De tirannie van het cliché

[p. 141]

Aanhangsel
Cultuursociologie en cultuurkritiek

Als men de hedendaagse sociologie in al haar verscheidenheid vergelijkt met de geschriften van ‘klassieke’ auteurs als De Tocqueville, Weber, Durkheim, Simmel en Mannheim, dan moet wel een aantal verschillen in het oog springen, die er weer toe leiden dat men in feite twee soorten sociologiebeoefening onderscheidt. Natuurlijk kan men de produkten van deze ‘klassieken’ aanmerken als een vroege fase van de sociologische discipline, waarin als het ware de grondslagen van de huidige ‘moderne’ en ‘meer wetenschappelijke’ sociologie werden gelegd. In deze trant doorgeredeneerd zou men de ‘klassieke’ sociologie positief kunnen waarderen als een theoretisch vruchtbare poging, die echter methodologisch zwak, zo niet fout was, omdat zij teveel ruimte vrij liet voor speculatie en naliet adequate onderzoekstechnieken en operationaliseerbare begrippen te ontwikkelen. Wellicht is wat het laatste betreft Durkheims begrip ‘anomie’ een uitzondering, maar Webers notie van een kapitalistische ‘Geist’, Mannheims leidende idee van een ‘Weltanschauungssystem’ en Simmels ‘Formen der Vergesellschaftung’ zijn toch duidelijke voorbeelden van begrippen, waarmee een echt ‘modern’ socioloog niets kan beginnen. Voor hem zijn dergelijke begrippen uiterst irritant, want zij zijn vaag en missen empirische precisie.

Vanuit deze visie op de ‘klassieke’ sociologie zal men misschien de belangrijkste publikaties lezen: Tocqueville's boek over de Amerikaanse democratie, in verkorte versie weliswaar, Webers essay over de Protestantse ethiek en de geest van het kapitalisme, Durkheims studie over de zelfmoord, Mannheims interpretatie van ideologie en utopie en Simmels theorie van de groep affiliaties van het individu. Men doet dit vooral vanwege het vermeende belang van enigerlei eruditie, maar als het echt om modern onderzoek gaat, laat men dergelijke vage en irritante theorieën maar al te graag voor wat zij zijn: studeerkamerspeculaties. Kortom, de ‘moderne’, in Amerika na de Tweede Wereldoorlog ontwikkelde, sociologie is vooral ten onzent nog steeds het normatieve doel voor ‘normale sociologiebeoefening’ en de ‘klassieke’ sociologie is alleen van

[p. 142]

belang in zoverre het enigszins in dit model past - zoals men bijvoorbeeld meende met betrekking tot Durkheims bekende zelfmoordstudie, wellicht omdat deze studie gebruik maakte van (overigens nogal dubieus) statistisch materiaal. Zoals bekend, werd door moderne sociologen veel geld en energie gestoken in de constructie van ‘moderne’ anomie-schalen. Of men nog steeds sprak over hetzelfde fenomeen dat Durkheim met zoveel zorg bezighield, is daarbij natuurlijk nog wel de vraag. Evenzo werden vervreemdingsschalen ontworpen door sociologische operationalisten, maar die hebben waarschijnlijk weinig te maken met het verschijnsel Entfremdung, dat in het werk van Marx zo centraal heeft gestaan.

Als men er niet voor kiest om de ‘klassieke’ sociologie als het ware te elimineren, maar deze veeleer wil zien als een bepaalde manier van sociologie-beoefenen die nog wel degelijk voor de problemen van vandaag relevant kan zijn, dan moet men wel tot twee soorten van sociologie concluderen, die elkaar overigens helemaal niet behoeven uit te sluiten. ‘Klassieke’ sociologie is dan méér dan een voorloper der ‘moderne’ sociologie: zij staat naast deze als een methodologisch specifieke vorm van sociologie-beoefenen, als een specifieke wijze van benaderen, als een kennistheoretisch specifieke vorm van wetenschap-beoefenen. De methodologie van deze sociologie-beoefening, die het beste werd uitgewerkt door Rickert en Weber, kan hier niet uiteen worden gezet. Kortheidshalve moet worden volstaan met de aanduiding, dat sociologie hier primair wordt gezien als een cultuurwetenschap, die vooral historisch en vergelijkend werkt en in eerste instantie niet uit is op kennis van bovenhistorische wetmatigheden, doch veeleer zoekt naar een rationeel begrijpen van aan waarden en betekenissen verbonden (en dus historisch relatieve) verschijnselen.

