Logo DBNL
De tirannie van het cliché (1982)

De tirannie van het cliché

(1982)–A.C. Zijderveld–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

5. Clichés aan banden
Strategieën ter relativering van de macht der clichés

Inleiding

Gemeenplaatsen zijn voor de menselijke communicatie van wezenlijk belang. De gnostische droom van de totale verwijdering der clichés uit het sociale verkeer, hetgeen een ‘pure’ existentie zonder de vervreemding door geroutiniseerde en versleten betekenissen tot stand zou moeten brengen, heeft, als het erop aan kwam, steeds weer geleid tot een versterkte tirannie van de clichés. Wellicht is de gnosticus wel meer dan iemand anders verstrikt in het netwerk van eigen gemeenplaatsen. Evenzo leidt het gnostisch anti-institutionalisme maar al te gemakkelijk tot een onderdrukking van medemensen in de naam van de vrijheid. In dit opzicht is het gedeelde lot van het Marxisme, het Existentialisme en het Freudianisme typerend: ondanks het inderdaad nogal brede spectrum van verschillen tussen deze drie wereldbeschouwelijke stromingen, delen zij een sterke gnostische tendens. Het verbaast niet dat de meeste filosofische en politieke clichés, die de moderne mens erop nahoudt, door hen werden gevormd en gegoten. En toch hebben de aanhangers en epigonen van deze drie bewegingen, inclusief de wijzen, die zich tot de een of andere vermenging van hen bekenden (vgl. het Franse Structuralisme of de Duitse ‘Kritische Theorie’), zelden veel bijgedragen tot het bevorderen van menselijke creativiteit of vrijheid. Zij produceerden veeleer enorme massa's woorden, alsmede ideeën, die al snel tot evenzovele gemeenplaatsen uitgroeiden. Hun aanvankelijk vernieuwende ideeën verwerden onvermijdelijk tot afgezaagde ideologieën, die in jargon werden vervat en als heilig mantra's door intellectuele en semi-intellectuelen nog steeds worden herhaald. Men hoopt klaarblijkelijk, dat een dergelijke herhaling mensen zal mobiliseren en dat zij bepaalde daden en levensstijlen zullen rechtvaardigen.

De toestand waarin het Marxisme in Rusland en China tegenwoordig verkeert, is in dit opzicht opmerkelijk. Zoals vooral door de ontwikkelingen in Sovjet-Rusland wordt aangetoond, is de marxistische praxis

geheel geroutiniseerd tot een massieve bureaucratie, terwijl zijn theoretisch systeem tot een afgedragen ideologie verwerd, die vol zit met afgezaagde frasen en cliché-ideeën en -noties. Iedere poging om dit abstracte systeem van gemeenplaatsen in de naam van het socialisme, het humanisme of het Christendom te weerstaan, zoals dissidenten van diverse soorten hebben gedaan en nog doen, worden nogal gewelddadig onderdrukt en dat is niet onbegrijpelijk, want wanneer een ideologie haar substantiële rationaliteit heeft verloren, moet zij zich met alle haar ter beschikking staande middelen vastklampen aan de resterende functionele rationaliteit.

De recente ontwikkelingen in China hebben intussen ook overduidelijk aangetoond, dat het beleid van een permanente zogenaamde ‘culturele revolutie’, die op gezette tijden de bureaucratische kolos zou moeten opschudden en die socialistisch charisma in de massa's zou moeten pompen, wel veel opwinding, bloed en tranen veroorzaakt, maar het land tevens naar de rand van de economische chaos en sociale anarchie drijft. Sedert de rehabilitatie van de pragmatische Deng Xiaoping verdween Mao's Rode Boekje, dat vol stond van ideologische platitudes, uit het maatschappelijk verkeer van China - het was een verzameling clichés, die door kinderen uit het hoofd geleerd moest worden en die door volwassenen eindeloos herhaald werd als bewijs van hun juiste ideologische instelling. Het ging om politieke mantra's, die een magische werking moesten uitoefenen. Maar de recente pragmatische wending behoeft niet noodzakelijkerwijs tot een ideologische liberalisering te leiden. Integendeel, wanneer een ideologie voor de rechtvaardiging van bestaande politieke en economische structuren onmisbaar is geworden, zullen haar versleten gemeenplaatsen des te feller verdedigd worden middels een radicale onderdrukking van iedere poging van hen af te wijken.

Helaas is het woord ‘democratie’, door Fowler aangeduid als een ‘humpty-dumpty woord’, een afgezaagd begrip geworden. Toch waag ik bij gebrek aan een betere uitdrukking te stellen, dat één van de belangrijkste kenmerken van een democratische samenleving bestaat uit het feit, dat burgers in staat gesteld worden om van de heersende politieke clichés af te wijken en te zoeken naar nieuwe politieke betekenissen, die de bestaande en heersende clichés kunnen doorbreken. Democratie is in ieder geval afgestorven, wanneer een versleten ideologie repressief in stand wordt gehouden in de naam van puur functionele rationaliteit.

In dit hoofdstuk wordt de vraag gesteld, hoe de macht van het cliché in de moderne samenleving aan banden gelegd kan worden. We moeten daarbij de valkuil vermijden, die gereed ligt, wanneer men clichés frontaal zou willen aanvallen: juist de gnostische wens om de banden der clichés radicaal te verbreken, leidt uitdrukkelijk tot een radicale triomf van de clichés. Gemeenplaatsen, zo moeten we ons blijven realiseren,

zijn even onmisbaar voor het spreken, denken, voelen en handelen als de instituties. Maar we moeten ook beseffen, dat er strategieën zijn ontwikkeld, waarmee de tirannie van het cliché op zijn minst wordt ingeperkt. Dat wil zeggen, de voor het menselijk bestaan zo essentiële balans tussen betekenis en functie kan bewust in stand gehouden en waar nodig hersteld worden.

Profetisch-religieuze bewegingen

Als we de lange en gecompliceerde geschiedenis van de religie als in een vogelvlucht overzien, nemen we een intrinsieke, zij het zeer gespannen band tussen religie en magie waar. We bespraken dit kort in een vorig hoofdstuk, maar moeten er nu nog even op terugkomen. Afgezien van de profetische traditie van het oude Israël en van het oorspronkelijke Calvinisme, zijn religie en magie nooit duidelijk van elkaar te onderscheiden geweest. Een onderscheiding tussen beide kan dan ook slechts omderwille van het wetenschappelijk argument op analytische wijze geschieden. We spreken dan met Max Weber van Idealtypen. In een dergelijke geconstrueerde onderscheiding kan men religie primair omschrijven als de leverancier van betekenissen. Dat wil zeggen, in hun religie beschouwen mensen de hen omringende werkelijkheid - de anderen, de dingen, de dieren en gebeurtenissen - als een betekenisvolle en zinvolle configuratie. Religie levert een wereldbeschouwing, die primair een heuristische functie heeft: het geeft antwoord op zinvragen, die vooral oprijzen, wanneer mensen met lijden, dood en vernietiging geconfronteerd worden (Weber: theodicee), en het rechtvaardigt allerlei vormen van menselijk gedrag. Religie bezit functionarissen, die de wereldbeschouwing aan jongere generaties overdragen, die deze wereldbeschouwing tegen kritiek verdedigen en zonodig bijstellen. Niet zelden behoren zij tot verschillende scholen met ieder hun eigen hermeneutische traditie en in bijna alle gevallen behoren zij tot de maatschappelijke elite, en maken zij deel uit van een machtige organisatie (de hiërarchie binnen een kerk).

Max Weber zag godsdiensten - vooral als zij tot het type van de verlossingsreligie behoorden - terecht als de historische oorsprong van de rationalisering. Als een geconstrueerd type kunnen we daarentegen de magie veeleer beschrijven als de verschaffer van technieken, waarmee individuen een vermeende spirituele kracht (mana) tot hun eigen voordeel kunnen manipuleren. Doorgaans hebben magiërs geen bemoeienis met het uitleggen van de werkelijkheid en hebben zij geen systematische wereldbeschouwing tot hun beschikking (wellicht is het shamanisme hierop een interessante uitzondering).1

Bijgevolg behoren zij ook niet tot duidelijke theoretisch-dogmatische scholen. Zij zijn veeleer professionals die in de manipulering van mana gespecialiseerd zijn. Als ze al georganiseerd zijn, behoren zij eerder tot gilde-achtige groeperingen dan tot de hiërarchie van een kerk. Ook richten zij zich niet met heilige, theoretische kennis tot een gemeenschap van gelovigen, zoals profeten en priesters doen. Veeleer onderrichten zij individuen, die in hun jonge jaren reeds blijk geven van een magische gave, van ‘magische muzikaliteit’. Max Weber zag magie dan ook als een kracht, die haaks op de rationalisering van de religie stond. (Deze opvatting bekritiseerde ik in hoofdstuk 1, waar ik stelde dat religie en magie veeleer twee typen van rationaliteit representeren: de ene is meer substantieel-, de andere meer functioneel-rationeel.)

