Logo DBNL
De tirannie van het cliché (1982)

De tirannie van het cliché

(1982)–A.C. Zijderveld–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

4. Clichés en verveling
Betekenis overwoekerd door functie in de beleving van tijd

Inleiding

Als een maatschappij abstract wordt, als individuen niet langer in staat zijn om betekenisvolle relaties met instituties en traditionele sociale en morele banden op een vanzelfsprekende manier te ervaren, zullen gedragsproblemen zoals vervreemding en anomie met verveling gepaard gaan. In het verlengde van het Marxistische en Durkheimeaanse denken, kregen vervreemding en anomie veel sociologische aandacht, maar de meeste sociologen hebben nagelaten om ook verveling als een belangrijk sociologisch probleem te zien, dat in de historisch specifieke constellatie van de moderne maatschappij verankerd ligt. De reden voor deze veronachtzaming van verveling ligt voor een gedeelte aan het feit, dat de algemene methodologische en theoretische voorkeuren van de moderne sociologie haar beoefenaren ervan weerhouden een cultureel verschijnsel als verveling te zien en te omschrijven als een sociologisch feit. Het was moeilijk, maar klaarblijkelijk niet geheel onmogelijk, om vervreemding en anomie te operationaliseren, en hen vervolgens binnen de veronderstellingen van het neo-positivistisch onderzoek empirisch te bestuderen. Daarbij is het wel de vraag of de oorspronkelijke Marxistische en Durkheimeaanse betekenisinhoud niet tijdens het onderzoek geheel vervluchtigde. Men zou evenzo wel een vervelingsschaal kunnen construeren, maar het resultaat van een dergelijke onderzoekstechniek zou waarschijnlijk uiteindelijk nogal triviaal blijken te zijn en in ieder geval niet de kern van het onderhavige argument raken.

In dit hoofdstuk wil ik beredeneren, dat de overwoekering van betekenis door functie, die ik voortdurend opvatte als het fundamentele kenmerk van de modernisering, een sterke invloed heeft uitgeoefend op de beleving van tijd door het moderne individu. In een volledig gemoderniseerde maatschappij, die door de vele regels van de bureaucratie bestuurd wordt en op een functionele wijze door en door gerationaliseerd is, wordt het tijdsbewustzijn bijna geheel door kloktijd (‘objectieve tijd’)

in beslag genomen, terwijl tijd als een voortdurende, nog niet reflexief ervaren duur (‘subjectieve tijd’), gelieerd aan een betekenisvolle traditie, verbonden met instituties en gedragen door betekenisvolle sociale banden (vgl. de voor-moderne rituele kalender) naar de achtergrond verdwijnt en atrofieert. Hier is sprake van het overwoekerd geraken van de subjectieve tijd door objectieve tijd. ‘Ik heb geen tijd’ en ‘tijd is geld’ zijn twee kenmerkende, moderne clichés (hun historische oorsprong in het Puritanisme is bekend), die wijzen op deze omslag in het tijdsbewustzijn van moderne mensen.

Mensen in een moderne maatschappij zijn altijd bezet en druk bezig. Zij vullen hun kloktijd met talloze handelingen, die voor het merendeel functioneel-rationeel van aard zijn. Maar omdat zij niet langer in staat zijn tijd als een voortgaande, betekenisvolle stroom (Bergson sprak van durée) te ervaren - een stroom die uit het verleden komt en naar een toekomst toegaat - zullen zij in toenemende mate aan verveling ten prooi vallen, ondanks het feit dat zij het over het algemeen erg druk hebben en doorgaans weigeren om lui te zijn (vgl. de zogeheten ‘Protestantse ethiek’ en de daarmee verbonden arbeidsmoraal).

Ik neem hier verveling niet in de oppervlakkige betekenis van ‘niet weten wat met zijn tijd te doen’. Deze inderdaad veel voorkomende vorm van verveling komt voor wanneer men om wat voor reden dan ook niet in staat is zijn kloktijd te vullen. Kinderen hebben er vaak last van en het is ook een probleem voor vele volwassenen, vooral als het gaat om werkloosheid of om vervroegde pensionering. Ik zou graag, voorbij deze voor de hand liggende vorm van verveling, willen zoeken naar een sociologische interpretatie van het soort verveling, dat verband houdt met subjectieve tijd en dat als zodanig aan de grondslag ligt van de moderne maatschappij en het moderne bewustzijn. Dit soort van verveling tast ook mensen aan, die een druk beroep uitoefenen en dus wel degelijk in staat zijn hun kloktijd op te vullen.

Wanneer het moderne individu niet langer in staat is om zich tot de hem omringende instituties te verhouden zonder er voortdurend over te reflecteren, wanneer hij voortdurend nadenkt over de betekenissen en waarden en voor hem geen definitie van de werkelijkheid meer zonder meer moreel bindend is, heeft de subjectieve tijd bij hem haar coördinaten verloren: er is geen verleden, waartoe men zich zinvol kan verhouden, en er is geen toekomst, waarop hij zinvol zijn aandacht kan richten. (Gehlen sprak van post-histoire!). In een dergelijke situatie zweeft de subjectieve tijd in een leegte en wordt gemakkelijk overwoekerd door de functionaliteit van de kloktijd. Misschien houdt de moderne mens zich wel zo functioneel bezig, als het ware gedreven door een dwangmatig werkethos, omdat juist zijn subjectieve tijd zo sterk geatrofieerd is. Kortom, als tengevolge van de modernisering de durée van de mo-

derne mens zijn institutionele en traditionele coördinaten heeft verloren, zal hij wel in staat zijn om zijn kloktijd op drukke en compulsieve wijze te vullen (en zal hij ook schrikken wanneer hij daarvan weerhouden wordt, bijvoorbeeld door werkloosheid of pensionering), maar op het niveau van subjectieve tijd zal hij een erg doordringend ennui ervaren. Tijd heeft dan geen grenzen meer en duurt eindeloos: Langeweile heet het in het Duits. Tegelijkertijd echter zal tijd zonder institutionele coördinaten (bijvoorbeeld zonder traditioneel geaccepteerde en als betekenisvol ervaren rites de passage, die de verschillende fasen in het leven van het individu markeren en aangeven dat het individu onderdeel is van een sociale collectiviteit)1 niet alleen erg lang duren, maar ook ervaren worden als iets dat bijzonder snel verloopt. De dwangmatige snelheid, waarmee de moderne mens veelal zijn functies uitoefent binnen de perken van de kloktijd, moet gecorreleerd worden aan het gevoel dat het leven met een onevenredige snelheid voorbijvliegt. Voordat we het weten is er steeds weer een heel jaar voorbijgegaan.