Ik volsta hier slechts met een korte en dus onvolledige opsomming van enkele hoofdkenmerken van de hedendaagse ‘moderne’, en intussen tot conventie geworden sociologie en zal deze kenmerken punt voor punt weer contrasteren met die van de ‘klassieke’ cultuursociologie.

Voor de ‘moderne’ sociologie kunnen we dan de volgende hoofdkenmerken noemen:

1.	Hoewel de sociologie haar oorsprong in Europa had, werd zij vooral na de Tweede Wereldoorlog in hoofdzaak een Amerikaanse discipline en is daarom ook vooral toegerust voor een pragmatisch, functioneel-rationeel ingestelde, geïndustrialiseerde samenleving en cultuur.
2.	Kennistheoretisch bleef deze in hoofdzaak Amerikaanse sociologie geworteld in het Anglo-Saksische empiricisme, vooral in het vaste geloof dat waarheid bestaat uit een correspondentie tussen theorie (begrippen) en werkelijkheid (feiten). De vermeende objectiviteit van de feiten werd

[p. 143]

	zwaar geaccentueerd en verbonden met de wens kennis steeds praktisch bruikbaar te houden (beleidsoriëntatie van de sociale wetenschappen, gebaseerd op behavioristische vooronderstellingen).
3.	Methodisch is deze sociologie op het operationalisme gebaseerd, dat wil zeggen: zij is er vast van overtuigd, dat begrippen voor kwantitatieve (statistische) onderzoekstechnieken pasklaar gemaakt dienen te worden. Bijgevolg meent men in deze sociologie, dat al die begrippen, die niet kwantitatief geoperationaliseerd kunnen worden, noodzakelijkerwijs ‘filosofisch’, ‘vaag’, ‘speculatief’ zullen blijven - wellicht van belang voor het formuleren van hypothesen, maar over het algemeen voor het empirisch onderzoek toch onbruikbaar.
4.	De resultaten van empirisch onderzoek - de empirische theorieën over werkelijkheid - moeten te verifiëren dan wel te falsificeren zijn middels voortgezet onderzoek. Het doel van onderzoek is - zo niet de Waarheid - dan toch een zo hoog mogelijk gehalte aan waarschijnlijkheid (‘verisimilitude’).
5.	Het onderzoek zelf moet herhaalbaar zijn - dat wil zeggen, andere onderzoekers moeten in staat zijn om met behulp van weloverwogen onderzoekstechnieken hetzelfde stuk onderzoek nog eens over te doen, zonder daarbij tot radicale uitkomsten te komen.
6.	Als gevolg van 3, 4 en 5 ontwikkelde zich het vak methodologie in toenemende mate tot de systematische constructie en verdere uitbouw van onderzoekstechnieken. In feite werd sociologie ook steeds vaker met het gebruik van deze onderzoekstechnieken vereenzelvigd.
7.	Tenslotte meent dit type sociologiebeoefening, dat het moet trachten pragmatisch te zijn. Dat wil zeggen, de nadruk valt steeds sterker op onderzoek dat in beleid gebruikt kan worden. Latent of manifest poogt de ‘moderne’ sociologie om beleidsmatig georiënteerd te zijn: sociologie als een toegepaste sociale wetenschap.