Nogmaals, de onderscheiding is ‘ideaaltypisch’: religie en magie waren altijd nauw met elkaar verweven, terwijl alleen het oud-Israëlitische profetendom en het oorspronkelijke Calvinisme uitgesproken anti-magisch waren. In het Puritanisme zien we, volgens Weber, een eerste vertegenwoordiger van het moderne rationalisme, omdat het zich verzette tegen iedere vorm van magie - het was dus een triomf van de substantiële over de functionele rationaliteit, een proces dat in de voortschrijdende modernisering zich omkeerde, zoals we in hoofdstuk 1 zagen. Het voordeel van deze geconstrueerde onderscheiding tussen religie en magie is vooral gelegen in het feit, dat wij nu het anti-magische en dus anti-cliché gehalte van religieuze bewegingen beter naar waarde en betekenis kunnen inschatten. Dat verdient natuurlijk een nadere uitleg.

Magie is gebaseerd op het idee dat herhalingen kracht genereren. De formules moeten eindeloos herhaald worden (vgl. de hindoeistische mantra's). Hun woorden en begeleidende gebaren mogen niet variëren. Woorden en daden worden strikt gestructureerd volgens formalistische en oeroude schema's. Bovendien zijn het noch de semantische inhoud van de woorden en zinnen, noch de betekenis van de gebaren, die mana zullen opwekken. Mana rijst veeleer welhaast dwangmatig op uit de monotone cadans van de woorden en gebaren. In magie vinden we dus een tot in het uiterste door clichés bedwongen spreken en handelen. Hier is geen ruimte voor creativiteit en vindingrijkheid, voor spel en variatie. De bewegingen van lichaam en geest zijn bevangen in een strikte choreografie. Zij volgen oude voren, die geen semantische inhoud bieden, doch voor buitengewoon functioneel gehouden worden. Magie lijkt in dit alles bijzonder veel op het wezen van clichés. Eigenlijk is de tirannie der gemeenplaatsen nergens zo sterk als in de culturen die door de magie overwoekerd worden.

Wanneer magie diep in religie binnendringt, zullen de religieuze wereldbeschouwing en de riten onvermijdelijk aan de gedachte ten prooi vallen, dat herhalingen noodzakelijk en essentieel zijn voor de verwerving van

religieus heil. De traditie verwordt dan tot een verzameling van oudbakken waarheden en tot een geestelijk repressieve kracht, die slechts tentoonspreidt, wat Hegel puntig aanduidde met ‘monochroom formalisme’2 (vgl. de late Scholastiek in de Middeleeuwen). Maar potentieel is religie steeds een anti-magische kracht en Weber heeft er herhaaldelijk in zijn godsdienstsociologische essays op gewezen, dat de verlossingsreligies van het profetische type openlijk en bijna agressief de magie plegen te attaqueren. De profeten ontmaskeren de vermeende zekerheden, die magiërs beloven: magie is volgens hen menselijk, bedrieglijk en vals. Profetisch geloof is het gevolg van Openbaring, magie daarentegen slechts een menselijke projectie, die uit onzekerheid is voortgekomen.

Op moreel gebied zal de profetische religie vooral het magische determinisme en fatalisme bekritiseren door de volle nadruk te leggen op de verantwoordelijkheid van de mens ten opzichte van zijn Schepper en ten opzichte van de wereld. Tegenover de routines van magisch gedrag wordt de opdracht van de mens geplaatst zijn mogelijkheden ten volle te ontplooien. Ook interpreteert de religie niet zelden de werkelijkheid op een wijze die wel afbreuk moet doen aan de vanzelfsprekende routines van alledag. De profetische boodschap is nooit erg behaaglijk, want zij komt voort uit een ‘precaire visie’ op de werkelijkheid, die geen gemeenplaatsen bezit, waarop men veilig terug kan vallen.3 Gemeten aan de normen van het gezonde verstand waren de religieuze profeten vaak buitengewoon, zo niet domweg gek.

Hoofdzakelijk onder de invloed van de ballingschap routiniseerde de profetische beweging van het oude Israël noodzakelijkerwijs tot de rabbijnse en talmoedische traditie, terwijl de profetische beweging van de Reformatie hoofdzakelijk onder de invloed van het kapitalisme routiniseerde tot de sterk geseculariseerde Protestantse Ethiek (‘Protestant Ethic’). Terwijl het charisma opdroogde, nam het cliché zijn oude plaats weer in. Maar toch, voor de duur van hun invloed waren deze profetische bewegingen in staat om het nauwe web van de magische clichés te doorbreken, waardoor aangetoond werd dat clichés niet op metafysische wijze aan de menselijke conditie vastzitten en dat zij dus niet eeuwige, onbeweeglijke grenzen van de menselijke existentie zijn. Wanneer en waar dit noodzakelijk wordt geacht, kan de tirannie van het cliché kennelijk doorbroken worden - zelfs indien het charisma dat deze doorbraak forceerde, gedoemd is uiteindelijk weer te routiniseren en zijn eigen clichés te produceren.

Natuurlijk is het sterk de vraag, of dergelijke profetisch-religieuze bewegingen ooit weer het sociale en politieke overwicht zullen krijgen, die zij in voor-moderne samenlevingen bezaten. Sociologisch gesproken zou een Jeremia, of Mohammed, of Jezus of Calvijn in een abstracte en

pluralistische maatschappij slechts in een klein deel van de bevolkingsmassa religieuze opwinding kunnen verwekken. Het charisma van hun boodschap zou in een moderne maatschappij ook nauwelijks met verve bestreden worden, omdat een dergelijke bestrijding zou betekenen, dat de boodschap, zij het negatief, toch nog serieus genomen wordt. Integendeel een dergelijke boodschap zou veeleer met de nodige verbazing en nieuwsgierigheid, zo niet met nauwverholen vermakelijkheid, als iets interessants aangehoord worden. Een moderne Jeremia bijvoorbeeld zou voor radio en televisie verschijnen als een opmerkelijk fenomeen, als een te commercialiseren curiositeit, zoals trouwens ook de eventuele profetische tegenbewegingen als een soort amusement voor het voetlicht van de massa-media zouden treden. Het is alles tamelijk ondenkbaar geworden. Intussen hebben de Amerikaanse revival-bewegingen zich allang aan Madeson Avenue uitgeleverd, waar hen geleerd wordt, hoe zij hun boodschap in de clichés van een comfortabele, religieuze kitsch moeten verpakken. Dit soort religieuze predikingen mogen dan behoorlijke economische winsten opleveren, zij kunnen toch nauwelijks als profetisch gekenmerkt worden. Er is een enorme afstand tussen Billy Graham en Jeremia, niet zozeer in tijd als wel in mentaliteit en geest. Zij worden vooral gescheiden door vele, vele clichés.

Meer succes hebben religieus-charismatische bewegingen, indien de modernisering niet in de massa van het volk is geworteld, doch over de hoofden van die massa heen een aangelegenheid van een heersende elite is gebleven. De politieke consequenties kunnen dan dramatische zijn, zoals we de laatste jaren in Iran hebben gezien. Hoe men ook de ‘revolutie’ van de ayatollahs moreel en politiek beoordeelt, het is sociologisch buiten kijf, dat de Islam daar als een profetische beweging onder de leiding van de voor moderne mensen zo raadselachtige Khomeini fungeert. Het is ook buiten kijf, dat het charisma van de beweging nu al opdroogt en dat de leer als een van de gemeenplaatsen bol staand dogma de individuen, onafhankelijk van hun eigen opvattingen, in een tirannieke greep houdt. Toch toont het gebeuren in Iran ons ook nog iets anders: de reeds oudbakken en versleten gewaande wettische leerstellingen van de Islam4 bleken ineens weer mobiliserende en zelfs charismatische kracht te bezitten, indien zij geconfronteerd worden met de moderne cultuur. Vooral wanneer deze cultuur geïdentificeerd wordt met een uitbuitende elite, kunnen de religieuze gemeenplaatsen van weleer ineens weer religieuze en politieke kracht verkrijgen onder een uitgebuite massa die voor revolutie rijp is. Eenmaal aan de macht echter, zal de massa ervaren dat deze kracht snel haar inspirerende potentie verliest. De tirannie van het cliché wordt dan weer gerestaureerd.