Gemeenplaatsen nu zijn de bij uitstek geschikte vormen, waarin het moderne bewustzijn gegoten kan worden. Zoals we al in hoofdstuk 1 zagen, kunnen we hen beschouwen als stukken ervaring uit het verleden, waarin de tijd als het ware bevroren is. Als zodanig kunnen zij als plaatsvervangers voor de afwezige institutionele coördinaten dienst doen! In de culturele leegte, die door de overwoekering van betekenis door functie wordt gecreëerd, bieden de clichés oriëntatiepunten aan, die snel en gemakkelijk geaccepteerd kunnen worden (dat wil zeggen zonder al te veel reflecties en emotionele inspanning). Natuurlijk kunnen de gemeenplaatsen deze verveling niet verwijderen of vernietigen. Veeleer verschaffen zij deze doordringende en noodzakelijkerwijze vage vorm van verveling een aantal vormen van expressie, met behulp waarvan individuen in staat worden gesteld een functioneel contact met anderen in stand te houden. Daarmee wordt al aangegeven dat verveling op het niveau van de subjectieve tijd sociaal destructief kan worden: het hindert het individu er aan met anderen te communiceren en zinvolle relaties aan te gaan. Baudelaire, die wellicht meer dan iemand anders uit zijn tijd aan ennui leed, waarschuwde eens dat een verveeld mens in staat is zonder veel scrupules de gehele wereld te vernietigen, als hij daartoe in de gelegenheid zou worden gesteld.2 Clichés binden mensen nog aan het verleden en stellen hen in staat om toch nog een minimum aan contacten in stand te houden, hoe functioneel deze ook doorgaans mogen zijn.

Maar clichés kunnen natuurlijk zelf de verwekkers van verveling worden. Wanneer zij steeds maar weer herhaald worden, accentueren gemeenplaatsen het feit, dat zij slechts substituten voor betekenisvolle instituties zijn. Staat men bij hen stil, dan schijnen zij meer dan wat ook te bewijzen, dat de moderne subjectieve tijd haar betekenisvolle coördi-

naten heeft verloren, dat het leven in dat opzicht doelloos en betekenisloos voortstroomt. Hegel wees op ‘de verveling en onverschilligheid, die meestal het gevolg zijn van een voortdurend opgewekte verwachting, waarbij de vervulling van die beloften uitblijft’.3 Individuen die zich hiervan bewust worden, zullen maar al te gemakkelijk geneigd zijn de gangbare gemeenplaatsen in te ruilen tegen agressieve en niet zelden ook bizarre acties. Hoewel natuurlijk de dimensie van machteloosheid niet uit het oog verloren mag worden (en we zullen daar in dit hoofdstuk ook aandacht aan besteden), moeten we de verveling met betrekking tot de politieke clichés zeker ook beschouwen in termen van geatrofieerde subjectieve tijd. Het individu, dat zowel in taal als algemeen gedrag aan het voortbestaan van een bepaalde politieke ideologie deelneemt, loopt het gevaar de desbetreffende gemeenplaatsen vroeger of later onuitstaanbaar vervelend te gaan vinden. De inlossing van hun vaak overspannen beloften blijft immers uit! Op dat moment moet er een beslissing genomen worden: of de ideologie wordt verlaten en al dan niet voor een andere ingeruild, ôf de gemeenplaatsen van de ideologie moeten in harde daden omgezet worden. Vaak gaat het dan agressief en niet zelden ook bizar toe.

Aangezien de verbinding tussen clichés, verveling en agressie in het geheel niet vanzelf spreekt, heb ik deze korte inleiding gebruikt om haar in grote lijnen te schetsen. In wat nu volgt zal ik pogen een en ander nader uit te werken.

De sociologische dimensie van subjectieve tijd

Subjectieve tijd wordt concreet in menselijk gedrag - meetbaar en waarneembaar. Menselijk gedrag vindt altijd in talloze situaties plaats, die ieder voor zich een bepaalde duur hebben - een begin en een einde. Hoewel zij het sociale leven als in een voortgaande stroom gestalte geven, kunnen deze situaties toch ook als te onderscheiden eenheden afgebakend worden. Zij zijn zelfs dermate concreet en identificeerbaar, dat wij hen namen kunnen geven: ‘jacht’, ‘oogst’, ‘discussie’, ‘gebed’, ‘vergadering’, ‘voetbalwedstrijd’, enz. We kunnen daarbij ook hun tijd opmeten in termen van kloktijd. Deze situaties nu demarkeren de grenzen van gedrag. We weten hoe we ons te gedragen hebben, als we een discussie willen houden. We kennen de spelregels die in acht genomen dienen te worden en we kennen de algemene waarden, waarin we te geloven hebben, indien we een vruchtbare en zinvolle discussie willen voeren. Zonder dergelijke gedemarkeerde situaties zou ons gedrag maar wat rondzweven in de tijd - zonder motieven, zonder doeleinden, zonder verleden en toekomst. Dat wil zeggen, in dat geval zou het gedrag zelf in gevaar ge-

bracht worden.