Afgezien van iemand als Auguste Comte, wijkt de ‘klassieke’ Europese sociologie nogal sterk af van deze kenmerken van de ‘moderne’ sociologie. Dit wordt vooral duidelijk, wanneer we onze aandacht richten op die ‘klassieke’ sociologen, die een bewuste poging aanwendden, om een kennistheoretische en methodologische fundering te geven aan hun sociologische waarnemingen en interpretaties. Dat was vooral in de neokantiaanse sociologie van Weber en Simmel het geval. Vooral voor Weber was daarbij de door Heinrich Rickert ontwikkelde methodologie richtinggevend. In de sociologie van Weber treffen we dan ook een benadering van de sociaal-culturele werkelijkheid aan, die op een aantal punten nogal radicaal van de ‘moderne’ sociologie afwijkt. Toch gaat het bij hem niet om een ‘vroege’ sociologie die nu eenmaal moet werken met nog onderontwikkelde (‘primitieve’) onderzoekstechnieken. Integendeel,

[p. 144]

we treffen hier juist een specifieke benaderingswijze - een specifieke kennistheorie en methodologie - aan, die aan het werk van Weber een specifiek karakter geeft, welke op verschillende manieren aangeduid zou kunnen worden. Weber zelf sprak van ‘eine verstehende Soziologie’ en voegde daar meteen aan toe, dat dit slechts één mogelijke wijze van sociologie-beoefenen betrof en geenszins opgevat moest worden als ‘de’ sociologie. Men vertaalt ‘verstehende Soziologie’ wel als ‘interpretatieve sociologie’ terwijl ook termen als ‘kwalitatieve’ en zelfs ‘fenomenologische’ sociologie in zwang zijn. Al deze termen dragen natuurlijk niet bij tot duidelijkheid en deze irritante vaagheid wordt alleen nog maar vergroot door het doorgaans volledig verkeerd begrepen begrip Verstehen. Doorgaans identificeert men het met ‘Einfühlung’ en wordt het gezien als een soort emotionele, irrationele methode van kennisverwerving. Een belangrijk punt is echter, dat Weber uitdrukkelijk sprak van een ‘rationales Verstehen’ en het niet zozeer zag als een methode dan wel als een type van kennis - kennis namelijk van culturele waarden en betekenissen en hun relaties met menselijk gedrag. Deze kennis was rationeel, niet in de zin van doel-middelen rationaliteit (Weber: ‘Zweckrationalität’, Mannheim: functionele rationaliteit), doch van inhoudelijke rationaliteit (Weber: ‘Wertrationalität’, Mannheim: substantiële rationaliteit). Om het wat overtrokken samen te vatten, Webers methode was die van de ‘Idealtypen’ en de confrontatie van deze met de ervarings-werkelijkheid, terwijl het gehoopte einddoel van zijn wetenschap het Verstehen was - de substantiële rationaliteit. Kortom, Verstehen is geen methode, doch kennisdoel en kennistype, de ‘Idealtypen’ zijn geen eindbegrippen die een theorie vormen, doch methodische hulpmiddelen, die tot Verstehen zouden moeten leiden.

Men zou deze sociologie van Weber wel met ‘kennissociologie’ kunnen aanduiden, maar in ‘moderne’ sociologie wordt de kennissociologie helaas niet meer als een algemene sociologie gezien, zoals zij dat bij Pareto, Scheler en Mannheim nog was, doch als een sociologische specialisatie: de sociologie van de massacommunicatie, van onderwijs, van scholen en universiteiten, van de wetenschap. Webers sociologie was een kennissociologie in de algemene betekenis van dit woord: een algemene benaderingswijze van menselijke interacties, van instituties, van waarden, normen, motieven en betekenissen, bovenal van hun veranderingen in de geschiedenis.

Tenslotte zou men Webers sociologie ook kunnen aanduiden met ‘historische en vergelijkende sociologie’, of korter: cultuursociologie. (Zie de korte excursie hierover in de paragraaf over ‘Betekenis en functie’ in hoofdstuk 1.)