Wetenschappelijke ontdekkingen

In zekere zin heeft de moderne wereld de profetische godsdienst ingeruild voor de wetenschap. Dit moet niet op een sciëntistische wijze worden gelezen. Sciëntisme is een (bij)geloof dat voor het eerst duidelijk door de Verlichting werd geformuleerd en tot op de dag van vandaag herhaald wordt. Sciëntisme gaat ervan uit, dat de religieuze ‘waarheden’ uit het niet-verlichte verleden door de Waarheid van Rationalisme en Wetenschap als kinderlijke bijgelovigheden ontmaskerd zijn. Voorts is het sciëntisme gebaseerd op het geloof, dat de wetenschap de mens in staat stelt de werkelijkheid objectief en exact (mathematisch nauwkeurig) te kennen, terwijl de religieuze kennis van de werkelijkheid slechts subjectief, metafysisch en over het algemeen mythologisch moet blijven. Tenslotte is het sciëntisme ook te zien als de ideologie, die stelt dat de wetenschap vooruitgang voor allen kan bewerkstelligen, terwijl daarentegen religie de neiging heeft mensen aan het verleden te binden, alsmede aan de machtige status quo van traditionele en verouderde instituties - kortom, wetenschap zou ‘progressief’, godsdienst zou ‘conservatief’ zo niet ‘reactionair’ zijn. Als zodanig moet sciëntisme dan ook worden gezien als een verouderde (negentiende-eeuwse) ideologie, die met een aantal nogal versleten vooroordelen werkt. Het sciëntisme was duidelijk aanwezig in het Darwinisme, het Marxisme en ook het Freudianisme en het spookt ook nog na in die sociale wetenschappen die nog steeds hecht en comfortabel op het neo-positivisme stoelen.

Op dit punt is het veel zinvoller om Weber te volgen, die de wetenschap historisch zag als de onbedoelde consequentie van de rationalisering, die door profetisch-religieuze verlossingsgodsdiensten werd ingezet. (Zijn argument met betrekking tot de Wahlverwandtschaft tussen het Puriteinse ethos en de geest van het kapitalisme kan dan ook gemakkelijk op de relatie tussen de eerste en de moderne wetenschap worden toegepast. Dit werd dan ook gedaan door Robert Merton.5) Hoewel wetenschap nooit met de heuristische en verlossende functie van deze godsdiensten kan wedijveren (de fout van het sciëntisme), dat wil zegfen: hoewel wetenschap geen antwoord kan geven op de vragen met betrekking tot de zin van leven en sterven, van lijden en pijn, vreugde en geluk, had het toch vanaf het begin de intentie om de werkelijkheid als een geordende en gestructureerde configuratie te interpreteren en te verklaren. Op korte formule gebracht, bestaat de overeenkomst tussen de verlossingsgodsdiensten, die Weber in het kader van zijn sociologische studie van de modernisering analyseerde, en de moderne wetenschap uit het feit, dat beide weigeren de werkelijkheid als chaos te zien en pogen de werkelijkheid als kosmos, als gestructureerd systeem te beschouwen en te verklaren. In dat opzicht is er sprake van een continuum tussen

godsdienst en wetenschap, dat alleen door sciëntisten als ergerlijk feit ontkend zal worden. Dit continuum is nog duidelijk waarneembaar in de late Middeleeuwen en in de Renaissance. De eerste grote natuurwetenschappelijke ontdekkers (Copernicus, Bruno, Kepler, Galilei, e.a.) kwamen dan wel in conflict met de Roomse Kerk over een aantal ‘natuurwetenschappelijke’ (hoofdzakelijk Aristotelische en Ptolemeïsche) postulaten, maar hadden er in het geheel geen behoefte aan om aan de basisdoctrines van deze kerk te twijfelen. Brechts bekende toneelstuk Leben des Galilei, waarin deze vorser opgevoerd wordt als een rebel tegen de Kerk en het Christendom, vertelt ons dan ook meer over Brechts marxistisch sciëntisme, dan over Galilei's religieuze geloof en twijfels.

In de middeleeuwse scholastiek had overigens al de gedachte postgevat, dat de werkelijkheid bestudeerd zou kunnen worden ‘etsi Deus non daretur’ - alsof God niet bestond. Voor deze in hoofdzaak nominalistische theologen en filosofen bestond God natuurlijk wel, maar zij vonden het de moeite waard de werkelijkheid te bestuderen, terwijl zijn bestaan tussen haakjes werd gezet.

In navolging van Whitehead richtte G.H. Mead onze aandacht nog op een ander element van dit continuum tussen godsdienst en wetenschap.6 De natuurwetenschappen werden altijd geleid door het idee, dat de werkelijkheid wetmatig gestructureerd zou zijn. Deze wetenschappen nu kregen de taak om de wetten der natuur te reconstrueren en hen zo nauwkeurig mogelijk (dat wil zeggen, mathematisch) op formule te brengen. Deze gedachte nu komt volgens Mead voort uit de notie, dat de wereld door God werd geschapen volgens een plan en dat de mens (theologische) kennis van dit plan en de gestructureerde orde die het creëerde, zou kunnen verwerven. Trouwens, voor een lange tijd geloofden zij dat zij in feite Gods creatieve arbeid reconstrueerden door de fundamentele natuurwetten te ontdekken en te interpreteren. Evenzo meenden met name de astronomen, als het ware over de schouders van God heen kijkend, zijn scheppingswerk te kunnen reconstrueren.

De wetenschappelijke ontdekkingen van Copernicus, Kepler, Bruno, Galilei e.a. betekenden dan ook vooral een schok voor die elementen in de laat-middeleeuwse, religieuze wereldbeschouwing, die niet zozeer religieus als wel ‘natuurwetenschappelijk’ van aard waren. Dat waren geen Bijbelse, doch veeleer verouderde Aristotelische en Ptolemeïsche postulaten, die in de middeleeuwse scholastiek een soort van magische meerwaarde hadden verworven.

In het bovengenoemde toneelstuk van Brecht zien we een scholastisch geleerde die weigerde door een telescoop te kijken. Hij kende toch ‘zijn’ Aristoteles en Ptolemeus, wat zou hij dan in vredesnaam kunnen leren van het kijken door dat rare ding? Maar anderen deden dat wel en sloegen geleidelijk aan de ‘natuurwetenschappelijke’ elementen van de Aris-

totelische en Ptolemeïsche wereldbeschouwing in gruzelementen: haar clichés werden radicaal verbrijzeld.

Natuurlijk moesten deze ontdekkingen en de daarmee gepaard gaande wereldbeschouwing op hun beurt weer routiniseren. Uiteindelijk en noodzakelijkerwijs ontwikkelden zij een nogal strikt referentiekader, dat uitstippelde hoe men de wereld moest bekijken, hoe men haar moest bestuderen, hoe men de onderzoeksresultaten op theoretische formule moest brengen.

Zij vormden een paradigma, dat vaststelde wat de ware problemen waren en hoe die opgelost zouden moeten worden - wetenschap als het oplossen van puzzels (Kuhn).7 Gemeenplaatsen namen weer de overhand. Alleen een revolutionaire, nieuwe hoeveelheid ontdekkingen, zoals die van Bohr, Einstein, Oppenheimer e.a., die trachtten uiteen te zetten hoe men op andere wijze de werkelijkheid zou moeten bezien, hoe men andere vragen zou moeten stellen en hoe men met andere antwoorden zou moeten komen, was in staat om de clichés van de Copernicaanse wereldbeschouwing te verbrijzelen.8 We nemen trouwens nog steeds resten van deze clichés waar, met name in een ondoordacht neo-positivisme en in het sciëntisme.