Vanwege deze situaties ook komen menselijke gedachten, gevoelens en daden niet zo maar voor - grillig en op de ingeving van een ogenblik, zoals vaak het geval is met het instinctief gedrag, dat duidelijk situatieloos is. Integendeel, menselijk gedrag ligt uitgestrekt tussen een herinnerd verleden (voordat we gingen discussiëren, herinnerden wij ons als het ware wat een discussie eigenlijk is, d.w.z. hoe een discussie maatschappelijk gedefinieerd wordt) en een geprojecteerde toekomst (we discussiëren meestal met een bepaalde doelstelling voor ogen). Deze herinnering en deze projectie zijn natuurlijk geen puur individuele en privé-processen, maar zijn collectief en sociaal van aard. De definities van situaties bevatten collectieve normen, waarden en betekenissen die in het socialiseringsproces werden geleerd en van generatie op generatie werden overgedragen (traditie).

Maar in de context van de moderne, abstracte samenleving hebben deze kenmerken van situaties en situationeel gedrag zich sterk gewijzigd. In deze samenleving, om Thomas nogmaals te citeren, komen vele definities van de situatie voor, maar daarvan is er geen één moreel bindend meer. Door dit pluralisme worden de banden tussen de traditionele normen, waarden en betekenissen enerzijds en het individuele gedrag anderzijds steeds zwakker. Gedrag zal nog wel functioneel voorspelbaar blijven (vgl. de bureaucratische regels), maar beneden dit functionele niveau zal het steeds sterker moreel onstabiel worden. Dit betekent dat waar gedrag niet totaal door vaststaande routines gereguleerd wordt (de bureaucratie kan natuurlijk niet het gehele sociale en individuele leven controleren), heeft het de neiging om semi-instinctief en volgens de grillen van het ogenblik te verlopen. Evenzo zal ook met het toenemen van het reguleren van modern gedrag middels de objectieve kloktijd de subjectieve tijd onder dit functionele niveau in toenemende mate atrofïëren. Niet langer gebonden aan de normen, waarden, betekenissen van traditionele instituties, zal de moderne mens in toenemende mate de subjectieve tijd ervaren als een doelloze, snelle stroom, zonder een verleden dat herinnerd en een toekomst die verwacht kan worden. Hij leeft in het hier-en-nu met een houding, die door Mannheim met matter-of-factness of Sachlichkeit werd aangeduid.4

Dit zijn de sociologische ingrediënten van de verveling. Een verveeld persoon zal erratisch, volgens de grillen van het moment handelen, wanneer hij niet op functionele wijze wordt gereguleerd. Zijn woorden, emoties en daden zijn dan ook niet op samenhangende wijze met elkaar verbonden: een verveeld individu kan op één moment iets denken en voelen en plotseling op het volgende moment iets geheel anders doen: het is mogelijk dat hij de ene dag zegt in iets te geloven en vervolgens de andere dag iets doet dat daar geheel in strijd mee is. Ook zal hij op

nogal grillige wijze consumeren; verveeld als hij is, zal hij doelloos eten en ook vele goederen kopen. Bovendien buiten de nogal strikt gereguleerde sferen van zijn leven (vooral in zijn vrije tijd) zal het verveelde individu veel praten en erratisch handelen. Begrijpelijkerwijs kan men een dergelijk gedrag vooral in de zogenaamde vrije beroepen verwachten, aangezien het leven daar veel minder gereguleerd wordt en er dus meer ruimte is voor grillig gedrag. Vooral moderne kunstenaars, schrijvers, musici en ook wel academici geven in hun gedragingen blijk van een diep gewortelde verveling.

Lijden aan tijd - dat is ondenkbaar in een traditionele samenleving, maar de moderne mens gaat het ervaren, vooral als hij zich niet in een kleinburgerlijke Sachlichkeit verschanst. Baudelaire sprak over ‘de afschuwelijk last van de Tijd’ en noemde de roes als medicijn: ‘Het is tijd om je te bedrinken! Om niet de gemartelde slaven van de Tijd te zijn, bedrink je, bedrink je voortdurend! Aan wijn, aan poëzie of aan deugdzaamheid, dat moet je zelf weten.’5

Natuurlijk klagen verveelde mensen vaak over vervreemding. Voordat we de sociologisch zo belangrijke relatie tussen verveling en machtsverlies bespreken, moeten we ons kort richten op de intrinsieke band tussen verveling en vervreemding.

Verveling en vervreemding

Hegel heeft eens gezegd dat de heerschappij van de verveling begint, wanneer de goden van de aarde verdreven worden.6 Hij onderscheidde twee grote periodes van verveling in de Westerse geschiedenis. De eerste kwam voor toen de Romeinen de volkeren rond de Middellandse Zee veroverden en daarmede de nationale goden hun greep op hun gelovigen begonnen te verliezen, aangezien immers een vreemde en betekenisloze macht duidelijk sterker bleek te zijn dan deze goden. De tweede periode van Westerse verveling begon toen de Reformatie het middeleeuwse corpus christianum verbrijzelde.

De door het Romeinse imperialisme veroorzaakte verveling werd door het Christendom verdreven. De kerk sacraliseerde de natuur en de maatschappij, terwijl het een religieuze betekenis aan het staatsbestel gaf. Maar de Reformatie vernietigde weer deze betekenisvolle Gestalt, wierp het individu terug op zijn privé-bewustzijn en leverde hem daarmede aan de verveling over, aldus Hegel. De Protestant heeft de schoonheid en heiligheid van de Middeleeuwen achter zich gelaten en werd steeds dieper in de eentonigheid van alledaagse routines gedompeld. Daar kan hij slechts verveling ervaren - een erg doordringende verveling, die alleen door een derde wereldbeschouwing of religie verdreven zou

kunnen worden, als opvolger van het Imperium Romanum en de Rooms-Katholieke Kerk. Het Hegelianisme, zo mogen we veilig aannemen, was daarvoor de meest geschikte kandidaat.