Wat zijn dan puntsgewijs de belangrijkste kenmerken van een dergelijke

[p. 145]

cultuursociologie?

1. Van De Tocqueville en Durkheim tot Weber en Simmel werden cultuursociologen steeds gefascineerd door het moderniseringsproces. Met een nogal conservatieve bezorgdheid waren zij vooral geïnteresseerd in de meestal dramatische veranderingen op het gebied van waarden, normen, motieven en betekenissen - veranderingen die op gang gezet werden door de industrialisering, de urbanisering, de spectaculaire ontwikkelingen van (natuur)wetenschappen en technologie, de verbreiding van het kapitalisme (en haar tegenstander: het Marxisme), alsook de snelle opkomst en explosieve groei van de bureaucratie. Zij stelden vooral belang in de invloed, die deze veranderingen uitoefenden op groepen en individuen en zij waren op normatieve wijze betrokken bij de toekomst van de mensheid in een volledig gemoderniseerde maatschappij. Zij wilden geen van allen terug naar een voor-moderne samenleving, maar toonden zich ook bezorgd over met name de cultuur van een volledig gemoderniseerde maatschappij. Terwijl voornoemde ‘moderne’ sociologen veelal gedachteloos schijnen te leven en te werken in de kaders van deze thans volop gemoderniseerde samenleving en cultuur, stelden deze ‘klassieke’ cultuursociologen, die als het ware op de drempel van onze huidige samenleving en cultuur stonden, nog vragen over ‘moderniteit’ en het is vanuit deze vragen dat zij hun sociale en culturele omgeving onderzochten. Overigens moet opgemerkt worden, dat samenlevingen, die op grote schaal moderniseren, zoals Noord-West-Europa na de Tweede Wereldoorlog en de naties van de Derde Wereld nu, doorgaans geen behoefte hebben aan een dergelijke focus en de daarbij behorende interpretaties en theorieën. Zij hebben, al dan niet terecht, veeleer behoefte aan een bruikbare toepasbare sociale wetenschap, die het beleid kan verbeteren. Het was vooral deze behoefte en niet haar wetenschappelijke superioriteit of belangrijkheid, die de ‘moderne’ Amerikaanse sociologie tot de prominente plaats verhief welke zij in de afgelopen decennia innam. Maar als in een volledig gemoderniseerde samenleving, zoals de USA in de vijftiger en Noord-West-Europa in de zestiger jaren, mensen vragen beginnen te stellen over de kwaliteit van het bestaan, herwint de cultuursociologie haar verloren relevantie en herrijst zij als een soort van alternatieve sociologie naast de ‘moderne’ sociologie.

2. Kennistheoretisch bleef de cultuursociologie, zoals die in Duitsland ontwikkeld werd, gefundeerd in een aantal primaire stellingen van het neo-kantianisme, met name in een diepgaande scepsis met betrekking tot het Anglo-Saksische empiricisme en de daarmee verbonden assumptie, dat er een correspondentie zou (moeten) zijn tussen theorie en werkelijkheid. Webers begrippen zijn geconstrueerde ‘Idealtypen’, die juist niet met de werkelijkheid corresponderen, maar tot doel hebben rationele kennis op te leveren, namelijk nadat zij geconfronteerd

[p. 146]

zijn met de geleefde werkelijkheid.

3. De cultuursociologie kent over het algemeen geen methodologische koudwatervrees voor speculaties. ‘Idealtypen’ bijvoorbeeld kunnen in principe - hoewel niet altijd in werkelijkheid - zonder empirisch onderzoek geconstrueerd worden en zij pretenderen veel meer aan te geven wat logisch mogelijk zou kunnen zijn, dan weer te geven wat werkelijk is of gebeurt. De speculatieve methode van het gedachtenexperiment wordt dan ook bewust en met voorliefde toegepast.