Het is alleszins begrijpelijk dat wetenschappers, die zich comfortabel in de gemeenplaatsen van een paradigma genesteld hebben, sterk zullen aarzelen een nieuw en ander paradigma te aanvaarden, temeer omdat zij veel cognitieve en emotionele energie geïnvesteerd hebben in de beheersing van de clichés van het oude paradigma. Zij zullen soms de voorstanders van het nieuwe paradigma ridiculiseren en wellicht hun verdere carrière proberen te blokkeren. Dat gebeurde bijvoorbeeld met Freud in het Wenen van zijn tijd. Maar worden de ontdekkingen eenmaal geaccepteerd, dan kunnen zij maar al te gemakkelijk tot een andere paradigma met haar eigen mantra-achtige postulaten en klaarliggende clichés uitgroeien. Alweer, Freuds psychoanalytische beweging is hiervan een sprekend voorbeeld.9

Paradigma's kunnen de brede en weidse omvang van een wereld beschouwing aannemen (Aristotelische, Copernicaanse, Einsteinse fysica; Marxisme, Darwinisme, Freudianisme, etc.) en daarbij wetenschappers beïnvloeden, die ver buiten de grenzen van dat paradigma in andere disciplines werkzaam zijn (vgl. bijvoorbeeld het Sociaal Darwinisme). Ook kunnen zij beperkt blijven tot één discipline (vgl. het Structureel Functionalisme in de sociologie) en zelfs binnen een dergelijke discipline in een concurrerende verscheidenheid voorkomen. Na de Tweede Wereldoorlog bijvoorbeeld, werd de sociologie om sociaal-politieke redenen (steun aan de wederopbouw, etc.) sterk gedomineerd door een neo-positivistisch paradigma, dat uitmaakte wat ‘echt wetenschappelijke’ sociologie was en behoorde te zijn. Aan het einde van de vijftiger jaren

en vooral in de zestiger jaren begonnen andere paradigma's daarmee te wedijveren, zoals met name de marxistische en fenomenologische benaderingen van de sociale werkelijkheid (vgl. nieuw-links sociologie, kritische theorie, symbolisch interactionisme, ethno-methodologie). Veel van de vermeende crisis in deze discipline wordt veroorzaakt door het simpele feit, dat intussen de gemeenplaatsen van deze concurrerende paradigma's geroutiniseerd en tot gemeengoed geworden zijn, terwijl hun onderlinge verschilpunten tot vervelens toe bekend zijn. Dat betekent, dat zij al lang niet meer fungeren als katalysatoren voor intellectueel stimulerende ideeën en theorieën. Hooguit zijn zij nog examenstof voor sociologie-docenten, die gespeend zijn van wat Mills noemde ‘sociological imagination’, sociologische verbeeldingskracht. Deze intellectuele patstelling wordt overduidelijk, als men de moeite neemt enkele sociologische vakbladen in te zien - zij getuigen van een welhaast scholastische dorheid. Ook de meeste sociologische congressen en conferenties doen de participerende waarnemer denken aan magische rituelen, waarin dezelfde clichés steeds maar weer worden herhaald.10

Samenvattend, wetenschappelijke ontdekkingen kunnen inderdaad de tirannie van de clichés verbreken, maar evenals dit het geval is met religieuze bewegingen zijn ook zij gedoemd om uiteindelijk aan routinisering ten prooi te vallen en paradigma's te ontwikkelen, waarin de gemeenplaatsen weer volop heersen. Maar desniettegenstaande tonen dergelijke wetenschappelijken ontdekkingen evenals de eerder besproken religieus-profetische bewegingen aan, dat de tirannie van de clichés verbroken kan worden, ook al is het instorten van hun heerschappij slechts van tijdelijke aard. Dergelijke inbreuken op de macht der gemeenplaatsen werken relativerend en bewijzen, dat we in ieder geval obstructie kunnen plegen met betrekking tot hun eeuwige prolongatie. Een definitieve en totale overwinning is ons niet beschoren, maar toch kunnen we voortdurend trachten om de grenzen, die de gemeenplaatsen aan ons spreken en handelen opleggen, te verplaatsen. Waarschijnlijk is dat wel het meest essentiële kenmerk van de menselijke cultuur!

Maar zoals de wetenschapsgeschiedenis steeds weer laat zien, werd ook de wetenschappelijk werkende mens telkenmale door de gnostische droom van een totale en definitieve overwinning over de clichés verleid en geplaagd. Vanaf Copernicus die een beslissende wending aan de middeleeuwse wereldbeschouwing gaf, hebben wetenschappers bewust gezocht naar een radicale en fundamentele verandering van de theorieën en methoden van hun discipline. Naast degenen die zich behaaglijk in de bestaande gemeenplaatsen hebben genesteld, zijn er de rusteloze zoekers naar paradigma-revolte. In de filosofie bijvoorbeeld was Kant er (niet ten onrechte) van overtuigd, dat zijn kennisleer een Copernicaanse wending aan de wijsbegeerte had gegeven en hij zegt dat ook uitdrukke-

lijk aan het begin van zijn baanbrekende Kritik der reinen Vernunft. Durkheim geloofde (met minder recht van spreken) dat zijn ontdekking van de faits sociaux weer een Copernicaanse wending aan Kant gaf: de categorieën uit de kennisleer van Kant waren volgens hem niet transcendentaal en a priori, doch veeleer sociaal-cultureel en historisch, namelijk ‘sociale feiten’. Husserl zag zijn fenomenologische methode ook als een Copernicaanse wending, die met name het Cartesiaanse paradigma van het subject-object dualisme radicaal omvergooide. Ook Marx voerde een Copernicaanse wending uit op de Hegeliaanse filosofie door Hegel weer, zoals hij zei, op zijn voeten te zetten.

Nu waren dit inderdaad evenzovele ‘paradigmatische revoluties’ (Kuhn), die een opwindende werking op hun uitvinders en navolgers gehad moeten hebben. Maar zelden werd nog opgemerkt dat zij inmiddels tot een merkwaardig fenomeen aanleiding hebben gegeven, dat ik zou willen aanduiden met het begrip ‘het Syndroom van de Copernicaanse Verandering’. Hiermede bedoel ik een nogal gnostisch verlangen bij individuele wetenschappers en filosofen om eens in hun leven ook een dergelijke Copernicaanse verandering tot stand te brengen en op die manier voor zichzelf een plaats in de ‘zaal der beroemden’ te verzekeren. Het is de wens om opgenomen te worden onder de ‘grote’ en ‘klassieke’ namen in het desbetreffende wetenschapsgebied - een zucht naar intellectuele onsterfelijkheid. Bijgevolg is een wetenschapper die aan dit syndroom lijdt en ook maar enigermate succes heeft in zijn vakgebied, gauw geneigd zichzelf als potentieel ‘klassiek’ te beschouwen, daarin gretig gevolgd door anderen (uitgevers, leerlingen), wanneer die in dit etiket enigerlei materiële en/of immateriële winst vermoeden. Niet zelden gaat hij zich als een soort prima donna of Hollywood-ster gedragen - allures en rollen die vanuit de showbusiness naar de wetenschap worden overgeheveld, niet ter bevordering van de wetenschap, doch van het ego van de desbetreffende wetenschapper.11

Dergelijke gnostische dromers die wetenschappelijk werk verrichten ter meerdere glorie van hun ego (vergelijkbaar met de eerder genoemde pianisten, die door Michelangeli beticht werden) en daarom zichzelf ook niet als dienaren van de wetenschap kunnen zien, moeten op den duur wel gefrustreerd raken en vervolgens onmogelijk voor vrienden, verwanten en collega's worden. Indien, zoals ik aan het begin van dit boek stelde, een paradigmatische revolutie in de sociologie niet meer te verwachten is, moet de gnostische droom van een Copernicaanse Verandering wel tot frustraties leiden. Veel gepraat over een reeds bestaande of nog te komen crisis van de Westerse sociologie kan precies vanuit deze frustratie begrepen worden.

De commercialisering moet dit syndroom wel versterken. Om hun verkoopcijfers op te drijven beginnen bijvoorbeeld uitgevers vaak met

een advertentiecampagne, waarin het aan de man te brengen boek wordt aangeprezen met gemeenplaatsen als ‘een klassieke studie’ of ‘een imposant werk’, terwijl de desbetreffende auteur wordt vergeleken met de grootste namen in de geschiedenis der wetenschappen. Vooral in de Amerikaanse uitgeverswereld kan men dit veel waarnemen. Bisschop Robinson, de auteur van het alleraardigste, theologisch boekje met de cryptische titel Honest to God, veroorzaakte in de eerste helft van de zestiger jaren met dit essay erg veel opwinding en wel ver buiten het relatief beperkte referentiekader van de academische en kerkelijke theologie. Hij werd aangeprezen als een ‘theologische Galilei’ of een ‘theologische Freud’, omdat hij een vorm van theologie bracht, die men revolutionair noemde. Maar nog geen tien jaren later kon nauwelijks iemand zich nog zijn naam herinneren, ook diegenen niet die zijn boekje hadden gelezen. Hetzelfde gebeurde met Marcuse, McLuhan, Laing, e tutti quanti. Zij brachten eigenlijk geen echte wetenschappelijke vernieuwing, maar produceerden gemeenplaatsen of namen bestaande gemeenplaatsen te baat. In enkele gevallen waren deze duidelijk gnostisch van aard. Hun gemeenplaatsen werden voor een tijdje geconsumeerd, nauwelijks verteerd en vervolgens weer opgegeven. Eén feit blijft echter overeind staan: zij waren commercieel zéér aantrekkelijk. Indien het goed wordt gemanipuleerd, kan het ‘Copernicaanse-Verandering Syndroom’ commercieel zeer winstgevend zijn.

Kortom, een gnostische, frontale aanval op de clichés in de wetenschap kan onmogelijk een zinvolle strategie zijn. Integendeel, een dergelijke aanval zou wel eens geheel onbedoeld de macht der gemeenplaatsen kunnen vergroten. Wetenschappelijke vernieuwing en het overstijgen van de vastgegroeide clichés zal waarschijnlijk alleen nog maar op een geleidelijke en verbrokkelde wijze mogelijk zijn. Ook in dit opzicht leven we, om met Gehlen te spreken, in een post-histoire, waarin de grote leidinggevende theorieën vergelijkbaar met het Darwinisme, het Marxisme en het Freudianisme, geen bestaansrecht meer hebben. Wat de sociale wetenschappen betreft kan een spectaculaire, paradigmatische revolutie uitgesloten worden geacht - niet in het minst, omdat de clichés van deze wetenschappen in het geheel geen systeem vormen.

Maar zelfs indien een dergelijke Copernicaanse omwenteling mogelijk zou zijn, zou de individuele sociale wetenschapper toch nog ervan moeten afzien voortdurend naar een dergelijke omwenteling te zoeken en te verlangen. De wetenschapsgeschiedenis heeft al lang aangetoond, dat de meeste radicale vernieuwingen op wetenschappelijk gebied niet bewust gezocht of gepland werden, zoals ook de godsdienstgeschiedenis heeft aangetoond dat de werkelijk grote profeten niet zichzelf tot religieus-charismatische leiders uitriepen. Het gaat hier om de notie van ‘roeping’, die wetenschap en godsdienst gemeen hebben, alsook om zo

iets als intellectuele ascese.12 Wat de wetenschap betreft vormen zij de essentie van wat Weber aanduidde als ‘Wissenschaft als Beruf’, waarbij ‘Beruf’ vertaald moet worden met zowel ‘beroep’ als ‘roeping’.13 Een wetenschappelijke discipline wordt tot een intellectuele hel, wanneer zij deze dimensies begint te verliezen. Allerlei elkaar beconcurrerende theoretische modes, commercieel aangeprezen als ‘werkelijk revolutionaire’ veranderingen en verbeteringen (‘vooruitgang’), mogen dan geregeld voor de nodige verwarring en opwinding zorgen, zij zullen toch van aura verstoken blijven en uiteindelijk slechts verveling produceren.

Voortdurend bewust van hun invloed en macht, moeten de wetenschapper en de wijsgeer zoeken naar mogelijkheden om de grenzen, die de clichés aan hun denken en vorsen stellen, te verleggen en waar mogelijk te doorbreken. De ‘Copernicaanse Verandering’ kan slechts een gnostische illusie blijven.

Sociaal-politieke bewegingen

De meeste sociaal-politieke bewegingen richten hun energie niet alleen op politieke en legale veranderingen van de status quo in een maatschappij, doch pogen ook een verandering van mentaliteit en ethos te bewerkstelligen. Maar dat betekent, dat zij diep gewortelde gemeenplaatsen, die over het algemeen voor vanzelfsprekend en natuurlijk worden gehouden, moeten aanvallen. De Amerikaanse Beweging voor Burgerrechten (‘Civil Rights Movement’) in de vijftiger en zestiger jaren en de verschillende actiegroepen van de Feministische Beweging in de late zestiger en zeventiger jaren zijn alom bekende voorbeelden. Doorgaans worden dergelijke sociaal-politieke bewegingen in de aanvangsfase gedragen en gedreven door een klein aantal charismatische en bijzonder vindingrijke individuen, die pogen anderen voor hun zaak te winnen en de clichés die op deze zaak haaks staan, te ontmantelen. Bovenal zullen zij trachten mensen ervan te overtuigen, dat een bepaalde toestand in de maatschappij niet alleen immoreel en illegitiem, doch ook onwettig en onconstitutioneel is - zonodig met gebruik van natuurwetsargumenten en de Geneefse Conventie.

Wanneer zij de immorele en illegitieme dimensies van deze toestand aan de kaak stellen, richten zij hun aanval vooral op de vooroordelen, die er het morele fundament van zijn. De Burgerrechtenbeweging was wel degelijk in staat om enkele juridische verbeteringen voor de positie der zwarten in de Verenigde Staten te bewerkstelligen en ook een aantal racistische clichés werden door deze beweging verbrijzeld. De gemeenplaats ‘zij moeten hun plaats kennen’ is, als het over zwarten gaat, niet meer een vanzelfsprekende uitdrukking in de Amerikaanse taal. Ook de

invloed van het feminisme heeft op enkele punten een verbetering aangebracht in de legale en sociaal-economische positie van vrouwen in de moderne samenleving. In ieder geval heeft het ons bewust gemaakt van een aantal mannelijke vooroordelen, die tot voor kort nog ondoordacht opgeld deden. Het cliché ‘de plaats van de vrouw is in het huishouden’ zal tegenwoordig toch niet gemakkelijk zonder reserves of reflecties gebruikt worden.

Maar evenals dat het geval is bij profetisch-religieuze bewegingen en wetenschappelijke ontdekkingen, is het charisma van dergelijke sociaal-politieke bewegingen gedoemd weer te routiniseren. Daarbij speelt steeds mee, dat deze bewegingen in staat moeten zijn om mensen te mobiliseren, die over het algemeen nogal passief zijn en zich niet gemakkelijk aan een bepaalde zaak binden, hetgeen kenmerkend is voor een moderne abstracte samenleving. De waarden die in het offensief tegen de bestaande vooroordelen gelanceerd worden, zijn noodzakelijkerwijs vrijblijvend van karakter, en dus zwak. Bijgevolg zullen sociaal-politieke bewegingen alles in het leven roepen om mensen wakker te schudden. Vooral zullen zij trachten mensen te shockeren en hen welhaast behavioristisch te mobiliseren, zonodig met behulp van snorkende leuzen en cliché-slogans. Op dat moment verandert hun boodschap in propaganda.

Wanneer sociaal-politieke bewegingen een dergelijk punt bereikt hebben, staan wij voor een situatie, waarin vooroordelen niet langer door een afwijkend gezichtspunt en afwijkende waarden en normen geconfronteerd worden, doch waarin veeleer gemeenplaatsen met gemeenplaatsen in conflict zijn geraakt. Ook in dit soort conflict kunnen nog wel belangrijke sociaal-economische en legale overwinningen worden geboekt, maar deze zijn dan politiek van aard en vormen geenszins morele overwinningen op de tirannie der clichés.

Daarom kan men stellen dat sociaal-politieke bewegingen doorgaans alleen in de aanvangsfase in staat zijn om originele strategieën tegen de macht van het cliché te ontwikkelen. Politiek gezien zijn zij in deze fase nog niet erg sterk, maar in moreel opzicht, dat wil zeggen in termen van een menselijke aanval op de tirannie van het cliché, zijn zij in deze fase het krachtigste.

Esthetische sublimering

Als in de beeldende kunst, de literatuur en de muziek gemeenplaatsen oppermachtig heersen, spreken we van kitsch. Het is niet eenvoudig dit begrip scherp te omschrijven, maar we kunnen wel een aantal opvallende kenmerken noemen.14

Ten eerste, de produkten van kitsch zijn steeds gemakkelijk te consu-

meren en te verteren. Kitsch komt altijd aan bestaande smaken tegemoet. Esthetische vernieuwing en oorspronkelijkheid zijn nooit haar doelwit en zij is ook niet gebaseerd op enigerlei diepgravende esthetische theorie of gedachte. Aangezien de producent van kitsch slechts tegemoet wil komen aan bestaande esthetische smaken en er slechts op uit is om de behoeften van de consument snel en vlot te bevredigen, zal hij geneigd zijn om vooral oudbakken technieken en versleten thema's te gebruiken, die op hun beurt weer versleten emoties aanspreken.

Een tweede kenmerk is hiermee nauw verbonden. In kitsch is alles meestal harmonieus en onproblematisch: controversen en conflicten worden nauwkeurig vermeden. De producent van kitsch zal zich nooit aan experimenten wagen, die al dan niet onbedoeld onenigheid en frictie zouden kunnen veroorzaken. Hij is er nooit op uit controversieel te zijn of zijn consumenten voor het hoofd te stoten. Maar niet alleen de technieken van zijn schilderen, beeldhouwen of schrijven zullen conventioneel blijven, ook de inhoudelijke thema's zullen bewust alles vermijden, wat ook maar enigszins controversieel zou kunnen zijn. In de romans van Hedwig Courts-Mahler, bijvoorbeeld, worden de dramatis personae (en dramatisch zijn zij bijna allen steeds) voortdurend door compassie en liefde gedreven. De natuurbeschrijvingen uit de Duitse romantiek worden hier als standaard-recepten gebruikt en te allen tijde is de natuur stralend, in harmonie met de gang van de gebeurtenissen - een gang overigens, die altijd diep tragisch is, al komt aan het einde van de roman alles steeds weer op gelukkige pootjes terecht. De protagonisten in deze literaire kitsch bewonen de beste van alle mogelijke werelden: ze behoren tot de adel of de hogere bourgeoisie, verwijlen (ze wonen niet!) in kastelen en grote villa's, worden omringd door trouwe dienaren en aanschouwen de arbeid van nijvere, gelukkige landlieden (die nooit boeren zijn). Soms worden mensen in deze romans wel eens boos, maar hun toorn is dan steeds terecht en rechtvaardig. Nooit zijn zij lelijk, gemeen of wraakzuchtig, tenzij zij de boeven en snodaards zijn die aan het einde van ieder verhaal hun verdiende loon mogen oogsten. De hele categorie van wat in Duitsland Trivialliteratur wordt genoemd staat vol van dit soort kitsch.

Een derde kenmerk van kitsch bestaat uit het feit, dat het emoties aanspreekt die we wel aanduiden met ‘goedkoop’. Dat wil zeggen, kitsch vermijdt steeds zorgvuldig de tussenkomst van cognitieve reflecties en tracht de consument steeds emotioneel aan te spreken. Dit aanspreken moet gemakkelijk en glad verlopen. In religieuze kitsch is Jezus altijd zoet en stralend en zo mooi van uiterlijk dat men de onberedeneerde opwelling voelt hem te willen omhelzen. In een roman van Courts-Mahler is de graaf altijd nobel en de tragedie die hem overvalt zo tragisch, dat men wel heel erg veel van hem moet gaan houden en er nauwelijks aan

ontkomt diep en intens met hem mee te voelen. Het effect waar de kitsch steeds op doelt, is een onproblematische en ondoordachte empathie en sympathie in het gemoed van de consument.

Ten vierde, cognitieve reflecties moeten om iedere prijs vermeden worden, want zij zijn voor de kitsch dodelijk. Wanneer men als het ware een stap terugzet en eens even nadenkt over de gepresenteerde kitsch, dan wordt zij letterlijk belachelijk en verliest zij onmiddellijk haar effect. Bijgevolg slaat kitsch doorgaans vooral aan bij die sociale klassen en categorieën, die niet al te veel cognitief zijn ingesteld: de lagere middenstand en arbeidersklasse, alsmede de niet-werkende vrouwen van de hogere middenstand (vgl. bijvoorbeeld de romans van Pearl Buck, die als feuilletons in damesbladen verschijnen).

De intelligentsia - academici, kunstenaars, journalisten - heeft ten opzichte van kitsch doorgaans een tweeslachtige houding. Niet zelden levert de intelligentsia de producenten van de kitsch, maar ook zullen haar leden bij tijd en wijle kitsch consumeren en genieten. Het laatste gebeurt vooral wanneer zij bewust cognitieve reflecties willen uitschakelen (bijv. tijdens vakanties). Toch is er nog een andere wijze waarop leden van de intelligentsia kitsch en haar gemeenplaatsen positief waarderen: zij kunnen bewust en opzettelijk kitsch produceren en consumeren als een soort van esthetische sublimatie. Kitsch wordt dan ‘eigenlijk wel geinig’ en ‘eigenlijk best mooi’ genoemd, of aanvaard met het idee ‘wat goed is voor de massa is zeker ook goed voor de intelligentsia’. Het laatste behelst uiteraard een ideologische en anti-intellectualistische stellingname. Maar ik spreek hier nog steeds over de consumptie-zijde van de esthetische sublimatie. De produktie-zijde is veel belangrijker en heeft met het hoofdonderwerp van dit hoofdstuk te maken.

Kitsch werd op een gesublimeerde wijze opzettelijk gebruikt door beeldende kunstenaars en schrijvers met de politieke bedoeling de status quo van de bourgeois samenleving en cultuur te bekritiseren en te hekelen. In het Dadaïsme bijvoorbeeld was het gebruik van kitsch clichés een dankbare techniek in het spel van épater le bourgeois. In diverse stukken van Bertolt Brecht komen stukken kitsch voor - cliché ideeën en emoties - die duidelijk als politieke kritiek bedoeld zijn. Door hen op cynische wijze te gebruiken hoopte Brecht zijn bourgeois publiek tot reflectie aan te zetten - reflectie die het moest vervreemden van bourgeois waarden, normen en betekenissen.

Of men nu de algemene strekking van het dadaïstische anarchisme of het Brechtse Marxisme accepteren kan, dan wel meent het te moeten verwerpen, men moet toegeven dat deze esthetische sublimaties een tijdelijke overwinning op de macht van de gemeenplaatsen van onze cultuur vertegenwoordigen. Zij worden hier opzettelijk gebruikt en misbruikt, verwrongen en overhoop gehaald. De politicus en de propagandist ge-

bruiken ook clichés, maar deze zijn als het ware aan hen vastgebonden, in een ideologische overtuiging. Bovendien zullen deze gebruikers van gemeenplaatsen trachten om ook andere mensen aan hun clichés te binden middels een politieke of religieuze bekering. Brecht en de Dadaïsten daarentegen gebruikten de gemeenplaatsen van de bourgeoisie op een cynische manier om hen uiteindelijk te ontmaskeren en zo mogelijk te verbrijzelen. De Dreigroschenoper van Kurt Weill en Brecht bijvoorbeeld zit vol met bourgeois gemeenplaatsen. Luistert men er oppervlakkig naar, dan klinkt het alles als kitsch, maar let men wat beter op en neemt men kennis van de ideologische bedoelingen, die eraan ten grondslag liggen, dan realiseert men zich dat de waarden en normen van een bourgeois samenleving genadeloos aan de kaak worden gesteld.

Brecht noemde dit de techniek van de vervreemding - Verfremdungs-effekte, die het publiek tot nadenken moest brengen.

Maar het politieke effect van dit ‘episch theater’ van Brecht, zijn invloed op de kapitalistische samenleving, was en is waarschijnlijk te veronachtzamen.15 De anti-bourgeois liederen (‘aria’s) uit de Dreigroschenoper hebben in ieder geval hun uitwerking gemist. Vanaf de première in 1928 behoren de meeste melodieën uit dit werk tot het vaste repertoire van de muzikale kitsch in de moderne Westerse samenleving, die wel muzak wordt genoemd. ‘Mackie Messer’ bijvoorbeeld kan men overal in de achtergrondmuziek horen, in supermarkten en vliegvelden, in restaurants en kapperswinkels - een kitsch ‘evergreen’, die gemakkelijk wordt geconsumeerd en verteerd.

Kortom, Brecht en de Dadaïsten waren wel in staat om voor een korte tijd kitsch en haar gemeenplaatsen aan hun creatieve en vaak vindingrijke macht te onderwerpen, maar deze overwinning werd uiteindelijk toch weer teniet gedaan door een routinisering, die de tirannie van de clichés herstelde. Thans worden de produkten van de Dadaïsten in musea voor moderne kunst tentoongesteld en de stukken van Brecht behoren tot het repertoire van ieder zichzelf respecterend toneelgezelschap. Het moderne publiek dat de uitvoering van een stuk van Brecht bezoekt, zal van het stuk drama eventueel genieten, maar zelden onder de indruk geraken van de ideologische intenties van de auteur. Niet zelden worden de kunstprodukten van de Dadaïsten en de stukken van Brecht door snobs genoten en het moet gezegd worden, dat inderdaad het moderne snobisme de allergrootste vijand is geweest van deze strijders tegen de tirannie der gemeenplaatsen.

Overigens mag hier niet onvermeld blijven, dat Brecht wel in het Marxisme en haar veelal cliché leerstellingen geloofde, doch dit duidelijk als twijfelaar deed. In Californië levend als vluchteling voor het Hitler-regime, gedroeg hij zich openlijk als Marxist, maar in Oost-Berlijn,

waar hij na de oorlog zijn eigen theater mocht oprichten, veroorzaakten zijn mentaliteit en levensstijl nogal wat consternatie onder de partij-apparatchiks. Zo bood hij gasten bij voorkeur Westerse whisky aan met een grote Havanna (pre-Castro) sigaar! Ook deden hardnekkige geruchten de ronde, dat hij een bankrekening in Zwitserland had. Het had er alle schijn van, dat zijn geloof in de clichés van het Marxisme oneindig veel zwakker was dan zijn haat tegen de waarden en normen van de bourgeoisie.

 

Maar tot nu toe spraken we uitsluitend over politieke sublimeringen van kitsch in beeldende kunst en literatuur. Er bestaan ook puur esthetische sublimeringen van kitsch en de daarbij behorende gemeenplaatsen. De muziek van Gustav Mahler is in dit opzicht een bijzonder sprekend voorbeeld.