Historisch gezien is het wel aannemelijk, dat verveling een belangrijke rol heeft gespeeld in de Hellenistische cultuur van het Romeinse Rijk, de cultuur van een repressieve, nogal uniforme maatschappij en staat. Aan deze verveling ging ook vervreemding gepaard, zoals o.a. door de gnostiek werd bewezen. Hier gaat het om een wijd verbreide, Hellenistische wereldbeschouwing, verdeeld over vele sekten en scholen, die de strijd aanbonden tegen iedere objectivering en objectiviteit.7 Aan alle vormen van gnostiek ligt het zoeken naar een verlossende vonk van goddelijk licht ten grondslag, die men in de diepte van de menselijke ziel zou moeten zoeken. Dit subjectivistische zoeken verleidt de gnosticus ertoe het lichaam op te vatten als een gevangenis voor de ziel, terwijl hij ook de traditionele instituties (de Kerk op de eerste plaats) afwijst, omdat zij de pure existentie van de mens geweld aandoen.

De gnosticus zoekt naar absolute betekenis, absolute vrijheid, absolute waarheid en ... absolute tijd - d.w.z. een betekenis, vrijheid, waarheid en tijd die niet afhankelijk zijn van de bemiddeling door het lichaam en de instituties (deze geobjectiveerde en objectiverende bronnen van vervreemding). Zij moeten veeleer gezocht worden in de diepte van de immateriële ziel en in de eeuwigheid van de kosmos, voorbij geschiedenis en maatschappij. Maar aangezien de traditie, de waarden en normen van de bestaande instituties niet het gedrag van het individu mogen stimuleren, is de gnosticus noodzakelijkerwijs afhankelijk van allerlei kunstmatige stimuleringsmiddelen: drugs, wilde (vaak grof erotische) rituelen, ijle fantasieën, vreemde theorieën en allerlei soorten van emotionele ‘kicks’ - in feite is in dit opzicht alles bruikbaar, als het maar in staat is geest en ziel op te winden. Natuurlijk moet deze subjectivistische speurtocht wel het gevoel van vervreemding alleen nog maar vergroten en daar worden dan natuurlijk de instituties verantwoordelijk voor gesteld.

De gnostiek als een radicaal subjectivistisch anti-institutionalisme, is meer dan een Hellenistisch verschijnsel. De gnostiscus is in zekere zin een cultureel archetype van de Westerse beschaving: hij is de Faustische absolutist, die het feit verwerpt dat deze wereld door vorige generaties gevormd werd (traditie) en die rebelleert tegen de collectieve waarden en normen, welke het gedrag zowel stimuleren als controleren (instituties). De gnosticus zoekt rusteloos naar een emotionele en irrationele roes en houdt ervan zich in de a-sociale en a-historische ruimtes van zijn subjectivisme op te houden, alwaar hij kan klagen over vervreemding en verveling.

In de geschiedenis van het Christendom was de gnostiek altijd onder-

deel van sociaal-politieke protestbewegingen tegen de kerk en haar macht. Zij verschafte ook de anti-institutionele stemming voor het politieke conflict met Rome: de Albigensen van Languedoc en de beweging van Thomas Muenzer waren daarvan sprekende voorbeelden. Gnostiek was natuurlijk ook nauw gelieerd aan de mystiek (vgl. Eckhart). Daarom is het interessant om te zien, hoe de Reformatie in haar revolte tegen Rome steeds de ecclesiologie sterk accentueerde om daarmede de gnostische ketterij te vermijden. Toch is er nog veel gnostiek uit de Reformatie voortgekomen, vaak in een sterk geseculariseerde vermomming. Sedert de Romantiek (vgl. de Faust II van Goethe!) heeft de gnostiek een sterke gesecularisserde greep op de moderne cultuur behouden. Hegels filosofie bijvoorbeeld was sterk gnostisch van aard: zij beschrijft immers de gnostische ‘trip’ van de geest, die de absolute puurheid (subjectiviteit) eerst bereikt door haar dialectische vervreemding in de objectiviteit heen. Dit gnostisch denkschema (de ‘dialectische methode’) werd door Marx overgenomen. Inderdaad, het Marxisme is sterk door de gnostiek beïnvloed. De communistische gemeenschap na de wereldrevolutie (op zichzelf al een gnostische gebeurtenis) is een soort van gnostisch paradijs, waarin geen vervreemding (de gnostische ziekte par excellence) de absolute vrijheid en waarheid zal kunnen bederven.

In de psychoanalyse van Freud kan men ook duidelijk gnostische elementen waarnemen, terwijl de dieptepsychologie van Jung uitdrukkelijk en wezenlijk gnostisch is. Interessant zijn ook de gnostische vermengingen van Freud en Marx in de geschriften van Marcuse en Fromm. Gnostiek was overigens altijd al tot syncretisme op Hellenistische schaal geneigd. Zolang het maar zijn absolutistische en subjectivistische fantasieën prikkelt, zal de gnosticus (doorgaans erg eclectisch) iedere theorie, doctrine of wereldbeschouwing omarmen.

Vervreemding kan inderdaad wel meer zijn dan de imaginaire ziekte van de gnosticus, die het vanuit zijn impotente subjectivisme op geschiedenis en maatschappij projecteert. Maar waar het hier nu om gaat is, dat zijn irrationele anti-institutionalisme zeker niet de geëigende weg vormt om deze vervreemding te helen. Eén ding is zeker, door zich van de traditie en de instituties af te wenden is de gnosticus gedoemd te verzanden in een diep gewortelde verveling. Aangezien zijn organisme geen zelf-opladende batterijen bevat, zullen zijn wilde emoties en merkwaardige theorieën onvermijdelijk opdrogen en tenslotte nog slechts reageren op clichés. De gnosticus trekt zich dan terug in lethargie, of gaat zich te buiten aan bizarre, agressieve en gewelddadige acties.

Verveling en machtsverlies

De Duitse socioloog Wolf Lepenies analyseerde in zijn opmerkelijke studie Melancholie und Gesellschaft (1969) zowel historisch als sociologisch de correlatie tussen melancholie en verveling enerzijds, en de politieke en sociale structuren anderzijds. Wanneer mensen van politieke macht worden uitgesloten (dat wil zeggen, van de kans eigen mogelijkheden te verwerkelijken en het gedrag van anderen politiek te beïnvloeden), zullen zij zich gemakkelijk in melancholieke stemmingen terugtrekken, lethargisch worden en aan verveling ten prooi vallen. Met gebruik van een term die Arnold Gehlen veel gebruikte, spreekt Lapenies van ‘Handlungsverlust’ - toenemende afname van het vermogen om te handelen.

Om dit nader toe te lichten analyseerde hij de machtsrelaties aan de absolutistische hoven van Lodewijk XIII en Lodewijk XIV in Frankrijk. Hij onderscheidde daarbij in navolging van Norbert Elias twee systemen van orde: het primaire systeem, dat bestaat uit de geïnstitutionaliseerde distributie van reële politieke macht, die gecentreerd is rond de monarch; het secundaire systeem bestaande uit talloze privileges, waarden, normen en gedragsreguleringen (de zogenaamde etiquette), welke de hovelingen voorschrijven, hoe zij behoren te denken, voelen en handelen - hoe zich te gedragen. De meeste hovelingen leefden uitsluitend in het tweede systeem, dat welhaast parasitair afhankelijk was van het primaire en iedere vorm van reële invloed moest ontberen. Op deze wijze stimuleerde dit secundaire systeem de lethargie, het fatalisme, de melancholie en vooral ook de verveling.

Langzamerhand ontwikkelde zich echter in dit secundaire systeem twee reactietypen: esthetische resignatie en politiek activisme. Een voorbeeld van het laatste vormt de Fronde in de tweede helft van de 17e eeuw - een slecht voorbereide en klungelig uitgevoerde revolte tegen het eerste systeem, dat op touw werd gezet door de machteloze adel en magistratuur. Het is typerend dat deze rebellie geen enkel politiek effect had, tenzij dan dat de macht van de jonge Lodewijk XIV nog meer vergroot werd en er een gedwongen equilibrium tussen beide systemen ontstond. Van nu af aan waren de melancholie en de verveling in het tweede systeem alles doordringend. Esthetische resignatie werd een dominante gedragsmodus, omdat men de melancholie en de verveling trachtte te verdrijven middels het genot van schone letteren en muziek, alsook door de cultivering van de romantische, erotische, hoofse liefde (voor verveelde mensen is het betrokken raken in amoureuze affaires een favoriete bezigheid). Lepenies vermeldde op dit punt de salon als een belangrijk instituut: het was volgens hem de plaats buiten het hof bij uitstek, waar hovelingen konden genieten van literatuur, kunst en

muziek, zonder dat het primaire systeem er kon binnendringen. De door kokette en vaak uiterst intelligente dames belegde salonbijeenkomsten werden druk door allerlei ‘mensen van qualiteit’ bezocht, behalve door de monarch - het centrum van het primaire systeem en in die zin de oorzaak van de melancholie en de verveling.8

We kunnen hier natuurlijk niet de verdere historische en sociologische ontwikkeling van de Westerse verveling bespreken. Het zou inderdaad boeiend zijn de bourgeoisificatie van de verveling te analyseren, temeer omdat de bourgeoisie juist aanvankelijk een uitermate koppige aanval op de verveling van de decadente adel pleegde. Ook het uiterste aan bourgeois verveling - de romatische ennui - en haar institutionalisering in de 19e eeuw in het dandyisme verdienen veel meer aandacht van sociologen, maar kunnen hier niet besproken worden.9 Wel wil ik nog kort Lepenies' historisch-sociologische waarneming toepassen op de context van de huidige, volop gemoderniseerde en abstracte samenleving. Als hij niet tot een politieke elite behoort, ontvangt het individu in de meeste Westerse samenlevingen een stukje gedelegeerde macht. Deze macht wordt vervolgens uitgeoefend en bewaakt door democratische instituten: de wetgevende, rechtsprekende en uitvoerende macht en alles wat daarmee verbonden is. Maar zoals ook bij andere instituten in de moderne maatschappij gebeurt, zijn deze traditionele bewakers van de democratie en de democratische verdeling van macht dermate gebureaucratiseerd, gespecialiseerd en complex geworden, dat de gemiddelde burger er zowel cognitief als emotioneel nauwelijks enige relatie mee heeft. Voor hem zijn deze traditioneel verdeelde machtssectoren (om maar niet van de vele onzichtbare coalities met de diverse economische en militaire machten te spreken) abstracte en ver van hem verwijderde structuren geworden. Hij kan wel dagelijks het gezicht van zijn eerste minister of staatspresident in de krant of op het televisiescherm zien, maar deze democratische leider is toch oneindig meer gezichtsloos voor hem, dan een feodale monarch was voor zijn onderdanen in een middeleeuws koninkrijk. Bijgevolg is ook de politieke participatie van burgers - de hoeksteen van de democratie sedert de Griekse polis - hoogst problematisch geworden. Dit betekent natuurlijk een ernstige bedreiging van de democratische legitimering van macht, hetgeen een essentieel element is van wat Nisbet aanduidde met ‘the twilight of authority’.10 (We kunnen hier natuurlijk niet nader ingaan op nieuwe vormen van politieke participatie, zoals die van actiegroepen en buitenparlementaire demonstraties en dus ook niet de politieke voor- en nadelen van deze participatie in termen van legitimiteit en macht bespreken.)

Kortom, het is tegenwoordig welhaast onmogelijk om het stembiljet nog als een echt stukje aandeel in de politieke macht te zien. Voor velen is de abstracte maatschappij politiek gezien een nogal ondemocratisch

systeem, waarin het gemiddelde individu machteloos is. Als de analyse van Lepenies klopt, moet een dergelijke situatie wel aanleiding geven tot een doordringende verveling, die weer twee gedragsreacties uitlokt: esthetische resignatie en een nogal planloos, vaak irrationeel, politiek activisme. In de zestiger en zeventiger jaren hebben adolescenten en de jongere gelederen van de intelligentsia (kunstenaars, leraren, en academici) in de meeste Westerse landen inderdaad vaak nogal luid geklaagd over de discrepantie tussen de macht van een relatief kleine elite en de machteloosheid van de massa. Het is typerend, dat deze dissidenten zich te buiten gingen aan esthetische consumptie en aan politiek activisme. Zo zagen we de welhaast ongelooflijke opkomst en populariteit van de Beatles en de daarop volgende ‘pop scene’, die ieder Establishment in het gezicht schenen te lachen. De ‘pop-cultuur’ werd echter door weinigen actief bedreven, door velen meer als in een roes passief - al dan niet gecombineerd met drugs - geconsumeerd. Tegelijkertijd was het ook een periode van allerlei soorten van tamelijk planloze, burgerlijke ongehoorzaamheid. Kenmerkend was dat beide - esthetische consumptie en politiek activisme - hoofdzakelijk emotioneel bleven en over het algemeen weinig politieke vruchten afwierpen.

Verveling en shocks

We moeten nu nogmaals de vraag stellen, hoe in een dergelijke situatie menselijk gedrag nog gestimuleerd kan worden. De mens heeft enkele, slecht gecoördineerde instincten, die hem tot handelen kunnen aanzetten. Gedachten, emoties en daden zijn voor stimulering bijna geheel afhankelijk van betekenisvolle interacties en traditionele instituties. Wanneer hij om wat voor reden dan ook wordt teruggeworpen op zijn subjectiviteit, zal zijn organisme niet in staat zijn om voldoende stimulering uit te zenden, omdat het nu eenmaal geen zelf-opladende batterij is. Bijgevolg is hij voor wat betreft zijn creativiteit, zijn geest, zijn besef van zinvolheid, zijn vrijheid bijna geheel afhankelijk van medemensen, waarmee hij op zinvolle wijze moet kunnen omgaan, alsook van instituties die de waarden, normen en betekenissen bevatten, welke hem leiden. Maar groeien de laatste uit tot abstracte grootheden, dan zijn zij niet of nauwelijks meer in staat deze stimulerende functie uit te oefenen.

Het is opmerkelijk dat de taal grof en hyperbolisch, de muziek luid en nerveus, de ideeën duizelingwekkend en fantastisch, de emoties grenzeloos en schaamteloos, de daden bizar en dwaas worden, wanneer verveling in een cultuur overheersend wordt. Een verveeld individu heeft deze irritaties van de geest, de ziel en het lichaam nodig wanneer hij op geen andere wijze gestimuleerd wordt. Niet in het minst door

het zoeken van de massa-media naar Nieuws en door de commercialisering groeien deze irritaties gemakkelijk uit tot collectieve bewegingen. Wat de commercialisering betreft, als het maar op de juiste wijze wordt georganiseerd en gepresenteerd (marketing), kan men betrekkelijk gemakkelijk iedere modegril die prikkelt, tot een winstgevende massahysterie doen uitgroeien: de drugs, de grammofoonplaten, de boeken, de kleren - ze worden gretig verkocht zolang zij maar de verlangde ‘kick’ verschaffen. Het gaat om ‘shocks’ of ‘kicks’, die in de vorm van luide en overdreven slogans en clichés gepresenteerd worden. Is het overdreven hen te zien als de plaatsvervangers van de traditionele instituties en de bij hen behorende zinvolle interacties, die vóór de opkomst van de abstracte samenleving het gedrag stimuleerden?

De meest opvallende voorbeelden van dergelijke collectieve ‘shocks’ in de moderne abstracte samenleving worden geleverd door politieke revoltes en revoluties. Menigeen sluit zich daadwerkelijke of alleen verbaal aan bij een revolutionaire beweging vanwege de verveling verbrekende shock-waarde - en het is niet zelden onder deze lieden dat men zal vinden wat Lenin eens aanduidde met ‘infantiele wanorde’.11

Deze nogal onpolitieke functie van politieke revoltes en revoluties is naar mijn mening erg belangrijk. Vanaf het eerste begin van de modernisering werden revoltes tegen een status quo niet uitsluitend (en wellicht ook niet eens primair) opgezet en gepropageerd door economisch gedepriveerde en politiek onderdrukte klassen, doch juist door verveelde lieden van de welvarende en heersende klasse. De grote schrijver Anton Tsjechov beroerde dit punt treffend in zijn toneelstuk Drie Zusters, waarin een prachtige beschrijving voorkomt van de gecombineerde verveling, angst, walging en het niet vervulde verlangen van de Russische bourgeoisie vóór de revolutie van 1917. Baron Toezenbach verzucht:

‘Dat verlangen naar een taak en naar werk, ja, lieve God, wat kan ik dat goed aanvoelen! Ik heb van mijn leven nog nooit ook maar een hand uitgestoken ... Ik werd tegen iedere vorm van werken in bescherming genomen. Maar ik betwijfel of ze er helemaal in geslaagd zijn, ik geloof van niet! De tijden zijn aan het veranderen: er komt een enorme bui opzetten, recht op ons af, er is een harde, zuiverende storm in aantocht, hij is al dichtbij en het zal niet lang meer duren, of die storm zal alle vadsigheid, onverschilligheid, al die vooringenomenheid tegen de arbeid en die rottende verveling uit onze maatschappij hebben weggevaagd. Ik zal mijn handen uit de mouwen moeten steken en over vijfentwintig, dertig jaar zal iedereen werken. Iedereen!’12

In de zestiger jaren van onze eeuw kwam hetzelfde soort van sentiment voor. Ideologieën van rebellie en revolte produceerden veel opwinding;

soms creëerden zij chaos, zij het gedeeltelijk en tijdelijk, zoals in talloze universiteiten. Zij zonden kortstondige golven van shocks door de abstracte samenleving uit, die grondig werden geregistreerd en door de massa-media wijd verbreid. Maar wie nu precies Mario Savio of Cohn-Bendit waren, werd binnen tien jaar al weer vergeten. De opwinding werd in retoriek verstikt en de retoriek met zijn clichés leidde slechts tot verveling. ‘We dachten echt dat we de regering in twee of drie jaar omver zouden kunnen werpen’, zei onlangs een van de studentenleiders van toen in een interview. ‘We hadden een besef van belangrijkheid dat ons ertoe gebracht zou hebben om zelfs onze levens aan de retoriek op te offeren. Tenslotte had iedereen een etiket - zwijn, liberaal, radicaal, revolutionair - en je had slechts een paar sleutelvragen nodig om uit te vinden, wie welk etiket bezat.’13

We vinden deze irritatie-producerende shocks in alle sectoren van de moderne samenleving, maar hoe vaker ze als prikkels worden uitgezonden, hoe meer zij hun stimulerende functie verliezen, hoe meer zij slechts cliché-gedachten en -emoties weten voort te brengen. Dat wil zeggen, er is hier sprake van een culturele inflatie, die vooral in de taal waarneembaar is. Prachtige voorbeelden van deze taalinflatie kan men vinden in geschriften over de pop-muziek, vooral als het gaat om recensies over het optreden van bepaalde pop-musici. Vaak lijkt het erop, alsof men de emoties en de geluidsdecibellen van deze muziek in de taal wil neerleggen, waarbij dan tot merkwaardige stijlfiguren een toevlucht genomen wordt.

Het volgende voorbeeld ontleen ik aan een recensie van een optreden in Montréal door een Canadese violist, die de ‘klassieke’ muziek had verlaten en een expert in pop-muziek was geworden. Zelfs de fans van deze musicus moeten dit hyperbolische geschrijf met de nodige verveling registreren, althans nadat zij enigszins bekend zijn geraakt met wat er over deze sub-cultuur zoal wordt geschreven:

‘P. is een speler die ervaren genoeg is om de viool te gebruiken voor het onmiddellijk communiceren met de luisteraar, wiens gehele zenuwstelsel gemasseerd wordt en wiens gevoeligheid voor de verschillende lagen van georkestreerde geluidsgolven opnieuw geordend wordt ... De prachtige muziek werd echter bedorven door een geluidssysteem dat zo sterk werd aangezet, dat duizenden oren in de holle zaal ervan suisden.’14

Maar als de violist P. intussen niet middels moderne marketing door een grammofoonplatenmaatschappij snel en wijd wordt gedistribueerd, zal hij aan de vergetelheid ten prooi vallen en dat geheel onafhankelijk van zijn mogelijke talenten.

Verveling en retoriek

Ideeën, noties en theorieën die bij gebrek aan institutionele stimulering fungeren als de ideologische prikkels van emoties, zullen retorisch van aard worden. Een verveeld individu dat een ideologie omarmt, omdat deze een verveling doorbrekende opwinding heeft te bieden, zal natuurlijk niet erg in de precieze theoretische betekenissen van die ideologie geinteresseerd zijn. Vele radicale studenten in de zestiger jaren omarmden het Marxisme zonder veel af te weten van wat Marx en Engels hadden geschreven. Het Kapitaal van Marx is waarschijnlijk het meest gekochte en minst gelezen boek van deze eeuw - overigens niet het enige kenmerk dat dit boek met de Bijbel gemeen heeft. Wanneer zij gevraagd worden hun radicaal gedrag theoretisch te rechtvaardigen, nemen deze zogenaamde Marxisten doorgaans hun toevlucht tot een rommelige opsomming van de basis-theorema's van het historisch materialisme - gemeenplaatsen als ‘bovenbouw-onderbouw’, ‘eenheid van theorie en praxis’, ‘de dialectische methode’, ‘de bevrijding van de onderdrukten’, enz. Trouwens ook hun theoretisch enigszins beter geïnformeerde intellectuele leiders komen zelden boven het niveau van een uitwisseling van clichés. Histomat (de afkorting van ‘historisch materialisme’) was, zoals dat door hen in lezingen en toespraken werd gebruikt, zelden meer dan een van gemeenplaatsen bol staande retoriek.15

Retoriek is letterlijk genomen de techniek, waarmee taal effectief gebruikt wordt ter overreding van een gehoor. Ideologische retoriek tracht individuen ertoe te brengen om te denken, te voelen en te handelen op een manier, die samenvalt met de politieke doelstelling van de groep, die de ideologie aanvankelijk lanceerde. Terzelfder tijd fungeert de retoriek als een rechtvaardiging van dit politieke doel en van het politieke gedrag, dat dit doel wil realiseren.

Het allerbelangrijkste echter is het feit, dat ideologische retoriek morele normen en waarde-oordelen bevat, die niet op een vaste overtuiging stoelen, doch gebruikt en verspreid worden door middel van de kracht der conventie. Bijgevolg is de participatie in een door retoriek gedomineerde politieke beweging een uiterst onzekere factor. Deelnemers kunnen te allen tijde plotseling verveeld raken en genoeg krijgen van de ideologische clichés, waarna zij uit het gezichtsveld verdwijnen. Het is duidelijk niet voldoende om mensen met slogans als ‘de macht aan het volk’ en ‘macht middels de geweerloop’ tot opwinding te brengen, terwijl zij in de overvloed van een consumptiemaatschappij leven en deel hebben aan de zekerheden van de moderne verzorgingsstaat. Om een dergelijke beweging bijeen te houden, zou men de totalitaire controle van een partij moeten hebben en aanwenden. Maar in dat geval is één ding zeker: romantische gnostici, op zoek naar emotionele shocks, zijn

doorgaans niet in staat om de totalitaire controle van een partijdiscipline te verdragen. Zij willen helemaal geen discipline; zij willen ervaringen, gevoelens, emoties.

Er is echter nog een andere methode om de leden onder de vleugels van een ideologische retoriek te houden. Wanneer haar gemeenplaatsen vervelend zijn geworden, kunnen zij hun prikkelende effect middels puur en planloos activisme behouden. In dat geval vervallen politieke bewegingen niet zelden tot bizar en waar nodig gewelddadig gedrag. Dikwijls wordt dit gedrag niet eens meer door ideologische clichés gerechtvaardigd: het is een doelloos en simpel vivere pericolosamente.

Voorbij verveling en clichés

Zoals ik al eerder zei, kende Baudelaire de ennui beter dan iemand anders in zijn omgeving en merkte hij eens met de nodige zorg op, dat een verveeld individu gevaarlijk is, omdat hij bereid is de gehele wereld te vernietigen, als hij daartoe de middelen zou bezitten. We kennen nu de oorzaak van deze agressie: de speurtocht van de verveelde naar emotionele shocks en irrationele kicks, die evenwel gedoemd is in frustraties te eindigen. Deze frustraties leiden weer tot hetzij doffe resignatie (soms van een psycho-pathologische signatuur), hetzij zinloze en bizarre daden.

Baudelaire schrijft in Het Spleen van Parijs (1869) over een vriend, ‘de onschuldigste dromer die ooit heeft bestaan’, die pogingen deed een bos in brand te steken ‘om te zien of het even gemakkelijk vlam vatte als men in het algemeen beweerde’. Het lukte bij de elfde poging. ‘Een ander’, zo gaat hij verder, ‘zal een sigaar aansteken naast een vat buskruit om te weten, om te proeven, om te beproeven wat het lot is, om zichzelf ertoe te dwingen, te laten zien dat hij ergens toe in staat is, om de pias uit te hangen, om het genot van de angst te leren kennen, om niets, uit grilligheid, uit ledigheid. Het is een dynamiek die uit verveling ontspringt en uit dromerij.’16

Omdat zij nu eenmaal geen instinctieve automaten zijn, kunnen mensen niet voor lange tijd uitsluitend van semantisch lege formules leven. De retorische gemeenplaatsen zullen vroeger of later hun emotionele schokwaarde verliezen, waarna nog slechts daden de schijn van nieuw leven, nieuwe aura, nieuw charisma kunnen wekken. Maar het recente verleden heeft ons voldoende geleerd dat dit soort vivere pericolosamente wellicht de nodige opwinding kan verwekken, maar enigerlei menselijke grandeur, aura, charisma, niet vermag te creëren. Integendeel, in het Italiaanse en Duitse fascisme bracht het een historisch onvergelijkbare, dodelijke tirannie, waarvan het aura voor een deel bespottelijk (vgl. Musso-

lini), voor een deel demonisch (vlg. Hitler) was.17 Deze historische les moeten we intussen niet terzijde schuiven door het fascisme als ‘rechts’ en ‘reactionair’ en onszelf als ‘links’ en ‘progressief’ te bestempelen, want bizarre daden - of zij nu in de naam van het fascisme, dan wel in de naam van het communisme of van welke ideologie dan ook gesteld worden - staan in wezen van alle waarden en normen los. Zij worden gesteld onder de rechtvaardigende vlag van iedere set van clichés. Zoals Pareto al stelde, zijn de derivaten onbelangrijk en gaat het om de residuen, die mensen impulsief voortdrijven. Pareto had het bij het verkeerde eind, toen hij dit als een algemeen geldig schema voor menselijk gedrag voorstelde, maar het model van residuen en derivaten is zeer toepasselijk als het erom gaat het functioneren van ideologische clichés te begrijpen.

Sedert het einde van de zestiger jaren hebben we in Europa en Noord-Amerika bizarre en uiterst agressieve daden kunnen waarnemen, die gesteld werden in de naam van verheven, hoogst retorische ideologieën. In bijna alle gevallen was het erg moeilijk vast te stellen, hoe nu deze wrede terroristen werkelijk bijdroegen tot de realisatie van de politieke zaak, waarvoor zij heetten te staan. Iemand die duidelijk vanuit ervaring sprak, noemde eens de terroristische acties als die in Ierland, of die van de Duitse Rote Armee Fraktion, het Japanse ‘Rode Leger’ of de Italiaanse ‘Rode Brigade’, paddestoelen die op een lijk groeien - het lijk, zo moet eraan toegevoegd worden, is dan niet de kapitalistische maatschappij, maar de abstracte ideologie, uit wier naam veelal onschuldige mensen gevangen worden gehouden of zelfs worden vermoord. Alles wat deze terroristen doorgaans aan te bieden hebben is een vivere pericolosamente, voor zichzelf en helaas ook voor hun slachtoffers. Intussen mist dit kamikaze-gedrag wel ieder spoor van redelijkheid en eergevoel.

Het is alsof voorbij de overwoekering van betekenis door functie, voorbij de gemeenplaatsen en hun verveling, het rijk van het bizarre en absurde is gelegen. Het is ook het rijk van agressie en wreedheid. Dit houdt zeker het einde van de verveling in, alsook het einde van de tirannie der gemeenplaatsen. Maar het houdt tevens het einde in van alles wat menselijk is ...


Vorige Volgende