4. De verificatie of falsificatie van cultuursociologische theorieën komt niet tot stand doordat men ‘Idealtypen’, als waren zij hypothesen, confronteert met ‘feiten’ die middels empirisch onderzoek verworven werden. Empirisch onderzoek kan het nodig maken om ‘Idealtypen’ bij te slijpen of geheel om te vormen, maar daarbij gaat het niet om een verificatie dan wel falsificatie, doch veeleer om een heuristische verbetering van de ‘Idealtypen’. Deze geconstrueerde begrippen hebben een heuristische betekenis, willen tot substantiële rationaliteit leiden, willen Verstehen teweegbrengen. Het is niet zozeer de vraag of zij ‘waar’ zijn (in de zin van correspondentie tussen theorie en werkelijkheid), doch of zij ‘relevant’ zijn (in de zin van het tot stand brengen van een rationeel begrijpen van waarden en betekenissen van cultuur).

5. De cultuursocioloog discussieert veel met anderen, maar als hij aan het werk is, als hij zijn interpretaties en theorieën op schrift stelt, is hij alleen. De constructie van zijn begrippen en theorieën is niet primair afhankelijk van een technische vaardigheid (vgl. de toepassing van standaard-technieken in de ‘moderne’ sociologie), doch van gevoeligheid voor sociaal-culturele omstandigheden en verhoudingen, van de artistieke vaardigheid om ideeën te formuleren en op schrift te zetten. Bijgevolg is zijn onderzoek niet herhaalbaar, niet reproduceerbaar.

6. Tenslotte, de rationaliteit die de cultuursocioloog nastreeft, is substantieel, niet functioneel van aard. Hij is er niet op uit om voor het beleid direct bruikbaar te zijn, maar probeert veeleer het rationele begrijpen van de sociaal-culturele werkelijkheid te vergroten - niet alleen onder zijn vakgenoten, maar vooral ook onder de leken, de burgers die in een moderne democratie machteloos zijn, indien zij geen inzicht in de hen omringende werkelijkheid meer (kunnen) hebben. Hij zal steeds pogen om zichzelf en zijn medeburgers dit stuk ‘verlichting’ te geven. Als de cultuursociologie als ‘nuttig’ is, dan is dit nut meer heuristisch dan pragmatische en beleidsmatig van aard.

Een additioneel kenmerk van deze cultuursociologie is, althans in de weberiaanse versie, de nadruk op de veel gewraakte ‘waardevrijheid’. Er is geen onderdeel in deze sociologie die zo vaak misverstaan is, als deze zogenaamde ‘waardevrijheid’. Onder invloed van de ‘moderne’ sociologie

[p. 147]

werd zij doorgaans nogal simpel opgevat als ‘ethische neutraliteit’ en als ‘objectiviteit’. Een paar korte opmerkingen moeten de ergste misverstanden opruimen.

Ten eerste, de zogenaamde ‘waardevrijheid’ mag nooit los gezien worden van de waardeverbondenheid (Wertbeziehung) en dient, ten tweede, steeds omschreven te worden als de bewuste weigering om voor de duur van het wetenschappelijk bezig zijn (in onderzoek, theorievorming, onderwijs) waarde-oordelen uit te spreken over de waarden die de te onderzoeken mensen plegen aan te hangen (Wertungsfreiheit). Dat wil zeggen, zowel de onderzoekende socioloog als de te onderzoeken personen zijn steeds verbonden met en gebonden aan waarden. Het is de relevantie van deze waarden die de onderzoeker bijvoorbeeld helpt om uit de zee van gegevens het relevante van het irrelevante te scheiden, om überhaupt tot een probleemstelling te geraken. Maar als hij vanuit deze waardenrelevantie mensen sociologisch gaat onderzoeken, dan moet hij zijn eigen waarden zoveel als mogelijk is (en dat is bijna nooit voor 100% mogelijk), tussen haakjes zetten om te voorkomen dat hij zijn eigen waarden discriminerend aan de waarden van zijn onderzoekspersonen oplegt. Eigenlijk heeft het verkeerde begrip ‘waardevrijheid’ veel van de misverstanden veroorzaakt: het gaat niet om ‘Wertfreiheit’ die zo kenmerkend is voor de natuurwetenschappen, doch om een ‘Wertungsfreiheit’, die in de cultuurwetenschappen steeds nauw verbonden is met de ‘Wertbeziehung’.

Nu is het wel van belang om deze waardeverbondenheid te systematiseren, niet alleen omderwille van de ethiek, doch ook omderwille van het wetenschappelijk gehalte van de cultuursociologie. Weber sprak dan van Wertanalyse, maar het is opvallend dat hij een dergelijke cultuuranalyse of cultuurkritiek zelf nooit heeft gegeven (vgl. het einde van zijn essay over de Protestantse ethiek en de geest van het kapitalisme: daar begint hij aan een cultuuranalyse, maar breekt deze abrupt af). Waarschijnlijk vermeed hij cultuurkritiek omdat hij bang was daarmede in een normatieve filosofie, zo niet metafysica, terecht te komen, die in zijn tijd met name onder de talloze Hegelianen weelderig bloeide. Dit is een alleszins begrijpelijke reden om van cultuurkritiek af te zien, maar zij is onvoldoende en blijft op onbevredigende wijze in positivisme steken.

In een cultuuranalyse bespreken we die waarden, normen, motieven en betekenissen die wij in onze cultuurkring tegenkomen en die we ‘belangrijk’, ‘kenmerkend’, ‘gevaarlijk’, of ‘pathologisch’ achten. Met andere woorden, nadat we ons diepgaand met ‘waarderingsvrije’ cultuursociologie hebben beziggehouden, doen we een stap verder en trachten we cultuur meer normatief te interpreteren. Daarbij is het in het geheel niet noodzakelijk om terug te vallen tot een wat ouderwetse sociale wijsbe-

[p. 148]

geerte, welke doorgaans tot een vorm van cultuurpessimisme vervalt.

In mijn The Abstract Society construeerde ik bijvoorbeeld een normatief antropologisch model (de mens als homo duplex), dat ik ontleende aan enkele fundamentele gedachten van Mead, Durkheim, Gehlen en anderen. Vervolgens analyseerde ik de moderne gebureaucratiseerde en geïndustrialiseerde samenleving (‘abstract society’) hoofdzakelijk in termen van Webers these over rationalisering en routinisering, waarbij ik trachtte aan te tonen, dat de mens als homo duplex door de abstracte samenleving belaagd wordt: hij wordt langzaam maar zeker uiteengescheurd tot een homo internus (modern subjectivisme) en een homo externus (functionele rollenspeler). Terwijl ik dit boek en ook de onderhavige studie over het cliché, dat eveneens als een cultuurkritiek gezien moet worden, schreef, besefte ik ten volle, dat een dergelijke benaderingswijze tegenwoordig niet erg gewaardeerd wordt, mede ten gevolge van het nog steeds erg dominerende ‘natuurwetenschappelijke’ model voor de sociologiebeoefening. Maar één ding moet iedere cultuursocioloog al heel vroeg leren, namelijk zich niet te bekommeren om de modes en de dominerende clichés van de samenleving, waar hij deel van uitmaakt.

Deze korte opmerkingen geven natuurlijk aanleiding tot meer vragen dan hier beantwoord kunnen worden. Het zou een andere publikatie vereisen, die overigens al in voorbereiding is. Het was hier de bedoeling om slechts de contouren te schetsen van het theoretische raamwerk waarin de onderhavige studie over het cliché past.

We moeten tot slot van deze bijlage nog kort ingaan op de belangrijkste begrippen, die in deze studie een rol spelen.

Uitleg van enkele begrippen

Helaas moest in deze studie het niet erg fraaie begrip ‘moderniteit’ gebruikt worden. Het is een belangrijk cultuursociologisch begrip, dat verwijst naar de sociaal-psychologische en culturele dimensies van het moderniseringsproces. Moderniteit (het Engelse ‘modernity’) is allereerst de mentaliteit van moderne mensen - de waarden, normen, motieven en betekenissen, die tezamen een ethos vormen welke het menselijk gedrag conditioneert. Weber sprak dan van Geist, Durkheim van conscience collective. Moderniteit wordt sociologisch ‘zichtbaar’ in de instituties en het geïnstitutionaliseerd gedrag van moderne mensen. Natuurlijk kan men moderniteit empirisch onderzoeken en meten door schalen te construeren (anomie-, vervreemding-, verveling-schalen bijvoorbeeld). Ook kan men representatieve steekproeven van individuen in verschillende gemoderniseerde samenlevingen nemen en deze popu-

[p. 149]

laties op hun moderniteit onderzoeken. Wellicht komt men dan zelfs tot een aantal belangrijke ‘indien-dan proposities’. Toch blijft het in zo'n geval de vraag, of men op deze wijze een rationeel begrip van de moderniteit als specifiek historisch fenomeen verkrijgt. Veel waarschijnlijker is, dat men wat betreft dit fenomeen niet meer gedaan heeft dan vivisectie op een dode kikker plegen en wat men na deze vivisectie overhoudt zijn stukjes en beetjes die nu niet bepaald bijdragen tot het ontstaan van substantiële rationaliteit oftewel rationeel Verstehen. Hoe belangrijk dergelijke operaties wetenschappelijk gezien ook mogen zijn, de vraag naar wat nu precies moderniteit als een specifiek historisch verschijnsel is, wordt daarmede niet beantwoord. Cultuursociologie en daarvoorbij cultuuranalyses kunnen waarschijnlijk veel dichter bij een antwoord komen. Zij vereisen daartoe andere methoden en een ander theoretisch referentiekader.

Durkheim definieerde instituties (die hij ook wel ‘sociale feiten’ noemde) als traditionele gedragspatronen, als manieren van denken, doen, voelen en zijn, die niet door individuen steeds weer opnieuw uitgedacht behoeven te worden, doch in het socialisatieproces van de ene generatie op de andere overgedragen worden. Zij kunnen dan ook sociologisch bezien beschouwd worden als relatief autonome werkelijkheden, als ‘feiten’, die tezamen een soort van collectief bewustzijn vormen. Bijgevolg moet men, indien men de mentaliteit, het ethos van een bepaalde periode en een bepaalde samenleving wil leren kennen, de instituties analyseren. In de onderhavige studie werd het begrip institutie in deze zin gebruikt en er werd gesteld dat het cliché in veel opzichten met de institutie is te vergelijken. (De technisch-psychologische onderscheiding tussen institutie - als de fundamenteel antropologische categorie - en instituut - als de historische verbijzondering van de de institutie - heb ik hier in de tekst niet overal toegepast, omdat het boek zich richt tot een breder publiek dan de sociologische vakbroeders en -zusters.)

Omderwille van het gemak heb ik de begrippen cognitie, emotie, wil en handeling veelal samengevat in het ene begrip ‘gedrag’, maar daarmede heeft dit begrip meteen ook een veel ruimere betekenis dan doorgaans het geval is in de sociale wetenschappen, die zich ook op dit punt veelal aansluiten bij het Amerikaanse begrip ‘behavior’. Taal - of beter: spreken - werd conceptueel van gedrag onderscheiden om nadruk te kunnen leggen op het feit, dat clichés niet uitsluitend taalkundig van aard zijn, zoals doorgaans wordt geloofd.

Iedere wetenschappelijke discipline ontwikkelt onvermijdelijkerwijs haar eigen jargon en clichés - een feit dat doorgaans verdoezeld wordt met behulp van het ietwat statige begrip ‘paradigma’. In dit boek werd ervan uitgegaan dat gemeenplaatsen voor de alledaagse en voor de wetenschappelijke omgang onmisbaar zijn. Maar juist daarom moeten we er

[p. 150]

voortdurend op uit zijn gemeenplaatsen zoveel als maar enigszins mogelijk is te vermijden, of zó te gebruiken, dat een nieuw licht op hen gaat schijnen. Dat wordt volgens mij door maar weinig sociologen gedaan. Neem een willekeurig sociologisch tijdschrift en men begrijpt wat ik hier zeg. Onlangs klaagde wijlen Eric Partridge - deze eerbiedwaardige Britse specialist op het gebied van curieze taalkundige fenomenen - over het ‘zielige sociaal-psychologische jargon van Amerikaanse professoren’ (Time, 17.10.77, p. 57). Natuurlijk had hij geleerden van andere naties hiervan kunnen betichten, zoals de Franse neo-marxisten en structuralisten, of de aanhangers van de Duitse ‘Frankfurter Schule’. Wat de onderhavige studie betreft heb ook ik me niet van ‘sociologees’ (Fowler) kunnen vrijhouden, maar ik deed tenminste een eerlijke poging om het gebruik van dit jargon tot een minimum te beperken. En waar sociologees echt onvermijdelijk was, deed ik mijn best de betekenis van de begrippen zo duidelijk mogelijk te omschrijven.

Tot slot wil ik deze gelegenheid te baat nemen om de leidende notie van de moderne samenleving als een ‘abstract society’ kort toe te lichten. In het boek met deze titel poogde ik een culturele analyse te geven van een volop gemoderniseerde samenleving, waarbij ik vooral de sociologische gedachten die aan begrippen als anomie en vervreemding ten grondslag lagen, opnieuw wilde formuleren. Zou ik dit boek thans nog eens herschrijven, dan zou onder andere een discussie over Karl Poppers idee van een abstracte samenleving toegevoegd worden, omdat deze op een aantal punten merkwaardig met die van mij overeenkomt (zie The Open Society and its Enemies, vol. 2, Londen, Routledge & Kegan Paul, 1952, pp. 174-176). Toen ik mijn boek aan het einde van de zestiger jaren schreef, was ik nog heel duidelijk een ‘gecultiveerde verachter’ (Schleiermacher) van alles wat met politiek te maken heeft. Thans ben ik van deze verachting voor de politiek wel genezen, zij het slechts voor een deel en met de nodige innerlijke weerstand. Ook dit zou een dimensie toevoegen aan mijn cultuuranalyse van de abstracte samenleving.

Wat Poppers korte opmerkingen over het abstracte karakter van de moderne ‘open maatschappij’ betreft, moet ik opmerken dat ik die helaas eerst onder ogen kreeg toen mijn manuscript juist een week naar de drukker was gezonden. Zoals hij terecht stelt, heeft de notie van een abstracte samenleving vérgaande gevolgen voor de sociologische discipline, die nog al teveel de aandacht richt op concrete groepen, structuren, organisaties en instituties. De gevolgen zijn vooral drastisch, lijkt mij, voor de kennissociologie, die Popper overigens teveel vereenzelvigt met het werk van Karl Mannheim en dan vervolgens als onzakelijk terzijde schuift. Hoe dan ook, sedert Marx en Mannheim heeft de kennissociologie ‘kennis’ steeds nauw verbonden geacht met sociaal-economische en sociaal-culturele omstandigheden. In een moderne, abstracte samenleving echter

[p. 151]

is er sprake van een duidelijke breuk tussen ‘kennis’ en ‘werkelijkheid’, waardoor betekenissen, motieven, waarden en normen het karakter van vrijzwevendheid en vrijblijvendheid hebben aangenomen. We kunnen de implicaties van dit punt voor de kennissociologie hier niet vervolgen, maar de invloed ervan op de hoofdargumenten van het onderhavige boek was bijzonder groot. Immers, steeds weer werd erop gewezen, dat de leegte die onstaat door het uiteendrijven van ‘kennis’ en ‘werkelijkheid’, voor een belangrijk deel opgevuld wordt door clichés. In dat opzicht is hun tirannie onmisbaar en onvermijdelijk.