Anders dan Richard Strauss, die poogde de klassieke en romantische traditie van de 18e en 19e eeuw voort te zetten in de 20e eeuw (waarbij hij een en ander modificeerde om het aan moderne oren aan te passen), lijkt het erop alsof Mahler deze traditie probeerde af te sluiten en te overstijgen. Daarmede opende hij onder meer de weg voor de dodecafonie van componisten als Schoenberg en Berg en daar voorbij weer voor de elektronische muziek van iemand als Stockhausen.

Mahler was een romanticus, die een bewuste poging deed de Romantiek voorbij te streven, te overwinnen. Eén van de technieken die hij daarbij gebruikte was de puur esthetische sublimering van kitsch. Niet alleen de instrumentering van zijn symfonieën en zijn liederencycli (zoals Kindertotenlieder en Das Lied von der Erde), maar ook het thematisch materiaal van de muziek en de teksten zelf zijn in wezen kitsch, welke bewust tot kunst werd omgevormd. Hij was geen anarchistisch-dadaïstisch of marxistisch criticus van de bourgeois samenleving en cultuur. Integendeel, Mahler was zelf volledig bourgeois, en een estheet en post-romanticus, die begreep dat romantische emoties en ervaringen gedoemd waren om in een moderne, toenemend abstracte samenleving slechts als clichés voort te bestaan. Hij accepteerde hen en vormde hen om tot kunst. In een Mahler-symfonie reist de luisteraar als het ware door een hele wereld van kitsch om op een niveau te eindigen, dat de kitsch geheel heeft overstegen. Slechts wanneer men een Mahler-thema apart neemt en losmaakt van de totaliteit van de symfonie, behoudt het zijn cliché karakter en blijft het kitsch.

Het verbaast dan ook niet, dat films vaak flarden Mahler muziek gebruiken, want veel filmmuziek is afhankelijk van kitsch omderwille van een gladde, reflectieloze consumptie. Maar indien men deze muziek steeds als totaliteit beluistert, aandachtig de ritmes en de melodielijnen van het begin tot het einde volgt, dan geleidt een Mahler symfonie de

luisteraar door vele clichés heen naar een niveau van esthetische expressie, die de clichés heeft overstegen.

Dit is inderdaad een zeldzaam voorbeeld van een overwinning op gemeenplaatsen en het is van belang zich te realiseren, dat Mahler geen felle aanval op de clichés pleegde, doch hen veeleer onderwierp aan zijn creatieve vermogen door hen in zijn werk te incorporeren. Hij incorporeerde, zo men wil: coöpteerde gemeenplaatsen, hij werkte aan hen, en vormde hen om. Op die manier hief hij hen op boven de kitsch.16

Humoristische sublimering

Ik heb humor elders omschreven als een maatschappelijk spel met traditionele geïnstitutionaliseerde betekenissen.17 Humor - een begrip dat ik in algemene zin gebruik, waarbij fenomenen als geestigheid, comedie, ironie worden inbegrepen - is een bij uitstek sociaal verschijnsel. Om grappen te maken en te lachen hebben we op zijn minst één partner nodig. Bovendien, in zijn humoristische activiteiten is de mens steeds een homo ludens: in onze humor spelen we, hangen we de nar uit, verlaten we de functionele ruimte van de dagelijkse routine met al haar lasten, betreden we een fantasie-werkelijkheid, wàar in principe alles mogelijk is. In humor worden de waarden van het sociale verkeer omgekeerd, op de kop gezet, binnenste-buiten gewend, worden de normen van maatschappelijke hiërarchieën verminkt en de normen van de taal (grammatica en syntaxis) en die van de logica geschorst. We spelen met sociale rollen, met onze verhouding tot gezag, met gebaren, met woorden en zinnen, met de logica.

Ten derde, de inhoud van de humor, het materiaal waarmee wij in de humor spelen, bestaat uit traditionele, geïnstitutionaliseerde betekenissen: wat voor vanzelfsprekendheid werd gehouden, wordt ineens in een ander perspectief gezet, wat we altijd voor ‘links’ hielden, verandert in ‘rechts’, wat traditioneel als ‘slecht’ werd aangemerkt, verandert ineens in ‘goed’ - wijsheid wordt dwaasheid en andersom, terwijl ook de twee sexen van de menselijke soort naar believen worden verwisseld (vgl. travestie als humoristisch gebeuren). Voor de duur van het lachen worden de betekenissen waarmee het spel bedreven werd, gerelativeerd. Intussen blijkt overigens dit lachen een buitengewoon adequate reactie op humor te zijn: het definieert dit spel met de geïnstitutionaliseerde betekenissen als iets dat niet serieus genomen behoeft te worden en het laat zien dat de legitimiteit en plausibiliteit van de betekenissen niet werkelijk zijn aangetast - dat de werkelijkheid nog is wat zij was.18

Natuurlijk is het spelen met gemeenplaatsen een geliefkoosde techniek in de humor. Beroepshumoristen, van de laat-middeleeuwse hof-

nar19 tot de hedendaagse cabaretier, hebben altijd de draak gestoken met clichés van het dagelijkse, sociale verkeer. Vaak nemen zij één cliché, maken de oorspronkelijke betekenis (die doorgaans niemand zich meer bewust herinnert) belachelijk, drijven het door tot in het absurde, veranderen de oorspronkelijke betekenis, of passen deze toe op een referentiekader dat er in wezen helemaal niet bij behoort. Wat het laatste betreft, het bewuste overhevelen van een cliché uit de ene context, waarin het thuishoort, naar een andere, waar het in wezen niets te zoeken heeft, is altijd een zeer geliefde techniek van beroepshumoristen geweest. Daarmee verwerft het weer nieuwe inhoud, evenals een afgezaagde schuine mop uit de mond van een non ons danig zou verbazen en vervolgens op onze lachspieren zou werken - het is als met een vloek die van de mond van een soldaat uit het leger overgeplaatst wordt naar de mond van een lid van het Leger des Heils.20

Maar ook dit humoristische spel met clichés is onherroepelijk onderworpen aan het proces van routinisering en verzandt dan weer in de gemeenplaatsen. ‘Ze zien er allemaal gelijk uit’ is een racistisch cliché dat vroeger gedachteloos door blanken werd gebruikt als zij over zwarten of oriëntalen spraken. Dit cliché krijgt onverwachts weer kleur als het bijvoorbeeld in een televisiestuk ineens gebruikt wordt door een Neger of een Chinees met betrekking tot een Europeaan. Maar intussen werd deze techniek in Amerikaanse televisie-comedies al zo vaak gebruikt, dat het al weer zijn pit verloren heeft en tot weer een gemeenplaats is verworden. Trouwens ook het lachen in deze Amerikaanse comedie-series is tot cliché verworden: het wordt daar heel treffend aangeduid met ‘ingeblikte lach’ (‘canned laughter’) - op de band opgenomen en na iedere grap op de achtergrond of opdringend op de voorgrond afgedraaid. Om in de handige typologie van Mead te spreken, het inventieve spelen (play) met betekenissen veranderde allengs tot een routine-spel (game) - dat wil zeggen, het manipuleren van de clichés in het grappenmaken is zelf tot cliché geworden, niet in het minst om commerciële redenen. De grappen moeten omderwille van de winst aanslaan bij het publiek en worden dus clichématig gehouden. Ook op het gebied van humor en lachen is commercialisering altijd een sterke clichégene kracht geweest.

Maar toch hebben we in ons onbezorgde spelen met traditionele en geroutiniseerde betekenissen een kans om de gemeenplaatsen aan onze vindingrijkheid en geestigheid te onderwerpen en voor de duur van het lachen althans de macht der clichés in te perken. Zoals het geval was bij alle strategieën die we tot nu toe bespraken, zal ook het ‘charisma’ van de humor uiteindelijk weer opdrogen en ruim baan moeten maken voor de tirannie van het cliché. En toch, voor de duur van het lachen dat opgeroepen wordt, toont humor aan dat clichés niet onoverwinnelijk zijn

en dat zij niet antropologisch ‘wezenlijk’ zijn. Al is het maar voor een korte tijd, toch worden in veel humor clichés aan banden gelegd en wordt de heerschappij van hun macht overstegen.

Clichés en de vreemdeling

Simmel heeft op briljante wijze de aandacht gevestigd op de sociologische dimensies van de vreemdeling, die van buitenaf komend de kring van onze waarden, normen, motieven en betekenissen betreedt en met ons in contact treedt.21 De sociale positie van de vreemdeling, zo wil ik nu aantonen, is sociologisch erg belangrijk voor wat betreft het regime van de gemeenplaatsen.

Ten eerste, een buitenlander die onze cultuur en haar taal begint te leren kennen, maar toch met het spreken van onze taal nog niet erg goed uit de voeten kan, zal aanvankelijk aangenaam door de door ons gebezigde gemeenplaatsen beroerd worden. Dat wil zeggen, omdat hij nog niet blootgesteld wordt aan herhaaldelijk gebruik van de clichés, maar er als het ware nog fris tegenover staat, kan een vreemdeling de oorspronkelijke vindingrijkheid en pittige betekenis nog waarderen: de betekenis is bij hem nog niet door functie overwoekerd. Wie bijvoorbeeld de Engelse taal nog niet vloeiend spreekt en haar in al haar rijke schakeringen nog niet kent, zal uitdrukkingen als ‘the fair sex’, of ‘in all walks of life’, of ‘a blessing in disguise’, bijzonder aardig vinden en nog niet ervaren als de clichés, die zij intussen voor Engelse en Amerikaanse oren allang geworden zijn. Integendeel, zij treffen de vreemdeling eerder als grappig, puntig, ingenieus, enz. - zoals zij ook bij de Engelssprekenden gewerkt moeten hebben, toen zij er in hun educatie voor het eerst mee in aanraking kwamen.

Overigens komt de buitenlander, die dergelijke afgezaagde puntigheden met nadruk, een zwaar accent en de nodige gewichtigheid ten beste geeft, steeds wat gênant over, roept irritaties op, of is een bron van vermaak, afhankelijk van de situatie waarin door hem de clichés gebezigd worden. Op een wetenschappelijk congres van intellectuelen is zijn optreden pijnlijk, maar in een informeel samenzijn - een feestje of een vriendschappelijk praatje rond de borreltafel, werkt dit optreden veeleer op de lachspieren. Peter Sellers, de Britse meester van cliché vermommingen, was een bijzonder bedreven nabootser van dergelijke vreemdelingen, die tegelijkertijd pompeus en ietwat zielig zijn.

Adolescenten die bezig zijn met de academische socialisering - aan het einde van de middelbare school en in het tertiaire onderwijs - hebben dikwijls de neiging om zonder veel remmingen intellectuele clichés te gebruiken, terwijl zij niet zelden ook op esthetisch gebied van kitsch

kunnen genieten. In dit opzicht is ook het ‘doctoraal-studenten syndroom’ interessant: hoewel zij bij ons bij lange na niet zo competitief zijn als in de Verenigde Staten, treft men onder doctoraal-studenten van beter academisch niveau vaak het fenomeen aan, dat bepaalde theorema's en methoden door hen met groot enthousiasme geleerd en bediscussieerd worden, terwijl de docenten deze allang kennen en met de nodige relativiteit benaderen. Voor deze studenten zijn de met deze theorema's en methodieken verband houdende ideeën nog nieuw en enthousiasmerend, terwijl zij voor de stafdocent behoren tot de professionele ‘stock of knowledge at hand’, bestaande uit overbekende clichés.

Het gaat hier ten diepste om de verhouding tussen de ‘professional’ en de dilettant. Aangezien de laatste met de nodige ernst leert waarderen, wat de eerste professioneel reeds lang met de nodige losheid en vanzelfsprekendheid onder de knie heeft, zal ieder sociaal contact tussen beiden gemakkelijk aanleiding geven tot wederzijdse frustraties en irritaties. De ‘professional’ irriteert zich maar al te gemakkelijk aan de ongeschoolde ijver en het naïeve enthousiasme van de dilettant, terwijl de dilettant juist teleurgesteld raakt over de afstandelijke houding en déjà-vu mentaliteit van de ‘professional’. Als zij zich van dit simpele mechanisme echter ten volle bewust zijn, zullen zij met profijt van elkaar iets kunnen leren. De ‘professional’ zou inspiratie kunnen putten uit het enthousiasme van de dilettant, voor wie de clichés nog nieuw en vaak opwindend kunnen zijn, terwijl hij daarmee tevens het potentiële gevaar van professionele routinisering zou kunnen vermijden. De dilettant daarentegen zou in zijn contact met de ‘professional’ kunnen leren zijn veelal irrationele enthousiasme onder controle te houden, en zodoende meer te bereiken dan in puur amateurisme mogelijk is. Wie bijvoorbeeld in het universitaire onderwijs dit niet constant voor ogen houdt, is als professioneel docent niet geschikt om de inleidingscursussen in zijn vak te verzorgen. De studenten die hij daar moet onderwijzen, zijn nog dilettanten en in die zin ten aanzien van het te doceren vak nog buitenstaanders, vreemdelingen.

Zoals dit voorbeeld al aangeeft, is het sociologische type van de vreemdeling natuurlijk niet beperkt tot de buitenlander, die zijn geboorteland verlaten heeft en aldus van buitenaf onze samenleving met haar specifieke waarden, normen, motieven en betekenissen betreden heeft. Een vreemdeling in de sociologische betekenis van het woord is eigenlijk iedere persoon, die deze waarden, normen, motieven en betekenissen niet zonder meer kan of wil accepteren: het kind, de nar, de deviant, de crimineel. Wanneer men zich de moeite geeft naar deze sociologische vreemdelingen te luisteren - en in een pluralistische samenleving zijn er vele vertegenwoordigers van dit type -, dan wordt men als in een culturele confrontatie met de neus op de vanzelfsprekende gemeenplaatsen

gedrukt en gedwongen erover na te denken. Er waren in het verleden samenlevingen, waarin de vreemdelingen - van buitenlanders tot zotten - behandeld werden als heilige en profetische personen, niet alleen omdat zij een aura van het onbekende en dus van het mysterieuze met zich meedroegen, doch vooral ook omdat zij in staat waren mensen opnieuw bewust te maken van de traditionele waarden en betekenissen, die aan het dagelijkse leven ten grondslag liggen. Dat wil zeggen, zij hadden een soort van hermeneutische functie met betrekking tot de geheiligde traditie van de desbetreffende samenleving! Kortom, door het contrast dat hij belichaamt, is de vreemdeling in staat om voor een moment de overwoekering van betekenis door functie op te schorten en aldus de macht der clichés te relativeren en te beperken.22

Conclusie

In dit hoofdstuk heb ik een aantal manieren besproken, waarop de tirannie van de gemeenplaats mogelijkerwijs gerelativeerd zou kunnen worden. Ik verwierp de gnostische speurtocht naar een maatschappij en cultuur, die zich radicaal van iedere cliché ontdoet en stelde dat een dergelijk speuren onvermijdelijkerwijs moet leiden tot het tegendeel van wat zij willen bereiken: een totale overwinning van de clichés. Ik heb veeleer gesteld, dat clichés voor het dagelijkse sociale leven onmisbaar zijn en vooral in de menselijke communicatie van wezenlijk belang. Maar toch zijn er in de geschiedenis specifieke sociaal-culturele configuraties, waarin de functionaliteit van de clichés tot een ware tirannie zijn uitgegroeid. De moderne abstracte samenleving werd als een dergelijke configuratie aangemerkt en dan ook omschreven als een ‘clichégene maatschappij’. Dit leidde tot de vraag, of er niet strategieën aan te wijzen zouden zijn, die althans de tirannie van het cliché aan banden kunnen leggen, zonder in de valkuil van de gnostiek te vallen.

Ik pretendeer natuurlijk niet, dat de voorgaande discussie van dergelijke strategieën ook maar enigszins volledig geweest zou zijn. Veeleer was het mijn bedoeling een aantal van de meest voor de hand liggende strategieën kort te bespreken. Daarbij richtte ik de aandacht van de lezer vooral op de sectoren van de religie, de politiek, de wetenschap, de humor en de esthetiek. Juist op deze gebieden, die tezamen de kern van de cultuur vormen, zouden de belangrijkste strategieën ter inperking van de macht van het cliché ontwikkeld moeten worden. Ik gaf slechts een beperkt aantal voorbeelden, die echter door de lezer zelf met gemak verder aangevuld kunnen worden. Tenslotte besprak ik nog de sociologische positie van de vreemdeling, omdat het hier om een belangrijk verschijnsel gaat, wanneer we spreken over het inperken van de

macht der gemeenplaatsen.

Wat de clichés van de moderne samenleving betreft kunnen we slechts pogen hen bewust voor ogen te houden en waar mogelijk in hun werking te beperken. Daartoe is het natuurlijk van het grootste belang om deze werking allereerst sociologisch te begrijpen, om vervolgens vanuit dit rationele begrip naar strategieën te kunnen zoeken, die deze inperking mogelijk maken. Ik hoop op zijn minst te hebben aangetoond, dat de sociologische discipline, ondanks haar eigen gemeenplaatsen, nog steeds in staat is om de realisering van dit doel mogelijk te maken.


Vorige Volgende