ (128) Zijn zoon ziet in dat een dergelijke omwenteling weinig goeds zou brengen, maar slaat in zijn pessimisme door naar de andere kant: ‘Ik wil het niet horen, begrijp je, ik wil het niet horen. De meesters doen er goed aan ons uit te zuigen, als wij onder elkaar zo onrechtvaardig zijn geweest. De goden doen er goed aan toe te zien hoe wij lijden. Wij zijn allemaal slecht.’ (130) Wij leven dus in een slechte wereld, die mischien niet beter verdient dan door een zondvloed verzwolgen te worden. Maar juist de verwachting van een naderend einde doet de hoop opleven, een gevoel dat omschreven wordt als ‘het lot een naam geven die verweven is met herinnering.’ (204) Verschrikkingen zijn een goede voedingsbodem voor verhalen en fantasieën, voor mythen dus. ‘Het moet mooi zijn om zo volgens je eigen grillen aan jezelf vorm te geven,’ zegt een bosnimf, terwijl ze om zich heen het water ziet stijgen. Maar zelfs zij ontkomt niet aan mythologisering van haar belevenissen, want de voorstelling die ze zich van de wereld na de zondvloed maakt, liegt er niet om: ‘de stenen en de stukken grond die eens weer te voorschijn zullen komen, zullen niet alleen van hoop of angst leven. Je zult zien dat de nieuwe wereld iets goddelijks zal hebben in zijn meest kwetsbare sterfelijke wezens.’ (205)

Mensen en goden

Het is natuurlijk de vraag in hoeverre Pavese die voorzichtige heilsverwachting van zijn personage gedeeld heeft. Opvallend is in ieder geval wel, dat er in de dialogen, zoals ze nu zijn geordend, een ontwikkeling zichtbaar is van chaos naar orde, van ontembaar oergeweld naar althans voorlopig houdbare illusies. Dat Pavese inderdaad iets dergelijks in zijn hoofd had, blijkt uit zijn aantekeningen. In september 1946, toen nog niet alle dialogen geschreven waren, stelde Pavese een voorlopige volgorde vast, die ruwweg overeenkomt met de definitieve ordening. In de marge tekende hij aan dat de eerste zeven gesprekken handelden over de de verhouding tussen Titanen en goden, en over ‘nequizie divine’ (goddelijke ondeugden). De volgende drie stukken - die over Meleager, Achilleus en Oidipous - krijgen deze aanduiding mee: ‘Tragedia di uomini schiacciati dal destino’ (tragedie van door het noodlot vermorzelde mensen). Maar daarna gaat het de goede kant op: ‘Salvezze umane e dèi in imbarazzo’ (reddingen van mensen en goden in de problemen), terwijl de laatste drie verhalen worden gekarakteriseerd met de woorden ‘Dèi buoni’ (goede goden). Het minste dat we kunnen vermoeden is dat Pavese weliswaar beseft dat alle beschaving op verbeelding berust, maar dat dit nog altijd beter is dan een terugkeer naar de chaos, die als een vulkaan onder de oppervlakte sluimert.

Rest ons te verklaren waarom het boek Dialoghi con Leucò heet. Uit een kladje dat waarschijnlijk van februari 1946 dateert, kan opgemaakt worden dat de titel aanvankelijk Uomini e dèi (mensen en goden) luidde. Op hetzelfde blad citeert Pavese, bij wijze van motto, een gedicht van Horatius.7 De dichter spreekt zijn vriend Munatius Plancus moed in en haalt in dat kader de woorden van de mythologische held Teukros aan, die na de dood van zijn broer Aias verbannen werd. Teukros geeft de moed niet op en roept monter: ‘O dappere mannen, die vaak ergere dingen met mij hebt meegemaakt, verdrijf nu de zorgen met wijn. Morgen zullen we over het immense zeeoppervlak gaan.’ Omdat Pavese kennelijk niet van lapmiddelen hield, schrapte hij de woorden ‘verdrijf nu de zorgen met wijn’, en bij nader inzien besloot hij het hele citaat niet op te nemen. Maar het motto is tekenend voor de moed der wanhoop waarmee de schrijver zichzelf en de lezer ervan wil overtuigen dat er nog best iets positiefs over de wereld valt te zeggen.

De beoogde titel werd doorgestreept en vermoedelijk in maart van hetzelfde jaar vervangen door de definitieve. Leukothea, die door Kirke ‘Leucò’ wordt genoemd, treedt in het boek niet erg op de voorgrond. Zij is een metamorfose van de wrede Thebaanse vorstin Ino, over wie slechts obscure verhalen de ronde doen. Haar nieuwe naam betekent ‘witte godin’ of ‘zij die over het witte rent’. Deze wat kleurloze naam is zeker toepasselijk, omdat Leukothea een zeegodin is. In het gesprek met Kirke doet ze niet veel meer dan vragen stellen, de op Naxos achtergelaten Ariadne spreekt ze moed in door de komst van haar Thebaanse neefje Dionysos aan te kondigen. Maar belangrijker is misschien haar functie in het vijfde boek van de Odysseia. Net als de Teukros uit Horatius' gedicht ondernam Odysseus, zoals men weet, een gevaarlijke zeereis toen hij na zeven jaar Kalypso verliet. Hij zou de door Poseidon ontketende storm zeker niet hebben overleefd, als Leukothea hem niet gered had.

Leukothea, zelf van helleveeg veranderd in beschermengel, is een godin met wie we allemaal wel in contact zouden willen komen. Omdat ze wit is, wit als het papier op een schrijftafel, symboliseert ze misschien ook de leegte die we nooit kunnen, maar altijd opnieuw proberen in te vullen. In een wereld van rotsen zoeken we naar ‘een aanwezigheid in het niets’ (28). Bij het schrijven van Dialoghi con Leucò heeft Pavese net zolang naar de Griekse mythen gekeken, totdat ze weer helemaal nieuw werden. Daarmee heeft hij, in navolging van Hesiodos, de onsterfelijkheid van de Olympiërs dichter benaderd dan de meesten van ons gegeven is.

Piet Gerbrandy (1958) is classicus, dichter, vertaler en criticus. Van Quintilianus vertaalde hij De opleiding tot redenaar (2001). Voor De zwijgende man is niet bitter kreeg hij in 2002 de Herman Gorterprijs. Andere bundels van zijn hand zijn Weloverwogen en onopgemerkt (1996) en Nors en zonder haten (1999).

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs