De tirannie van het cliché

[p. 40]

2. De clichégene samenleving
De wederzijdse aantrekkingskracht tussen moderniteit en clichés

Inleiding

Een aantal Russen maakt zich ongerust over het binnensluipen van vreemde, in hoofdzaak Anglo-Amerikaanse woorden in hun taal. Woorden als ‘service’, ‘outsider’, ‘hobby’ en ‘office’ worden in het Cyrillisch alfabet getranscribeerd en zien er dan uit als servis, autsaider, khobby en offis. Een taalpurist, hoog ambtenaar verbonden aan de nieuwskrant van de Soviet Communistische Jeugdliga, gaf enkele jaren terug uiting aan zijn ergernis en schreef: ‘We hebben domweg niet het recht om volgende generaties met een magere, gezichtsloze taal vol gemeenplaatsen op te schepen. Dat is onrechtvaardig.’¹ Aangezien de modernisering het verste voortgeschreden is in de Verenigde Staten, is het Amerikaanse Engels en veel van zijn slang² tot de moderne lingua franca uitgegroeid. Bijgevolg, wanneer een natie op de schaal van Noord-Amerika moderniseert (hetgeen kenmerkend, zij het verkeerd, ‘Americanisering’ wordt genoemd), dringen afgezaagde woorden als ‘jeans’, ‘hamburgers’, ‘disc-jockeys’ en het door-en-door Amerikaanse ‘hi’ als groet, gemakkelijk een nationale taal binnen, evenals in Amerika gevestigde multi-nationals onopvallend het nationale economische systeem binnensluipen. De geciteerde Russische taalpurist was op zijn hoede: ‘Ik ben tegen dit gedachteloos overnemen van vreemde woorden. De meeste van hen dragen in het geheel niet tot geestelijke verrijking bij, maar bederven veeleer onze taal, want ze beroven haar van zuiverheid en interne kracht.’³

In dit hoofdstuk zal ik de stelling verdedigen, dat de moderne samenleving het gebruik van gemeenplaatsen in taal en gedrag zozeer bevordert, dat clichés in feite tiranniek worden. Dat wil zeggen, in een volop gemoderniseerde maatschappij is het moeilijk gemeenplaatsen te vermijden en hebben zij de neiging tot vormen van bewustzijn uit te groeien, terwijl hun functionaliteit diep insnijdt in de structuur van het sociaal-culturele leven. In deze zin gebruik ik kortheidshalve het neologisme ‘clichégene samenleving’ - het geeft aan dat moderniteit clichés gene-

1 Montreal Star, 28.09.77, blz. F-7.

2 The Random House Dictionary, a.w., p. 1338, s.v. slang. Volgens de daar gegeven definitie kan slang betekenen: a. informeel spraakgebruik dat speelser, levendiger, metaforischer is dan gewone taal (bijv. ‘hit the road’ voor: verder rijden), b. taal waarin woorden en uitdrukkingen voorkomen die vulgair en ongebruikelijk zijn, c. het jargon van een bepaalde sociale laag, of beroep, d. dieventaal van zwervers, dieven, enz.

3 Montréal Star, Ibid.

[p. 41]

reert en bevordert. Het begrip moet kort nader worden toegelicht.

De verhouding tussen clichés en moderniteit kan het beste beschreven worden met behulp van het Weberse begrip Wahlverwandtschaft en niet middels het idee van een mono-causale, deterministische invloed van de laatste op de eerste. Afgezien van het feit dat een dergelijke deterministische redenering gemakkelijk over het hoofd ziet, dat gemeenplaatsen ook rijkelijk en doorgaans zeer tiranniek over maatschappijen geregeerd hebben, die nog steeds geenszins gemoderniseerd waren (vgl. de heerschappij van de magie in voor-moderne maatschappijen, of de middeleeuwse scholastiek bevangen in de Aristotelische filosofie, of het hofleven uit de 17e eeuw in de ban van de etiquette), verhindert het een zicht op de verhouding tussen clichés en moderniteit in termen van een wederzijdse beïnvloeding. Zowel de moderniteit als de clichés hebben in zekere zin hun eigen historische oorsprongen en autonome ontwikkelingen, maar moderniteit is van dien aard, dat het de functionaliteit van clichés sterk bevordert. En omgekeerd zijn clichés vormen voor taal en gedrag, vormen ook voor het bewustzijn die uitstekend passen bij de moderniteit. Zij verschaffen de moderniteit als het ware een menselijk bewustzijn dat haar ondersteunt en bevordert. Of, om het nog anders te formuleren, clichés geven vorm aan taal en gedrag waardoor het denken en doen van moderne mensen beter (‘moderner’) kan verlopen. Daardoor versterken zij de kenmerken van de contemporaine maatschappij. Juist door middel van clichés kan moderniteit dan ook gemakkelijker tot uitdrukking komen in taal, cognitieve kennis, emoties en daden, evenals de mentaliteit van de Calvinistische puritein, volgens de bekende theorie van Max Weber, positief inwerkte op de mentaliteit, die nodig is om het kapitalisme tot volle wasdom te laten komen - hoe onbedoeld dit alles ook geweest moge zijn. Kortom, clichés zijn de ge-eigende vormen voor het moderne bewustzijn en daarmede de hoekstenen van de moderniteit. Dit punt zal in het nu volgende nader uiteengezet worden.

Modernisering en de afname van aura

In een bekend essay over ‘Het kunstwerk in de tijd van de mechanische reproduktie’ ontwikkelt Walter Benjamin een theorie over de invloed van de industrialisering op de beeldende kunst. Zijn argumentatie kan m.i. worden gegeneraliseerd en op de onderhavige discussie over modernisering en clichés worden toegepast. Voor het probleem van de functionaliteit van clichés in een moderne maatschappij is vooral Benjamins idee vruchtbaar, dat tengevolge van industrialisering aura afneemt.

Objecten die we waarnemen, zegt Benjamin in dit essay, verschijnen

[p. 42]

als unieke objecten die we op een afstand ervaren - of we hen nu tot de natuur dan wel tot de cultuur rekenen. Wanneer we bijvoorbeeld op een zonnige middag ‘een bergketen aan de horizon’ of ‘een tak die een schaduw werpt’⁴ zien, ervaren we hen als unieke objecten - dat wil zeggen, we kunnen hen niet reproduceren, noch kunnen we de ervaring die wij van hen hebben, ooit herhalen. Tegelijkertijd ervaren we hen op een afstand - we kunnen hen niet pakken en meenemen om hen te bewaren en voor altijd ter beschikking te hebben. Benjamin stelt voor om deze combinatie van uniek zijn en distantie aan te duiden met het begrip aura - de aura van voorwerpen die we zien en ervaren. Hij is van mening, dat grote kunstwerken steeds gekenmerkt worden door de uitstraling van een dergelijk aura.

Nu voegt hij hier nog de dimensie van de duur aan toe. De aura van waargenomen en ervaren objecten verbindt hen met het verleden, plaatst hen in een traditie, maakt hen duurzaam. Wanneer we de aura van een groot kunstwerk in een museum ervaren, zijn we in staat zijn schoonheid te zien als iets dat het hier-en-nu overstijgt. In feite heeft het aura van de schilderijen van meesters als Vermeer, Rembrandt en Van Gogh kennelijk de vele diepgaande sociaal-culturele en politieke veranderingen en revoluties in de Westerse wereld overstegen, en het is evenzo zeer aannemelijk dat Picasso's Guernica nog steeds de kijkers zal treffen en ontroeren lang nadat wij gestorven zijn. Met andere woorden, door hun aura krijgen deze kunstwerken duur, worden zij in zekere zin permanent. Overigens moet dit niet al te verheven opgevat worden. Benjamin accentueerde ook de meer oppervlakkige dimensies van deze duur: de fysieke conditie van deze schilderijen is duidelijk waarneembaar veranderd (ze werden bijvoorbeeld beschadigd en moesten gerestaureerd worden), hun eigenaars veranderden (ze werden gekocht en verkocht door individuele verzamelaars en musea) en alleen al daardoor hebben zij ieder hun eigen geschiedenis. Dat accentueert weer hun uniek zijn.

Kortom, uniciteit en distantie maken de aura van een kunstwerk uit en een essentieel onderdeel van deze aura is de duur die de veranderinin de tijd overstijgt. Overigens is het interessant waar te nemen, hoe deze aura ook agressie kan oproepen. Zo werd in 1975 de Nachtwacht in het Rijksmuseum plotseling aangevallen door een man met een mes, die - zo bleek later - geestelijk gestoord was en kort na de arrestatie zelfmoord pleegde. Zoals bekend duurde het maanden voordat het doek was gerestaureerd en van nu af aan blijft deze schade onderdeel van de geschiedenis van het schilderij gelijk een litteken op het gezicht van een persoon.

We herinneren ons nog het gekrakeel over autoritaire kunst in de zestiger jaren en het voorstel om alle Rembrandts, Vermeers, Ruysdaels en wat dies meer zij op de gemeentelijke vuilnisbelt te deponeren, omdat de

4 Walter Benjamin, Illuminations, vert. door Hannah Arendt (New York: Schocken Books, 1969), blz. 233.

[p. 43]

bewondering waarmee zij bekeken en de angstvalligheid waarmee zij bewaakt worden, tekenen zouden zijn van een verfoeilijk en typisch bourgeois geloof in gezag. (Aura, zo zullen we aanstonds zien, heeft volgens Benjamin inderdaad veel met gezag te maken.) Begrijpelijkerwijs kreeg dit voorstel de instemming van kunstenaars, wier eigen werk tot dan toe nog weinig blijk van aura gegeven had. Overigens maakt dit voorbeeld wel duidelijk, wat door Benjamin te weinig wordt geaccentueerd: aura is voor een belangrijk deel het resultaat van maatschappelijke definities, die in een bepaalde cultuurpolitiek gestalte krijgen. Het is dan ook niet te verwonderen, dat een beroemd schilderij als de Nachtwacht tot politiek symbool wordt. Een aantal jaren geleden bezette een kleine groep kunstenaars de grote zaal, waarin dit schilderij geëxposeerd wordt en dreigde er rode verf tegenaan te zullen gooien, indien hun sociaal-politieke eisen, die te maken hadden met hun materiële bestaanszekerheid, niet ingewilligd zouden worden.

Benjamin argumenteert, dat mechanische reproduktie - dat wil zeggen, het procédé waarmee kunstwerken massaal gereproduceerd en verkocht kunnen worden - de drie dimensies van de aura vernietigt. Een reproduktie van een schilderij van Van Gogh bijvoorbeeld is niet langer uniek. Integendeel, het ophaalbruggetje van Arles is massaal verkrijgbaar. Ook mist het distantie, want we kunnen het gemakkelijk aanschaffen, mee naar huis nemen, inlijsten en aan de muur van de woonkamer hangen, waar het voor langere tijd aanwezig is. Toch bezit een dergelijke reproduktie geen echte duur: als het gaat vervelen, kunnen we het ‘schilderij’ gemakkelijk voor een andere reproduktie verwisselen. Daar zijn trouwens wisselramen voor in de handel. Reprodukties zijn wegwerpkunst. Dat wil zeggen, het verschil tussen een echte Van Gogh en een reproduktie ligt in de aanwezigheid en afwezigheid van aura. Kunstwerken zonder aura - bijvoorbeeld kitsch, waarover we later nog spreken - zijn zonder uitzondering op den duur vervelend.

Benjamin hechtte er waarde aan de objectiviteit van deze aura te onderstrepen. Terwijl hij duur als voorbeeld neemt, waarschuwt hij ervoor om deze niet al te statisch op te vatten. Integendeel, duur is volgens hem ‘iets door en door levends en uiterst veranderbaar’, maar het overstijgt desalniettemin het gezichtspunt van een specifieke generatie in de geschiedenis. Dat is de dimensie van objectiviteit: ‘Een antiek Venusbeeld, bijvoorbeeld, stond in een andere traditionele context bij de Grieken, die het tot object van verering gebruiken, dan bij de geestelijken uit de Middeleeuwen die het meer beschouwden als een verderfelijk afgodsbeeld. Beiden werden echter gelijkelijk geconfronteerd met de uniekheid van dit beeld, dat wil zeggen met zijn aura.’⁵

Deze objectiviteit neemt Benjamin ook waar in het feit, dat grote kunstwerken een zeker gezag en authenticiteit bezitten. Een kunstwerk

5 Ibid. Nederlands van mij, A.Z.

[p. 44]

met aura gebiedt een kijker als het ware om het te bezichtigen, de adem in te houden, het te bewonderen of te verafschuwen. Als een kunstwerk aura bezit, doet het de toeschouwer iets, brengt het in hem een reactie teweeg. Het is niet zomaar een passief object, een ding uitgestald in een museum, maar in zekere zin een actief subject, dat aandacht vraagt en inwerkt op degenen die het bezichtigen. Zo stelt een schilderij bepaalde eisen aan zijn fysieke omgeving, hetgeen alleen al daarin tot uitdrukking komt, dat het niet zomaar aan iedere wand opgehangen kan worden. De plaats op een wand en de belichting zijn belangrijke voorwaarden, die als het ware door het kunstwerk zelf worden afgedwongen.⁶

Volgens Benjamin is de aura van kunst gedoemd af te nemen met de opkomst van de moderne industriële maatschappij, in het bijzonder met de opkomst van de technologie en de toename van de massa-produktie. In de moderne samenleving wil men objecten in grote getale bezitten om hen snel en gemakkelijk te consumeren. Dit houdt echter in, dat eenmaligheid en distantie afnemen. De goederen van de moderne consumptiemaatschappij worden massaal ge(re)produceerd, massaal geconsumeerd en zonder veel hoofdbrekens uitgewisseld of weggeworpen. Benjamin spreekt over ‘het verlangen van de hedendaagse massa's om dingen zowel ruimtelijk als menselijk dichterbij te brengen, een trek die even sterk is als hun neiging om de uniekheid van de werkelijkheid te overwinnen door deze te reproduceren’.⁷

Dit kan natuurlijk niet de plaats zijn om een kritische beschouwing te wijden aan Benjamins theorie van aura en haar afname in de moderne tijd van mechanische reproduktie. De theorie is vooral van toepassing op de reproduktie van schilderijen, en waarschijnlijk ook wel op het opnemen van muziek op band en grammofoonplaat. Maar het is nog de vraag, of één en ander wel zo gemakkelijk kan worden toegepast op de film, zoals Benjamin doet. Zelfs in zijn dagen vóór de tweede wereldoorlog, waren films toch meer dan reprodukties van de werkelijkheid? In vele gevallen zijn films natuurlijk echte kunstwerken, constructies van werkelijkheid, die een zekere aura bezitten.

Ook kan hier niet de interessante vraag besproken worden, of Benjamins notie van distantie niet beïnvloed werd door Bertolt Brechts theorie van de Verfremdung - een theatertechniek, waarmee een distantie wordt gecreëerd tussen toneelspelers en toeschouwers, om de laatsten te dwingen de voorstelling niet als in een Aristotelische katharsis esthetisch te ondergaan, doch juist erover na te denken, er een politiek standpunt over in te nemen.⁸ Evenals Brecht beschouwde Benjamin Marx als zijn intellectuele voorvader. Er is zeker sprake van ideologische verwantschap tussen beiden. Toch moet er ook op gewezen worden, dat Benjamin in veel opzichten meer leek op een cultuursociologische waarnemer als De Tocqueville of Weber, dan op een revolutionaire criticus

6 De ruimtelijke eisen die een kunstwerk stelt, zijn inderdaad boeiend. Voor het hoofdgebouw van de hogeschool te Tilburg - een fantasieloos en geestdodend stuk moderne hoogbouw - hangt op een losstaande muur sedert enkele jaren een felgekleurd, bijzonder fraai, langwerpig schilderij, dat door een Chileens schilderscollectief werd vervaardigd. Vroeger werd deze muur gebruikt om in grote chaos fietsen tegenaan te plaatsen, maar vanaf de dag dat dit schilderstuk de muur versierde, worden de fietsen zonder uitzondering in de rekken naast de muur gezet.

7 Benjamin, a.w.

8 Voor Benjamins eigen bespreking van Brechts ‘episch theater’: ‘What is Epic Theatre?’, in: a.w., blz. 147-154. Zie ook zijn Understanding Brecht, vert. door Anna Bostock, 1966 (London: New Left Books, 1973). Deze band bevat twee versies van voornoemd essay over Brechts episch theater.

[p. 45]

als Marx of Lenin. In plaats van een dergelijke kritische uiteenzetting over Benjamin, is het in dit verband interessanter om bovenvermelde theorie van aura en de afname van aura in de moderne samenleving toe te passen op de onderhavige discussie over de clichégene aard van deze samenleving. Maar alvorens dat te doen, moet ik eerst nog kort dit aura-begrip vergelijken met Webers notie van charisma en zijn theorie van de routinisering van charisma in de modernisering.

Sinds het begrip charisma geleidelijk een sociologisch cliché is geworden, heeft het veel van zijn oorspronkelijke betekeniskracht en heuristische pit verloren. Maar als we het nu vergelijken met een nog relatief onbekend en weinig gebruikt begrip als aura, kan het wellicht weer wat meer inhoud krijgen. Een belangrijk verschil tussen beide begrippen is dat Benjamin aura vooral toepaste op de waarneming en ervaring van objecten, terwijl Weber charisma veel breder zag als een maatschappelijke kracht, die sociologisch oplicht in een bepaald type van gezag en leiderschap. De overeenkomst ligt echter vooral in de notie van uniciteit: de alledaagse routine wordt als het ware verbroken en mensen worden geïnspireerd om te handelen en te ervaren op een wijze die nogal verschilt van de patronen, waaraan zij gewend waren. De aura van een kunstwerk en het charisma van een persoon of beweging wekken ook een besef op van zowel schoonheid als plicht - een combinatie, met andere woorden, van esthetische ervaring en morele dwang. Zij zijn dientengevolge gezaghebbend en overtuigend en zij verschaffen een gevoel van zinvolheid - een gevoel dat maar al te gemakkelijk vervaagt in de routines van alledag. Kortom, zowel aura als charisma overstijgen functie en veroorzaken de ervaring van betekenis. (Op existentiële voordelen en politieke nadelen van dit alles behoeft hier niet nader te worden ingegaan.)

Een derde overeenkomst is gelegen in de notie, dat zowel aura als charisma gedoemd zijn af te nemen, wanneer een maatschappij begint te moderniseren. Hoewel Weber van mening was, dat iedere charisma, onafhankelijk van de historische variabele ‘moderniteit’, gedoemd is op den duur te routiniseren, was hij er tevens van overtuigd, dat de modernisering en in het bijzonder de opkomst van de moderne bureaucratie een graad van routinisering teweeg zou brengen, die in de geschiedenis van de mens zijn weerga niet vindt, uitgezonderd wellicht de verstarrring van de oud-Chinese samenleving. Dat wil zeggen, zoals Benjamin een neergang van artistiek aura waarnam in wat hij noemde ‘de tijd van de mechanische reproduktie’, zag Weber een neergang van gezaghebbend charisma in wat hij noemde ‘de tijd van de rationele bureaucratie’.⁹

9 Vgl. Wolfgang Mommsen, The Age of Bureaucracy (Oxford: Blackwell, 1974).

[p. 46]

De afname van aura en de opkomst van het cliché

Benjamin zelf generaliseerde zijn notie van aura en paste het ook toe op gebieden buiten het eigenlijke terrein van de beeldende kunst. Hij was inderdaad de mening toegedaan, dat de afname van aura gezien moest worden als een specifiek kenmerk van de moderne, geïndustrialiseerde samenleving. Om dit punt nader uit te werken neem ik een voorbeeld uit het alledaagse leven, dat nogal ver van de esthetica verwijderd is. Dit voorbeeld is uiterst platvloers, maar de lezer wordt verzocht op dit punt twee zaken voor ogen te houden: ten eerste, cultuursociologie en cultuurkritiek richten hun aandacht niet alleen op de waarden en betekenissen (alsmede hun veranderingen) in de nogal voor de hand liggende sectoren van kunst, godsdienst, wetenschap en recht, doch ook en evenzeer op waarden en betekenissen in de alledaagse afloop van het gewone leven; ten tweede: de functionaliteit van clichés, die zo nauw met de afname van aura in het moderne leven verbonden is, moet niet als een verheven zaak worden beschouwd, doch oefent op onopvallende wijze invloed uit op de routines van het dagelijkse bestaan. De meeste clichés functioneren op een platvloerse, alledaagse wijze en dat is precies de reden, waarom het zo moeilijk is hen waar te nemen en te interpreteren.

Het voorbeeld dat ik wil geven is het kopen en verkopen van kruidenierswaren in een typisch moderne stijl, vergeleken met dezelfde uitwisseling in een typisch voor-moderne traditionele context. Omderwille van het argument, zo zal de lezer opmerken, wordt één en ander zwartwit neergezet. Vergeleken bij de dorpskruidenier in een nog landelijke en voor-moderne samenleving, die niet alleen zijn waren verkoopt, maar ook met zijn klanten het weer, de laatste stukjes roddel en de belangrijkste zaken van de dorpspolitiek doorpraat, vindt er tussen het personeel van een moderne supermarkt en de clientèle opmerkelijk weinig sociaal verkeer plaats. In feite behoeven we in een supermarkt van de taal in het geheel geen gebruik te maken. Zwijgend kiezen we onze boodschappen uit en betalen we aan de kassa, die door een zwijgende cassière wordt bediend, waarmee zij een beperkt aantal automatische en geroutiniseerde handelingen verricht. We verlaten de zaak zonder dat een groet wordt uitgewisseld. In deze transactie - want het gaat toch nog steeds om een transactie - is er geen sprake meer van duur, van uniekheid en van afstand, hetgeen heel duidelijk wordt indien we één en ander vergelijken met dezelfde soort van uitwisseling in voornoemde dorpskruidenierswinkel. De winkelier is hier bij naam bekend en de klanten weten ook de grote lijnen van zijn familiegeschiedenis, wellicht zelfs een paar generaties terug. En toch, ondanks deze familiariteit die kenmerkend is voor wat Durkheim ‘mechanische solidariteit’ noemde, kent de kruidenier zijn sociale plaats en positie in de informeel bewaakte en traditio-

[p. 47]

neel gefundeerde hiërarchie van status en macht. Dat wil zeggen, er is ook sprake van uniciteit en distantie, beide gefundeerd op de duur van de traditie. In het geval van de supermarkt is dit alles grondig veranderd. De klant is niet op de hoogte met de familie-achtergrond van het personeel en kent de namen niet - hij is daar in het geheel niet in geïnteresseerd. Terwijl hij zijn goederen in het wagentje oplaadt, ‘ziet’ hij het personeel niet eens, tenzij hij een stukje informatie nodig heeft, in welk geval een korte, uiterst functionele uitwisseling van woorden en zinnen zal plaatsvinden. Bijgevolg is hij er ook niet in geïnteresseerd de personeelsleden van de supermarkt op een schaal van prestige en macht te plaatsen: zij zijn sociaal gezien niet-personen voor hem. Zo bezien behoort de supermarkt tot geen enkele hiërarchie en is zij even ‘democratisch’ als een begraafplaats. Duur ontbreekt in het geval van de supermarkt ook ten enenmale: zij heeft geen geschiedenis, die nauw met de geschiedenis van de gemeenschap ter plaatse verbonden is. Het kan niemand schelen, wie de supermarkt heeft opgericht, wie de eigenlijke eigenaar(s) is (zijn), of tot welke keten zij wel behoort. Natuurlijk is de supermarkt veel functioneler dan het kleine dorpswinkeltje, maar sociaal gezien is het ook veel meer een ‘dode’ plaats. De mensen handelen er als automaten en hun gedrag is een uitstekend voorbeeld van het overwoekerd geraken van betekenis door functie.

Wellicht ten overvloede moet hier uitdrukkelijk worden gesteld, dat deze alledaagse observatie nog geen positieve of negatieve waarde-oordelen mijnerzijds behelzen. Als de lezer zou aandringen op meer informatie over mijn waardering van de supermarkt in vergelijking met de voor-moderne kruidenierswinkel - hoewel de lezer niet in zo iets triviaals als de inkoopsvoorkeuren van de auteur geïnteresseerd zou moeten zijn - dan zou ik moeten toegeven dat ik de beweerde gezelligheid van dergelijke kleine winkels intens verafschuw, en wel om verschillende redenen. Neem bijvoorbeeld de roddel van voor-moderne winkeliers en hun klanten. Die kan soms erg gemeen uitvallen en de effecten van sociale controle zijn niet zelden zeer tiranniek en verstikkend. Bovendien, als we eenmaal gewend zijn aan de efficiëntie, die in moderne samenlevingen opgeld doet, zullen we de inefficiëntie van dergelijke winkels wellicht voor de duur van een vakantie charmant vinden, maar na een paar weken geraken we er al behoorlijk door gefrustreerd. Kortom, ik ben ervan overtuigd, dat de afname van aura tijdens de modernisering begeleid werd door een toename van efficiëntie en vrijheid. Alleen, dit normatieve standpunt is voor het onderhavige argument volslagen irrelevant. We interesseren ons nu vooral voor de toenemende invloed van clichés, welke vermoedelijk met de afname van de aura verbonden is.

Tot nu toe spraken we uitsluitend over de afname van aura in de uit-

[p. 48]

wisseling van het kopen en verkopen, maar ook de gekochte en verkochte waar zelf vertoont in toenemende mate deze afname van aura. In een supermarkt worden de produkten van de massa-consumptie op een functionele wijze uitgestald. In vergelijking daarmee waren die ouderwetse kruidenierswinkeltjes rommelig en vaak domweg vies. In de supermarkt wordt de waar op uniforme wijze verpakt (geen uniekheid), kan zij direct door de klant zelf worden uitgekozen en meegenomen (geen afstand) en het ontbreekt haar te enen male aan geschiedenis of traditie (de waar immers kent geen traditioneel bewaard gebleven recept en wordt uitsluitend bekeken en beoordeeld op haar voedings- en verkoopwaarde).

Ons voedsel heeft in de aera van de supermarkt veel aan aura moeten inboeten. Een nogal extreem voorbeeld is het diepvries-diner, dat bestaat uit soep, vlees, groente en aardappelen, die kant en klaar in de oven kunnen worden gezet. Het ontbreekt een dergelijke maaltijd uiteraard geheel aan de goede smaak en geur, die zo kenmerkend zijn voor een zorgvuldig toebereide maaltijd. Trouwens al het diepvries en ingeblikt voedsel deelt dit kenmerk: het is gemakkelijk en functioneel, maar ontbeert te enen male aura.¹⁰

Een vergelijkbaar voorbeeld biedt de wereld van de mode. De spijkerbroek symboliseerde in de zestiger jaren de waarden van wat wel de ‘tegencultuur’ werd genoemd. Traditionele grenzen tussen klasse, sexe en generaties werden door de spijkerbroek demonstratief opgeheven - het ‘democratische’ kledingstuk bij uitstek. Maar al gauw werd zij niets anders dan een pragmatisch stuk kledij - goedkoop en gemakkelijk. Het is niet overdreven de spijkerbroek het cliché van de moderne mode te noemen.¹¹

Nu zijn er wel een aantal sociologisch opmerkelijke tegenbewegingen te signaleren. De toename van het aantal kleine boetieks in onze grote steden is daarvan een voorbeeld. Een boetiek kan een zekere mate van aura in de interactie tussen koper en verkoper herstellen. Ook kan en zal zij zich toeleggen op een betrekkelijk kleine, gespecialiseerde voorraad aan goederen, waardoor een zekere mate van uniekheid, distantie en duur in stand gehouden kan worden. De vraag is natuurlijk, hoe lang dergelijke onafhankelijke en kleine ondernemingen economisch rendabel blijven. Hoe dan ook, met betrekking tot de afname van aura representeren de kleine winkels, die macrobiotisch voedsel verkopen, toch zeker een tegenbeweging. Evenzo kunnen ook kleine restaurants, die prat gaan op de charismatische kookkunst van hun kok, gezien worden als pogingen aura te restaureren. Maar dergelijke tegenbewegingen zijn slechts kleine, onbeduidende verschijnselen aan de rand van de moderne maatschappij met haar massa-produktie en massa-communicatie.

Meer voorbeelden zouden kunnen volgen, waarbij steeds één van de

10 In de USA werd het voedsel sterk geüniformeerd door het zgn. franchising. Het universele symbool van dit feit wordt geleverd door de Hamburger, die op het gehele Noordamerikaanse continent gelijk is. Zie daarover George F. Will, ‘Art of the Hamburger’, in: Newsweek, 20.02.78, blz. 96. De auteur maakt o.a. de volgende amusante opmerking: ‘Europeans linger over meals; Americans regard food als fuel to be taken in the way steam locomotives took on water, scooping it at full speed from troughs between the rails. This vast and polyglot nation has never pretended to have a national cuisine. Americans generally want food that is hygienic, copious, and fast.’

11 Vgl. ‘Denim in the '70s: From Rags to Riches’, Gazette (Montreal), 22.03.78, onderdeel ‘Consumer Spotlight’, blz. 1. Ik zal straks beweren, dat gemeenplaatsen het moderne individu een zekere mate van stabiliteit en zekerheid kunnen verschaffen in een maatschappij, die in wezen vaag en abstract is als het om waarden en betekenissen gaat. In het licht daarvan is de volgende waarneming uit dit kleine artikel van belang: ‘Jeans have come to represent... security in an insecure fashion world, a solid base to wear as you will, a lump of clay to hold as you will, a uniform or an expression.’ Het stukje eindigt met deze opmerking: ‘Some people use jeans to make a statement about status, while others wear jeans to melt into the crowd. In short, a magic costume. Now one thing, now another.’

[p. 49]

sectoren van de moderne cultuur onder de loep genomen wordt. Neem de wereld van wat wel genoemd wordt de ‘klassieke muziek’. Tegenwoordig staan we er nauwelijks meer bij stil, dat nog niet zo lang geleden muziekliefhebbers hun favoriete symfonie of opera slechts een paar maal in hun leven konden horen, zeker indien dergelijke favoriete muziek niet tot het standaard-repertoire van de uitvoerende kunstenaars behoorde - een symfonie van Bruckner, bijvoorbeeld, of een opera van Janacek. Om een dergelijk muziekstuk te kunnen horen moest men voortdurend op zijn hoede zijn of niet een zeldzame uitvoering ervan zou plaatsvinden. Kreeg men eindelijk eens de kans het geliefde stuk te horen, dan moet dit een ongelooflijke ervaring (uniekheid) geweest zijn, die natuurlijk gemakkelijk in de herinnering in verbinding werd gebracht met vorige, zeldzame uitvoeringen (duur). Bovendien, de enige manier om deze muziek werkelijk te leren kennen en geestelijk zich eigen te maken was het kopen van de partituur (niet zelden een piano-transcriptie) om het geheel bij stukjes en beetjes zelf te spelen (distantie). Vandaag heeft de muziekliefhebber een keus uit diverse op grammofoonplaten vastgelegde uitvoeringen, die hij mee naar huis kan nemen en die hij passief zo vaak als hij maar wil kan beluisteren. Hij kan zelfs bandjes kopen en de muziek in zijn auto doen klinken, terwijl hij in het verkeer rijdt. Het gevolg van deze overvloed is opmerkelijk: het is in het geheel niet ondenkbaar, dat hij van zijn lievelingsmuziek verzadigd geraakt, als iemand die te vaak en te veel hetzelfde lievelingsgerecht verorbert. En gaat hij naar een concert om deze muziek ‘in het echt’ te horen, dan zal hij geneigd zijn meer aandacht te besteden aan de wijze van uitvoering - de techniek en de interpretatiestijl - dan aan de eigenlijke inhoud van de compositie. De muziek heeft dan ieder element van verrassing verloren, alleen de uitvoering ervan kan nog verrassing bieden - hoewel ook dat tegenwoordig nog maar zelden het geval is door de standaardisering van de uitvoeringspraktijk. Het verbaast natuurlijk niet, dat de grammofoonplatenindustrie deze accentverschuiving van aandacht voor de compositie naar die voor de uitvoering al geruime tijd geleden heeft ontdekt: niet alleen moeten de platenopnamen in uitvoering technisch perfect zijn, waarbij niets aan het toeval of de interpretatie-inval wordt overgelaten, ook de teksten op de hoezen leggen van deze accentverschuiving getuigenis af: de naam van de uitvoerder - de beroemde dirigent, de grote violist, de befaamde pianist - prijkt met grote letters op voor- en achterkant met de naam van de componist in een hoekje.

Deze accentverschuiving van compositie naar uitvoering miste zijn uitwerking op de uitvoeringskunst niet. Niet zelden willen grote sterren onder de solisten ons doen geloven, dat als er enige aura in de uit te voeren muziek aanwezig is deze door hun interpretatie ontstaat. Dit heeft een toenemend subjectivisme en ‘expressionisme’ tot gevolg: de

[p. 50]

solist legt zijn emoties op aan de muziek, die door hem als middel voor zelfexpressie gebruikt wordt. Op de platenhoes staat dan ook, dat zijn uitvoering, niet de uitgevoerde muziek, ‘authentiek’ en ‘gezaghebbend’ is. De merkwaardige pianist Arturo Benedetti Michelangeli, die zichzelf bewust heeft afgezonderd van het geroutiniseerde bedrijf der uitvoerende kunstenaars, merkte eens in een zeldzaam interview op: ‘De pianist moet niet trachten zichzelf uit te drukken. Het belangrijkste en meest essentiële is dat hij binnendringt in de geest van de componist. Dit heb ik geprobeerd alle pianisten bij te brengen, die bij mij zijn komen studeren. Het probleem met de huidige jongere pianisten is, dat zij op hun eigen persoonlijkheid gefixeerd zijn. Dat is een valkuil en het zal hen tot niets leiden. Het is juist belangrijk zichzelf te verlaten en door te dringen in de gedachten en ideeën van de man, die de muziek uitdacht. Het leren van de muziekliteratuur is maar een begin. De ware persoonlijkheid van een pianist komt slechts naar boven, wanneer hij in contact is gekomen met de componist. Alleen wanneer de componist zich heeft meester gemaakt van de pianist, kan men eraan beginnen te denken muziek te maken.’¹²

Kortom, we kopen en consumeren materiële en immateriële goederen in grote hoeveelheden en de produktie van deze goederen staat geheel in het teken van hun functionaliteit: zij moeten goed verkopen en zij moeten vooral gemakkelijk, snel en massaal geconsumeerd kunnen worden. Zouden dergelijke masaal geproduceerde goederen toch nog een zekere mate van aura bezitten, dan consumeren wij hen zó intensief en repetitief, dat we uiteindelijk verzadigd geraken. We krijgen er genoeg van. De goederen gaan ons vervelen en we werpen hen weg. Het wegwerpen van goederen is inderdaad een ander aspect van de moderne samenleving, dat we hier kort moeten bespreken omdat het nauw met ons onderwerp verbonden is. Dit thema komt regelmatig ter sprake in de recente overvloedige discussies over vervuiling, maar wordt zelden besproken in het kader van de afname van aura en het overwoekerd geraken van betekenis door functie.

Laten we meubilair als voorbeeld nemen. In traditionele samenlevingen bleef meubilair vaak voor generaties bewaard, waardoor het niet zelden onderdeel werd van de materiële geschiedenis van een familie. Tegenwoordig wordt meubilair gefabriceerd, dat meestal niet langer meegaat dan een tien- of twintigtal jaren. En zou het dan nog niet stuk zijn, dan hebben we er meestal zo genoeg van, dat we naar iets nieuws gaan uitzien. In de advertenties wordt deze houding natuurlijk sterk aangemoedigd. Evenals andere gebruiksgoederen lijdt modern meubilair dan ook aan een duidelijk gebrek aan aura. De stoelen waarop we zitten, de tafel waaraan we eten, de klok die de tijd voor ons aangeeft, - zij behoren

12 New York Times, 21.08.77, blz. D-14. In zijn intellectuele autobiografie onderscheidt Karl Popper ook tussen ‘subjectieve’ en ‘objectieve’ muziek, maar past dat toe op composities in plaats van uitvoeringen. Zie zijn ‘Two kinds of music’, in: Unended Quest, 1974 (Glasgow: Collins-Fontana, 1976), blz. 60-67.

[p. 51]

niet meer tot de geschiedenis van één bepaalde familie. En toen zij werden gekocht, werden zij niet vanwege hun unieke stijl en vormgeving uitgekozen. Ook werden zij niet met de hand vervaardigd, doch massaal in fabrieken geproduceerd - gemakkelijk gemaakt, gemakkelijk gekocht, gemakkelijk weggeworpen.

In dit geval bestaat de tegenbeweging uit de toenemende populariteit van antiek. Het is werkelijk niet te ver gezocht om het aanschaffen van dure antieke meubelen te zien als een poging van moderne mensen aura te kopen. Intussen is de poging zelden succesvol, want bezit men slechts enkele stukken antiek, dan staan zij teveel afgezonderd van de rest van het meubilair en missen zo hun aura-spreidende werking; heeft men teveel antiek, dan verandert de kamer onherroepelijk in een levenloos museum. In beide gevallen is er geen sprake van een herstel van aura.

Met dit hele thema is natuurlijk het wegwerpen van mensen verbonden. Ik bedoel hier niet de vanzelfsprekende voorbeelden van genocide gedurende en na de Tweede Wereldoorlog, maar zou eerder de nadruk willen leggen op een aantal elementen, die minder opvallend verweven zijn met de structuur van de hedendaagse maatschappij. Moderne mensen, om een eerste voorbeeld te nemen, schijnen zich gemakkelijk te ontdoen van een vriend of echtgeno(o)t(e), omdat verhoudingen als vriendschap en huwelijk niet langer primair op een besef van wederzijdse verantwoordelijkheid gefundeerd zijn. Integendeel, steeds meer zijn deze relaties primair gebaseerd op het verlangen emoties onmiddellijk en bij voortduring te consumeren. Daarom bezitten zij weinig aura en lopen zij het gevaar vroeger of later een punt van verzadiging te bereiken. De vriend of ega is dan overbodig, wordt als het ware weggeworpen en ingeruild voor de volgende. Loyaliteit is tegenwoordig een deugd, die bijna even ouderwets is als eer.

Een tweede voorbeeld van het wegwerpen van mensen wordt gevormd door de geïnstitutionaliseerde verwijdering van twee categorieën mensen, die in de moderne maatschappij niet langer functioneel zijn: de ouderen en de geesteszieken. In vele voor-moderne samenlevingen bezaten oudere mensen in de gemeenschap gezag en niet zelden oefenden zij ook macht uit, omdat werd geloofd dat hun groot aantal levensjaren hen een onnavolgbare wijsheid had verschaft. Van geestesgestoorden werd niet zelden aangenomen dat zij een soort van goddelijk charisma bezaten, dat onmisbaar zou zijn voor het functioneren van de samenleving. Maar met het toenemen van de functionele rationaliteit in het moderniseringsproces werden beide categorieën in toenemende mate nutteloos. Bijgevolg ontdeed de samenleving zich van hen en sloot hen op in rusthuizen en gestichten.

Tenslotte, ga ik te ver indien ik dit hele argument ook toepas op het verschijnsel abortus? Geeft de moderne houding ten opzichte van abor-

[p. 52]

tus, die erg expliciet wordt als het erom gaat de abortus te legaliseren, niet in ieder geval aan, dat het ongeboren kind niet langer gezien wordt in termen van uniekheid, distantie en duur? De ongeboren vrucht een wegwerp-ding?

Zonder twijfel is er een wederzijdse aantrekkingskracht - een Wahlverwandtschaft - tussen de afname van aura enerzijds en de clichés anderzijds. In feite zou men het wezen van clichés gemakkelijk kunnen aangeven met behulp van Benjamins theorie van de afname van aura. Zoals we al in hoofdstuk 1 zagen, zijn gemeenplaatsen steeds het gevolg van reproduktie. Het is in hoofdzaak het repeterend gebruik van woorden, gedachten, emoties en daden, dat deze menselijke expressies tot gemeenplaatsen maakt. Vervolgens omschreven we gemeenplaatsen als het gevolg van een overwoekerd worden van betekenis door functie, van substantiële rationaliteit door functionele rationaliteit. Zonder moeite kan ditzelfde proces ook omschreven worden als een afname van duur, distantie en uniekheid. Het is natuurlijk duidelijk dat gemeenplaatsen niet uniek zijn. Kenmerkend is juist hun herhalend karakter. Wel worden zij gekenmerkt door een zekere mate van duur. Zoals we immers hebben gezien, zijn zij traditionele expressievormen, waarin taal en gedrag als het ware gegoten worden. Deze vormen worden van generatie op generatie overgedragen. Maar toch is dit niet de duur, waarover Benjamin sprak toen hij het over aura had. De duur van aura heeft bij Benjamin veel meer weg van Bergsons notie durée - dat wil zeggen, een betekenisvolle, ononderbroken opeenvolging van subjectief ervaren tijd, nauwkeurig gevolgd door het bewustzijn. Clichés daarentegen zijn versteende brokken oude ervaring, waarin tijd als het ware bevroren is. Wanneer iemand spreekt, is het onmogelijk om kwantitatief vast te stellen, hoeveel gedachten en emoties hij uitdrukt - om over de meting van de kwaliteit maar helemaal te zwijgen. Maar het is heel wel mogelijk om het aantal gemeenplaatsen, die over zijn tong rollen te tellen, terwijl dit aantal iets over de orginaliteit van de desbetreffende spreker zegt. Clichés kunnen van de bewustzijnsstroom van een spreker worden afgezonderd, apart gezet. Dat is zeker niet wat Benjamin onder de duur van aura verstond.

Tenslotte, gemeenplaatsen kunnen ook niet met Benjamins begrip distantie gekarakteriseerd worden. Zij zijn immers gemakkelijk en zonder weerstand te verkrijgen. Terwijl wij clichés gebruiken, behoeven we niet stil te staan en na te denken (‘stop and think’) en behoeven we niet veel psychische en geestelijke energie in ons spreken en handelen te investeren. Is men eenmaal ten volle in een bepaalde samenleving gesocialiseerd, dan liggen de gemeenplaatsen van die samenleving als het ware in het bewustzijn opgeslagen - niet diep verborgen, maar voor op de

[p. 53]

tong. Zij staan gereed om geprikkeld en toegepast te worden.

Kortom, de conclusie is gerechtvaardigd dat de functionaliteit van gemeenplaatsen toe zal nemen, wanneer de aura in een cultuur afneemt. Maar ook afgezien van deze afname van aura, kan de moderne maatschappij geïnterpreteerd worden als een historisch specifieke configuratie, die het gebruik van clichés sterk bevordert. In de nu volgende paragraaf zal dit punt nader worden uitgewerkt.

De clichégene condities van de moderne samenleving

Waar voor-moderne samenlevingen doorgaans gekarakteriseerd worden door de aanwezigheid van diverse sociaal-culturele lagen tussen het individu en de maatschappij-als-geheel (met name de familie, de gemeenschap en religieuze organisaties), staat het individu in de moderne samenleving direct bloot aan sociale en politieke structuren (met name de staat en haar bureaucratie). In zijn werk, in zijn vrijetijdsactiviteiten en zelfs in toenemende mate in de privacy van zijn gezin (vgl. de invloed van noodzakelijke vergunningen, verzekeringen, belastingen, etc.) wordt het moderne individu voortdurend geconfronteerd met de bureaucratische mechanismen van verschillende sociaal-culturele organisaties en met de bijzonder sterk ontwikkelde bureaucratie van de verzorgingsstaat. Als hij goed (d.w.z. efficiënt) wil functioneren, moet het moderne individu zijn gedrag laten vormen door van tevoren vaststaande rollen, die in een betrekkelijk lang socialisatieproces worden aangeleerd. Voor de traditionele intermediaire structuren als de familie, de gemeenschap (van stam, volk of buurt) en de kerk, die vroeger de belangrijkste leveranciers en verdedigers van zin en betekenis waren en daarom ook centrale posities in de omvattende sociale structuren innamen, is het erg moeilijk om deze rollen van enige zinvolle inhoud te voorzien. De intermediaire structuren van weleer werden naar de uithoeken van de moderne sociale structuur verdrongen en hebben hun macht en invloed moeten overdragen aan vooral de wetenschap en de politiek. Ook hun invloed inzake de economische en maatschappelijke orde werd door de staatsbureaucratie en de super-organisaties van de grote bedrijven, die hun invloed vaak ver buiten de nationale grenzen en buiten de grenzen van de economische sector uitstrekken, overgenomen. Maar noch de wetenschap en de politiek, noch de staatsbureaucratie en de multinationals zijn in staat het individu zin te verschaffen. Zij vereisen veeleer zijn voortdurende functionaliteit. In deze situatie komen clichés natuurlijk goed van pas: zij zijn de geschikte mallen voor het gemoderniseerde bewustzijn.

De notie van het individu dat direct wordt blootgesteld aan de in-

[p. 54]

vloeden van moderne sociale en politieke structuren (het zogenaamde ‘mass society’ model), wordt doorgaans terecht bekritiseerd door te wijzen op de aanwezigheid van vrijwillige associaties - van allerlei sociale clubs tot diverse professionele organisaties.¹³ Maar juist met het oog op de hier ter discussie staande overwoekering van betekenis door functie zou men met de volgende feiten rekening moeten houden: ten eerste onderhouden de meeste van deze vrijwillige associaties door hun eigen onvermijdelijke bureaucratisering sterke banden met de moderne abstracte maatschappij; ten tweede zijn vele van hen ook door wettelijke regelingen en velerlei subsidies met de verzorgingsstaat verstrengeld; ten derde zetten de leden zich alleen ten dele in voor hun vrijwillige associatie, omdat zij vaak tot meer dan één associatie behoren en hun loyaliteit dus moeten verdelen. Bijgevolg kunnen moderne verenigingen nauwelijks die functies van het overdragen en verdedigen van zin aannemen, die zo kenmerkend zijn voor zulke voor-moderne intermediaire structuren als de familie, de kerk en de gemeenschap. Als zij het individu van enigerlei betekenis en zin voorzien, zijn deze even partieel als die welke de moderne familie, de kerk en de buurtgemeenschap nog vermogen te verschaffen. Kortom, in kennissociologische termen kan de stelling worden gehandhaafd, dat het moderne individu direct wordt blootgesteld aan de invloeden van sociale en politieke structuren, bovenal die van de verzorgingsstaat.

Natuurlijk was het individu in een voor-moderne context ook verplicht zich te houden aan formele gedragspatronen, die misschien wel sterker gecontroleerd en strenger opgelegd werden dan in de moderne samenleving het geval is. Maar tenzij zij volledig doordrenkt waren van magie, waren deze gedragspatronen op betekenisvolle wijze gefundeerd in een fundamenteel religieuze traditie en binnen deze traditie werden zij gedragen door de familie, de gemeenschap en de religieuze organisatie. Deze traditie hield zeker een zware last in en zij werd ook door formalisme gekenmerkt, maar als erover werd nagedacht (hetgeen feitelijk weinig gebeurde), dan konden deze last en dit formalisme uitgelegd worden en wel op een manier die het individu begreep. Het is natuurlijk ook waar, dat voor-moderne samenlevingen geritualiseerde revoltes tegen de traditie kenden - van de door antropologen bestudeerde ceremoniële clowns die in rituele opvoeringen alle heilige taboes schonden tot de diverse carnavalachtige festiviteiten waarin de leden van een traditionele samenleving zich aan diverse losbandige en anarchistische activiteiten te buiten konden gaan. Maar nadat men voor de duur van dergelijke geritualiseerde festiviteiten en voorstellingen chaos en anarchie had kunnen waarnemen en ondergaan, was men weer blij naar de routine van alledag terug te kunnen keren, om daar de last van de traditie weer op de schouders te nemen.¹⁴

13 Zie H.P.M. Adriaansens, A.C. Zijderveld, a.w.

14 Dit alles wordt in detail besproken in mijn binnenkort verschijnende studie Reality in a Looking-Glass (London: Routledge & Kegan Paul).

[p. 55]

Met andere woorden, deze geritualiseerde anarchie had een heuristische functie en was het tegendeel van moderne anomie. Het toonde aan dat de mens inderdaad in staat is de traditie te verloochenen en zichzelf aan zijn instincten en de vitalistische krachten van de chaos uit te leveren. Maar heeft hij dit gezien en ervaren, dan was hij blij om de triviale taken van de traditie in de alledaagse routine weer op zich te nemen. Het enige in de moderne samenleving dat dicht in de buurt van een dergelijke geritualiseerde onderbreking der dagelijkse routine komt, is onze jaarlijkse vakantie. Moderne mensen getroosten zich vaak heel wat moeite en zorg om hun huis en werk voor een paar weken te verlaten. Zij zijn doorgaans gelukkig om aan het einde van de vakantie weer naar huis terug te keren en niet zelden is de terugkeer in feite het grootste plezier van de gehele vakantie. Maar de ‘ritualisering’ van deze vakanties is natuurlijk primair commercieel van aard - zeer zeker niet religieus en daarom blijft deze ‘ritualisering’ dan ook verstoken van zin en betekenis.¹⁵

Kortom, de patronen van het moderne gedrag zijn sociale rollen, die worden gespeeld om functioneel-rationele redenen en die dan ook ervaren worden als onderdelen van een abstracte en toch na op het lijf zittende (d.w.z. niet door intermediaire structuren bemiddelde) maatschappij. Er is geen sprake van duur, noch van distantie, terwijl de rollen ook niet op een unieke manier worden gespeeld: of men nu in Europa of in de Verenigde Staten woont, de rollen die door de abstracte maatschappij vereist worden zijn tamelijk gelijk.

Deze moderne maatschappij is er één zonder veel traditie. Het verleden wordt niet meer ervaren als een betekenisvol onderdeel van het heden, met als gevolg dat het moderne bewustzijn toenemend onhistorisch is geworden en zich toelegt op het functioneren en de efficiëntie. Dit kan men duidelijk in allerlei vormen van pragmatisme en functionalisme waarnemen. Zelfs pogingen om een gevoel van historiciteit te restaureren zijn meestal slechts tekenen van de moderne post-histoire (Gehlen): zij restaureren zelden traditie, maar neigen ertoe het verleden op nostalgische wijze te romantiseren. Meer dan door iets anders wordt het onhistorische bewustzijn van de moderne mens gekenmerkt door de romantische nostalgie - die natuurlijk al minstens honderd jaar oud is.¹⁶ Een samenleving die stevig op een betekenisvolle traditie stoelt kent geen temps perdu, waarnaar rusteloos wordt gezocht. Het is dan ook een misverstand te menen dat het idee van een verloren paradijs een nostalgische droom was, zeker toen deze idee in een culturele context voorkwam, waarin magie door profetische religie werd overwoekerd, zoals in het oude Jodendom en het Calvinisme. Hier waakte een op de toekomst gerichte eschatologie ervoor, dat de notie van een verloren paradijs uit zou groeien tot een onhistorische, magische fixatie op een

15 Zie in ditzelfde kader ook carnaval, dat ik sociologisch interpreteerde in ‘Carnaval - spelen in een tovertuin’, in: Sociale Wetenschappen, 24: 1 (1981), blz. 51-57.

16 Arnold Gehlen, ‘Heute überall: Heimweh, genannt Nostalgie’, in: Die Presse (Wien), Wochenendbeilage, 19.20 Juli 1975, S. 15.

[p. 56]

utopische toekomst, of tot een romantische nostalgie naar een tijd die definitief voorbij is.

Tengevolge van een intensieve arbeidsverdeling, die nodig was voor de verwerkelijking van een verhoogde produktie, die op haar beurt weer door de moderne wetenschap werd mogelijk gemaakt, is de moderne maatschappij tot een pluralistische maatschappij uitgegroeid. Meestal wordt hiermee bedoeld, dat van het moderne individu geëist wordt meerdere onderling nogal verschillende rollen te spelen, die tezamen geen samenhangende identiteit vormen. Het voor-moderne individu leerde in zijn socialisatie - die in de puberteitsriten meestal tot een definitieve afsluiting kwam (dit in tegenstelling tot de moderne socialisatie) - een in de traditie gefundeerd min of meer samenhangend stel gedragspatronen (door Durkheim en Gehlen ook wel ‘instituties’ genoemd). Deze patronen stonden voor een belangrijk deel al voor zijn geboorte vast en vormden een eenheid, omdat zij verbonden waren met een ‘collectief bewustzijn’ (Durkheim). Het moderne individu daarentegen gaat steeds maar door met het leren en afleren van verschillende rollen die in feite verschillende, zelfstandige identiteiten bevatten met verschillende, vaak conflicterende waarden en normen. (Zelfs de rollen van man en vrouw, waarvan we doorgaans aannamen dat zij biologisch gefixeerd waren, kunnen en worden nu veranderd.) In een moderne samenleving kan een jonge man worden blootgesteld aan de eisen van zijn familie waarin hij opgroeide, zijn bureau waarin hij werkt, het gezin dat hij onlangs stichtte, de universiteit waarin hij colleges volgt, en het leger dat hem in dienst wil nemen. Ieder van deze instituten legt hem een identiteit op met de daarbij behorende morele eisen, maar bij elkaar genomen vormen zij geen coherent geheel en in enkele gevallen zijn zij onderling strijdig. Bijgevolg moet hij rollen en identiteiten wisselen als waren zij jasjes die aan- en uitgetrokken kunnen worden, hetgeen een gevoel van afstand tussen eigen ‘ik’ en de omringende sociale structuren teweegbrengt.

In zijn bekende essay over het netwerk van groep-affiliaties merkte Simmel al op, dat het moderne individu ertoe neigt maatschappelijke structuren als autonome werkelijkheden te ervaren en op te vatten, juist omdat het een soort van snijpunt vormt van diverse groepen. En deze autonomie van de structuren moeten we dan tweeledig opvatten: zij zijn autonoom ten opzichte van het individu, maar ook ten opzichte van elkaar. Natuurlijk zal het moderne individu dan ook zichzelf steeds meer gaan zien als een autonoom wezen, dat geen wezenlijke banden onderhoudt met de hem omringende sociale structuren - de oorsprong van het moderne subjectivisme en individualisme. ‘Autonomisering’ van de maatschappij gaat zo gepaard aan de ‘automatisering’ van het individu en het heeft natuurlijk geen zin zich af te vragen, welke van de twee de

[p. 57]

oorzaak is. Beide immers zijn functies van het moderniseringsproces.¹⁷

Het clichégene karakter van deze ‘autonomisering’ van het moderne individu tegenover zijn omringende sociale en politieke structuren wordt temeer duidelijk, wanneer wij onze aandacht richten op de vrij-zwevende aard van de waarden, betekenissen, motieven en normen der hedendaagse samenleving. Dat wil zeggen, het is niet zozeer de intelligentsia die sociaal vrij-zwevend is, zoals Mannheim geloofde, doch het zijn de waarden, betekenissen, normen en de daarmee verbonden ideeën, noties, theorieën en ideologieën van de moderne mens die als het ware in de ijle sociale lucht zweven.

William Isaac Thomas somde dit eens puntig op, toen hij over de moderne maatschappij schreef, dat zij gekenmerkt wordt door vele elkaar beconcurrerende definities van de situatie, waarvan er echter geen één bindend meer is. Ik zal nu argumenteren, dat dit een situatie is, die het vóórkomen van clichés sterk bevordert. Vanwege de afname van sociologische distantie en de toename van sociaal-psychologische distantie heeft het moderne individu de neiging om voortdurend vragen te stellen, waar het voor-moderne individu eerder geneigd was dingen voor vanzelfsprekend aan te nemen. In navolging van Arnold Gehlen noemde de Duitse socioloog Helmuth Schelsky dit op treffende wijze de permanente reflectie - Dauerreflexion.¹⁸ Wanneer het individu niet langer in staat is een ongebroken relatie tot de traditionele instituties te onderhouden, zoals de voor-moderne mens dat nog wel kon, zal hij voortdurend bij alles wat gebeurt en bij alles wat hij doet reflecterende vragen moeten stellen. Dat wil zeggen, motieven, betekenissen, waarden en normen verliezen hun vanzelfsprekendheid en worden materiaal voor permanente reflectie. Er wordt gepiekerd en getobd over de zinvolheid en legitimiteit van de omringende instituties (soms expliciet, zoals in de existentialistische filosofie, doorgaans minder uitgesproken als in een voortdurend relativisme).

Voor antwoorden verlaat men de vaak vermeende ‘objectiviteiten’ van de institutionele sfeer en zoekt men zijn toevlucht in de meestal irrationele krachten van het subjectieve, cognitieve en emotionele leven. Met behulp van dit anti-institutionele, vaak nogal gnostische, subjectivisme hopen velen in de moderne samenleving ‘authenticiteit’ te kunnen vinden. Twijfels worden middels eindeloze reflecties en discussies uitgebannen. Nogmaals, het existentialisme was lange tijd het meest geschikte wijsgerige expressiemiddel voor de subjectivistische Dauerreflexion.

Nu is het van groot belang in te zien, dat dit anti-institutionele subjectivisme het efficiënt functioneren van maatschappelijke structuren maar weinig heeft kunnen hinderen. Integendeel, de overwoekering van betekenis door functie is, zoals we tevoren zagen, een wezenskenmerk

17 Zie voor een uitgebreidere discussie het hoofdstuk ‘Autonomy in a Pluralistic Society’, hoofdstuk 5 van mijn The Abstract Society (New York: Doubleday-Anchor, 1970; London: Penguin, 1973). Nederlandse vertaling bij Boom Meppel, 1971.

18 Helmuth Schelsky, ‘Ist die Dauerreflexion institutionalisierbar?’, in: Auf der Suche nach Wirklichkeit (Düsseldorf-Köln: Eugen Diederichs Verlag, 1965), blz. 250-276.

[p. 58]

van de moderne abstracte maatschappij en deze overwoekering wordt door het moderne subjectivisme versterkt, juist omdat dit subjectivisme de vroeger zo hechte band tussen betekenissen en traditie verzwakt.

Hierdoor worden betekenissen van hun stabiele grondslag beroofd en staan des te gemakkelijker open voor de overwoekering door functies. Om maar een voorbeeld te geven, de vaak emotioneel en irrationeel geladen revoltes tegen wat heette ‘het Establishment’ gedurende de zestiger jaren heeft wel veranderingen gebracht - met name op het punt van traditionele gezagsstructuren -, maar heeft toch ook op geen enkele wijze het functioneren van de abstracte maatschappij kunnen hinderen.¹⁹ Integendeel, veel van de ‘democratisering’ uit die tijd kreeg haar beslag in een nog massievere bureaucratisering. Men ontkomt niet aan de indruk, dat het anti-institutionele subjectivisme, dat inherent was aan alle typen van protest in de zestiger jaren, de voortschrijdende overwoekering van betekenis door functie heeft geschraagd, met name omdat het betekenissen uitleverde aan de hoogst instabiele en onberekenbare krochten van het innerlijke, emotionele leven, waar het maar al te gemakkelijk tot allerlei tegenstrijdige irrationaliteiten verdampte. Stukjes existentialistische filosofie werden vermengd met modieuze theorema's onttrokken aan de psychoanalyse, dieptepsychologie en Marxisme, vaak gegarneerd met nogal vage verwijzingen naar Zen Boeddhisme en Hindoeïsme. Het was de bedoeling, dat betekenis functie zou overwoekeren, maar het (naar we mogen aannemen) onbedoelde gevolg van dit syncretisme was, dat betekenis in allerlei irrationaliteiten en snobistische modes vastliep, terwijl functie kon gedijen, gedragen als het werd door de toenemend abstracte structuren van het sociaal-economische en politieke leven.

Aangezien betekenissen niet langer traditioneel aan instituties gehecht zijn, doch reflectiemateriaal zijn geworden - emotioneel te ervaren, te bereflecteren en eindeloos te bediscussiëren - zijn zij vrijblijvend en arbitrair geworden. Hetzelfde geldt voor waarden, normen en motieven.

Zij zijn, om Thomas nog eens te citeren, vervat in concurrerende definities van de situatie, waarvan er geen één moreel bindend is. Ze hebben hun stabiele grondslag verloren en zweven rond in ijle lucht, klaar om opgepikt en weer weggegooid te worden.

In een dergelijke situatie verliest het huwelijk zijn oorspronkelijke institutionele status binnen de sociale structuur. Het zal zeer waarschijnlijk als instituut voortgaan te bestaan, want het heeft nu eenmaal een fundamentele maatschappelijke functie, maar de met het huwelijk verbonden waarden, normen, betekenissen en motieven maken zich van de traditionele, institutionele grondslag los en hechten zich aan een vage, moreel vrijblijvende ideologie van romantische liefde. Traditionele waarden als ‘huwelijkse trouw’ en ‘ouderlijke verantwoordelijkheid’ zullen

19 In hoofdstuk 4 van The Abstract Society onderscheidde ik drie ‘Idealtypen’ van protest: Gnosticisme, Anarchisme en Activisme.

[p. 59]

opvallend in deze ideologie afwezig zijn, omdat zij over het algemeen niet erg emotioneel bevredigen. Het gezin zal zeer waarschijnlijk als instituut in de abstracte maatschappij voortgaan te bestaan, omdat het naar alle waarschijnlijkheid een onmisbare functie vervult, maar het zal beperkt blijven tot een kleine consumptie-eenheid. Inmiddels verlaten de waarden, normen, betekenissen en motieven verbonden met gezin en familie deze institutionele basis en verspreiden zich over de abstracte samenleving in de vorm van een vage, moreel vrijblijvende ideologie - het familisme, dat vooral maar niet uitsluitend verbreid wordt door de damesbladen. Evenzo zal de kerk wel voortgaan als instituut te bestaan, zij het in een hoekje van de sociale structuur. Buiten deze institutionele thuishaven verspreidt zich een vage religiositeit over de samenleving, die doordringt in andere institutionele sectoren op een zwevende, moreel vrijblijvende, vage wijze. Secularisering is bijgevolg wel een verlies aan institutionele macht en gezag van de kerken, maar terzelfdertijd tevens een verspreiding van vage religiositeit.

De leidende positie van de kerken in de sociale structuur lijkt voor een belangrijk deel door de staat en de daarmee verbonden politiek overgenomen te zijn. Maar ook in dit geval kunnen we hetzelfde proces weer waarnemen. De staat wordt ervaren en opgevat als een vervreemdende Leviathan, waar men als burgers maar moeilijk greep op krijgt. Toch wordt iedereen tegenwoordig verteld, dat hij zich politiek moet engageren, terwijl politiek in de massamedia, met name op de televisie, tot een soort van vrijblijvende entertainment is geworden: leuk om naar te kijken, maar moreel op geen enkele wijze bindend of verplichtend. Alleen als de politiek al te duidelijk ontspoort, zoals in de laatste fase van de Vietnam Oorlog, zullen mensen zich met succes mobiliseren om aan hun morele verontwaardiging lucht te geven en veranderingen af te dwingen. De beroemde ‘Mars naar Washington’ was veel meer dan een verzetje: er was sprake van echte solidariteit, er was een gevoel van richting; de vage en irrationele frasen van diverse ideologieën werden overstegen, mensen ontmoetten elkaar vanuit allerlei posities om tegen een duidelijk onrecht in opstand te komen. Het was intussen overduidelijk, dat dit een zeldzame ervaring was. Na afloop van de oorlog keerde men weer terug in de abstracte samenleving met haar zwevende, vrijblijvende waarden, normen, betekenissen en motieven. De ‘Watergate affaire’ kon allang niet meer op zo'n massale consensus rekenen.

In de meeste sociale en politieke problemen is het blijkbaar onmogelijk kern van bijzaken te onderscheiden en tot de bijzaken behoort vaak het verlangen van deelnemers om op doorgaans luidruchtige wijze lucht te geven aan irrationele verlangens en motieven. De woelingen tijdens allerlei kraakacties of de protestdemonstraties rond kerncentrales vormen daarvan een goed voorbeeld.

[p. 60]

Een laatste voorbeeld vormen scholen en universiteiten. Door allerlei maatregelen en hervormingen hebben zij veel ingeboet aan kwaliteit en intellectuele reikwijdte, maar als instituten van de abstracte samenleving zullen zij ongetwijfeld voortgaan te bestaan, al is het alleen al vanwege het feit, dat deze samenleving voor een belangrijk deel stoelt op kennis en wetenschap.

Intussen verspreidt zich vanuit deze institutionele basis ook een vage ideologie over de abstracte samenleving. Tegenwoordig lijkt iedereen wel iedereen les te geven, wordt men overstroomd door een vloed van aangeboden cursusssen, is er bij voortduring sprake van ‘permanente educatie’ alsof het leven niet waard is om geleefd te worden zonder een HBO-diploma of een doctorandusgraad. Het verbaast ook niet, dat er anti-institutionele fantasieën over onderwijs-zonder-discipline (vgl. Summerhill) of onderwijs-zonder-scholen (‘deschooling society’) opgeld doen. Dat is typerend voor onze tijd: wetenschap-zonder-universiteit, godsdienst-zonder-kerk, medische verzorging-zonder-ziekenhuis, uitvoerende kunsten-zonder-theaters of concertzalen - alle ‘creatief’, vrijzwevend, bevrijd van traditie en traditionele banden. Het individu wordt beloofd, dat hij aldus zijn ware Zelf zal ontdekken, maar wat dergelijke gnostische ideologieën werkelijk te bieden hebben zijn zwembaden-zonder-water.

Ik kan niet nalaten nog één voorbeeld te geven van dit typisch moderne syncretisme, al komt het niet uit Nederland, doch uit de Verenigde Staten. De combinatie van familisme en vrijblijvende religiositeit, die in dit voorbeeld tot uitdrukking komt, geeft een goed beeld van de vrijzwevende, en moreel in het geheel niet bindende waarden, betekenissen en normen, een combinatie die ook ten onzent voorkomt. In september 1977 publiceerde het bekende damesblad Ladies' Home Journal een interview met een Amerikaanse comédienne, waarin onder andere stond:

Zij praatte over godsdienst, iets dat drie jaar geleden voor haar belangrijk werd. Zij werd als Christian Scientist opgevoed, maar toen zij onlangs met Yoga-oefeningen begon om een verwonde nek te genezen, reageerde zij emotioneel op meditatie. Zij begon filosofie te lezen. ‘Ik denk dat we allemaal een weerspiegeling van God zijn’, zei ze, ‘en dat mensen hun eigen persoonlijkheid hebben, maar dat hoe meer je het centrum bereikt, hoe meer het blijkt dat iedereen een weerspiegeling is van een geest of wezen.’ Wat ze hiervan heeft geprobeerd te leren, zei ze in volle ernst, is: ‘Ik probeer niet gewild (“phony”) te zijn. Dat betekent voor mij, dat je mensen goed behandelt.’ Ze praat veel over wat ze aanduidt met ‘goede waarden’ en ‘moraliteit’ en er is waarschijnlijk onder die Hollywood laklaag - het enorme huis, de biljardtafel en de tennisbaan - één of ander oprecht

[p. 61]

gevoel voor moraliteit. Het gezinsleven is voor haar bijvoorbeeld erg belangrijk. Tezamen met haar echtgenoot, J.H., de producent van haar show, is zij iedere dag om 5 uur thuis. Vaak rijdt ze zelf haar drie jongste dochters naar school en ook doet ze boodschappen met hen, om bijvoorbeeld skateboards te kopen of vogels. In al die jaren hebben de acht kinderen uit het eerste huwelijk van haar man bij hen gewoond, maar die zijn nu volwassen geworden en het huis uit.²⁰

De typisch moderne vaagheid van betekenissen kan in overvloed teruggevonden worden in de huidige sociale wetenschappen, of in wat wel genoemd wordt ‘menswetenschappen’. De lezer kan welhaast iedere hedendaagse verhandeling in de zogeheten etnomethodologie of fenomenologie opslaan om dit punt bevestigd te krijgen. Arnold Gehlen sprak terecht van moderne Schwungradvorstellungen - trapeze-noties.

De volgende opmerking van Hilton Kramer is in dit verband het vermelden waard - zij staat in een korte kritiek op Harold Blooms spraakmakende theorie van het ‘misreading poetry’: ‘Het laat zoveel ruimte voor zelftegenspraak - voor het zeggen van één ding en het bedoelen van zowel dit alsook iets anders, of misschien wel helemaal niets - dat het onvoorzichtig zou zijn, zo niet naïef, om enigerlei duidelijke conclusie te trekken.’²¹

Bloom is samen met Jacques Derrida, één van de leiddinggevende figuren in een literatuurkritische beweging, die sterk onder invloed staat van het Franse structuralisme (Barthes, Lacan), maar zich vooral in de Yale University heeft geconcentreerd. Zij meldt zich aan onder het begrip ‘Deconstruction’. De grondidee van deze beweging kan met ‘hermeneutisch nihilisme’ aangeduid worden. De stelling wordt namelijk verdedigd, dat het een waanbeeld is te menen, dat in literatuur, c.q. poëzie, betekenissen uitgedrukt zouden worden. We zouden radicaal afstand moeten nemen van het idee, alsof een dichter erop uit zou zijn om in een gedicht bepaalde ervaringen, emoties en betekenissen uit te drukken en aan de lezer door te geven. De dichter als mens en persoon is volstrekt irrelevant. Het gaat in gedichten uiteindelijk om objectieve teksten, linguïstische structuren, die geen betrekking hebben op enigerlei ervaringswerkelijkheid of symbolische werkelijkheid van waarden en betekenissen. Deze teksten zijn slechts werkelijk binnen de taal, dat wil zeggen in de contexten van andere teksten en de mogelijkheden tot interpretatie zijn letterlijk oneindig. Dit op zichzelf uiterst boeiende uitgangspunt leidde tot een algehele vaagheid: ‘Als een op zichzelf staand object zegt (de tekst) als het ware altijd iets anders dan het schijnbaar betekent, of nog beter, het betekent steeds iets anders dan het schijnbaar zegt.’²² Interessant is natuurlijk, dat een dergelijk objectivisme een radicaal subjectivisme tot gevolg heeft; immers, iedere subjectieve interpretatie van

20 Ladies' Home Journal, 96: 9 (09.09.77), blz. 34-44. Citaat blz. 40.

21 Hilton Kramer, ‘The Triumph of Misreading’, New York Times Review of Books, 21.08.77, blz. 3.

22 Zie S.L. Goldberg, ‘The Deconstruction Gang’, in: London Review of Books, 2: 10(May-June, 1980), blz. 15.

[p. 62]

een tekst is toegelaten, nog sterker: wordt gestimuleerd. Of men nu Shakespeare leest, dan wel een Sinterklaasgedicht, het maakt in wezen niets uit.

Roger Poole accentueert het nihilisme van deze beweging en van het Franse structuralisme in het algemeen.²³ Goldberg spreekt met betrekking tot Bloom en de zijnen zelfs van een ‘hermeneutical Maffia’. Mij valt vooral de nogal primitief gnostische houding op: objectiviteit wordt lapidair geponeerd, en als vervreemdende realiteit voorgesteld en vervolgens door subjectiviteit vernietigd. Bloom publiceerde in 1980 een ‘roman’ met een sprekende titel: ‘The Flight of Lucifer: A Gnostic Fantasy’.²⁴

Aangezien zij geen band meer hebben met enigerlei traditionele institutie (met ‘wetenschap’ heeft bijvoorbeeld ‘Deconstruction’ weinig gemeen) of institutionele sector (de ‘deconstruction gang’ vormt een klein circuit, waarbinnen op de eerste plaats voor elkaar geschreven wordt), missen deze vrijblijvende betekenissen en waarden iedere duur. Zij worden even gemakkelijk omarmd als weer verworpen. Zoals organisatoren van ideologische partijen en bewegingen geregeld moeten ondervinden, is het steeds moeilijker om individuen voor een langere tijd aan een programma te binden. Hun deelname is niet zozeer gebaseerd op loyaliteit ten opzichte van een bepaalde zaak, maar wordt doorgaans veeleer geïnspireerd door het typisch moderne verlangen om voor een tijdje bepaalde betekenissen, waarden, normen en motieven te ervaren en te consumeren. Deze zijn voor een moment in de mode en worden alom geadverteerd vanwege hun mogelijke commerciële profijt (aan het publiek verkocht als ‘best sellers’ of ‘top hits’). Maar zij worden even gemakkelijk weer terzijde gelegd of weggegooid en ingeruild voor weer andere waarden, normen, betekenissen en motieven. Met andere woorden, zij zijn de emotionele en intellectuele stukjes speelgoed van de moderne mens en het spelen met dit speelgoed kent generlei duur.

Aangezien deze waarden irrationele en emotionele verlangens moeten bevredigen, worden zij evenmin gekenmerkt door distantie. Wanneer een modern individu een ideologie omarmt, identificeert hij zich dikwijls totaal en intensief, totdat hij verzadig geraakt en de ideologie weer wegwerpt. Maar voordat hij dit verzadigingspunt heeft bereikt, is hij niet in staat de ideologie - haar vrijzwevende betekenissen, waarden, normen en motieven - ‘objectief’ par distance te behandelen. Nadat het verzadigingspunt bereikt is, worden de helden van de ideologie snel vergeten. Wie spreekt er nu nog over Bishop Robinson, die aan het einde van de vijftiger en het begin van de zestiger jaren golven van theologische emotionaliteit veroorzaakte? Wie leest nu nog de geschriften van Herbert Marcuse, de intellectuele held van de New Left in de zestiger jaren? De theologische ideeën en ideetjes van Robinson waren zeer aantrekke-

23 Roger Paole. ‘On the Seduction and Dangers of Structuralism’, in: London Review of Books, 2: 11 (June, 1980), blz. 16.

24 Harold Bloom, The Flight to Lucifer: A Gnostic Fantasy (London: Faber, 1980).

[p. 63]

lijk, want men kon er zich aan overgeven zonder enigerlei bindende verplichting tegenover een kerk. De theorieën en gedachten van Marcuse werden met passie en nogal onkritisch geaccepteerd, omdat zij verspreid konden worden zonder enigerlei verplichting tegenover een politieke partij. Hun ideeën werden vaak uniek en van blijvende betekenis genoemd, vooral door degenen, die hen omderwille van commerciële of politieke winst gebruikten - hun uitgevers en de leiders van groeperingen, die politieke vernieuwingen voorstonden. Maar indien men deze ideeën enigermate nuchter en par distance waarnam, dan kon men hen al in de dagen, dat zij voor het eerst verschenen, als tweedehands karakteriseren. Robinson populariseerde enkele grondideeën van Karl Barth (één van de laatste grote systeembouwers in de theologie) en van Dietrich Bonhoeffer (de jonge Duitse theoloog, die zijn verzet tegen Hitler vlak voor het einde van de oorlog met de dood moest bekopen). Beiden reduceerden Robinson tot het niveau van hanteerbare clichés. Marcuse deed iets soortgelijks: hij construeerde theoretische collages - soms inderdaad erg goede - uit de werken van Hegel, Marx en Freud.

Nu zal de lezer zich wel zijn gaan afvragen, wat dit alles te maken heeft met de vermeende clichégene conditie van de moderne samenleving. Men zou zelfs kunnen beweren, dat het moderne subjectivisme en zijn anti-institutionalisme, waarin individuen welhaast at random vrijzwevende waarden, normen, betekenissen en motieven consumeren, een stand van zaken creëert, waarin clichés - deze mini-instituties, deze nogal rigide en versteende stukken ervaringen uit het verleden - in het geheel niet zullen en kunnen fungeren. Dit argument is echter alleen houdbaar, indien men nogal oppervlakkig tegen de verhouding tussen clichés en de moderne cultuur aankijkt. We dringen nu tot het hart van de zaak door.

Zoals ik al eerder zei, zou het volledig fout zijn te beweren, dat de moderne abstracte samenleving meer dan andere maatschappelijke configuraties in de geschiedenis van de menselijke beschaving het tirannieke functioneren van clichés genereert en stimuleert. De middeleeuwse cultuur, om maar een voorbeeld te noemen, had haar aandeel aan clichés (vgl. de scholastiek onder het juk van Aristotelische clichés), terwijl evenzo alle culturen, waarin religie door magie overwoekerd wordt, in het formalisme van clichés bevangen zijn. Maar tenzij religie totaal door magie werd weggevaagd, werd dit voor-moderne formalisme geschraagd door een institutionele traditie, die de desbetreffende individuen een gevoel van zinvolheid en bovenal een stabiele (want collectieve) identiteit en bewustzijn verschafte. Om het kort te formuleren, functie bleef met betekenis verbonden, terwijl betekenis verbonden bleef met de in de instituties geïncorporeerde traditie. Clichés kwamen dus zeker in voormoderne samenlevingen voor, maar hun functioneren werd door de

[p. 64]

kracht van een institutionele traditie in toom gehouden.

Dit is in het moderniseringsproces drastisch veranderd. Industrialisatie, urbanisatie, de dramatische opkomst van wetenschap en techniek, bureaucratisering en de kapitalistische produktiewijze waren natuurlijk niet in staat om betekenis uit te vagen - evenals magie dit in voormoderne samenlevingen nooit heeft kunnen doen -, maar zij brachten toch zeker een overwoekeren van betekenis door functie, zoals hierboven besproken, tot stand. Hier moet nu aan toegevoegd worden, dat precies dezelfde processen, die we gezamenlijk met het begrip ‘modernisering’ aanduiden, in toenemende mate de banden tussen betekenis en traditionele instituties doorgesneden hebben. Dat wil zeggen, de kwalitatieve dimensie van onze interacties die het ons mogelijk maakt om deze interacties te begrijpen, om hen cognitief en emotioneel te benaderen en zelfs om hen in hun verdere verloop te anticiperen, heeft aan stabiele grondslag ingeboet, is vrijblijvend en vluchtig geworden. Vele van onze interacties lopen hun van tevoren vastgestelde koers af zonder enige band met de institutionele traditie. En wat betekenis betreft, zijn moderne mensen aan vaagheid overgeleverd: er zijn in de moderne samenleving vele betekenissen, maar geen één van hen is bindend. Tezamen met waarden, normen en motieven vormen deze betekenissen een enorme zee van cognitieve instabiliteit en morele onzekerheid.

In deze vaagheid, instabiliteit en onzekerheid zullen gemeenplaatsen als bakens functioneren. Zij zijn als het ware herkenningspunten, dingen om je aan vast te houden, stabiele oriëntatiepunten. Terwijl waarden, normen, betekenissen en motieven niet langer vastgehecht zitten aan traditionele instituties, maar als vage ideologieën en wazige filosofieën rond dobberen, vrijblijvend geconsumeerd in subjectivistische reflecties en emoties, zullen clichés in belangrijkheid toenemen als vaste oriëntatiepunten zonder - en dit is van enorm belang - van het individu, dat de gemeenplaatsen gebruikt, te verlangen naar de traditionele instituties en hun verplichtingen terug te keren! Kortom, in de cognitieve vaagheid, emotionele instabiliteit en morele onzekerheid, die door de modernisering veroorzaakt zijn, verschaffen gemeenplaatsen helderheid, stabiliteit en zekerheid. Natuurlijk zijn zij erg kunstmatig, indien men hen in het licht van traditionele instituties beziet, maar dat is toch altijd nog beter, dan wanneer men in het geheel geen helderheid, stabiliteit en zekerheid bezit.

Dit leidt tot een belangrijke conclusie. Wanneer onder invloed van de modernisering een samenleving abstract wordt (hetgeen betekent, dat de cognitieve en emotionele banden tussen het individu en de traditionele instituties dun en efemeer worden, waardoor betekenissen, waarden en motieven vrijzwevend worden), hebben de gemeenplaatsen de neiging om te gaan optreden als substituten voor instituties. Zij vul-

[p. 65]

len dan de institutionele leegte op.

Natuurlijk zijn de clichés voor een dergelijke functie uitermate geschikt. Zoals we in hoofdstuk 1 zagen, lijken clichés op instituties, zozeer zelfs dat we ze mini-instituties noemden en tevens stelden, dat in sommige gevallen instituties kunnen uitgroeien tot macro-cliches. Maar we kunnen nu de nadruk leggen op het belangrijkste verschil tussen gemeenplaatsen en instituties: de laatste zijn in de traditie gefundeerd, waardoor cognitieve vaagheid, emotionele instabiliteit en morele onzekerheid voorkomen kunnen worden; de eerste zijn primair gefundeerd in hun functionaliteit (hetgeen in hoofdstuk 3 nog nader aan de orde wordt gesteld), hetgeen ertoe leidt dat ze een kunstmatige helderheid, stabiliteit en zekerheid creëren. Maar, zoals al werd gezegd, dit is nog steeds beter dan wanneer er in het geheel geen helderheid, stabiliteit en zekerheid zou bestaan.

Maar er is nog een andere reden, waarom gemeenplaatsen zo goed in de moderne samenleving en cultuur passen. Als versteende stukken ervaring uit het verleden, kunnen ze gemakkelijk opgeraapt worden en aangezien zij de duur van traditionele banden missen kunnen ze ook even gemakkelijk weer weggeworpen worden. Met andere woorden, zij vereisen geen inzet en ‘commitment’ voor langere tijd, zij verlangen geen loyaliteit of morele verantwoordelijkheid. Daarom kunnen zij in de zee van rond dobberende waarden, normen, betekenissen en motieven als bakens dienst doen, terwijl zij toch ook weer niet het individu aan traditioneel-institutionele verplichtingen, loyaliteiten en verantwoordelijkheden binden. Dat wil zeggen, zij blijven consumptiemateriaal.

Tenslotte, zoals we eerder zagen zijn gemeenplaatsen in staat om taal en gedrag uit te lokken, terwijl het reflectieve doordenken en afwegen van betekenissen achterwege blijft. Ook in dit opzicht kunnen zij als substituten voor instituties dienst doen in situaties, waarin de band tussen individu en traditionele instituties is verzwakt. De mens heeft de institutionele stimulering van gedrag nodig om in de natuur te kunnen overleven, want hij mist nu eenmaal een adequaat systeem van gecoördineerde instincten. Instituties, zoals Gehlen met succes argumenteerde, vormen in zekere zin substituten voor het menselijk gebrek aan duidelijke en gecoördineerde instincten. Wanneer evenwel deze instituties hun greep op de mens verliezen, zoals in het moderniseringsproces is gebeurd, dan bezit hij geen instinctenapparaat om op terug te vallen voor het stimuleren van zijn gedrag en loopt hij het gevaar in een subjectivisme te vervallen, waarin hij op zoek gaat naar schokken en ‘kicks’. Gehlen geloofde dat dit in de moderne maatschappij was gebeurd en daarom noemde hij deze samenlevingsvorm een Spätkultur - een aflopende cultuur, een soort doodlopende weg in de evolutie.²⁵

Ik zou hier tegenin willen brengen dat de instituties niet geheel hun

25 Arnold Gehlen, Urmensch und Spätkultur (Bonn: Athenaem Verlag, 1956).

[p. 66]

greep op de moderne mens hebben verloren, doch veeleer in allerlei min of meer autonome sectoren gecompartimentaliseerd zijn, waar zij over individuen slechts een beperkte macht uitoefenen, terwijl in de open plekken tussen deze sectoren de functies van instituties door clichés zijn overgenomen. Men moet toegeven dat dit substituut wat kunstmatig aandoet en de stabiliteit en duur van de traditie moet ontberen, maar het levert in ieder geval enige vorm van zekerheid en stabiliteit op.

Hier moet ook worden opgemerkt dat de gemeenplaatsen goed van pas komen in de permanente reflectie van de moderne mens. Schelsky vroeg reeds lang geleden, hoe de Dauerreflexion geïnstitutionaliseerd zou kunnen worden.²⁶ Het antwoord moet luiden, ben ik bang, dat dit soort subjectivisme niet geïnstitutionaliseerd kan worden. Wel kan het tijdelijk en gedeeltelijk door middel van clichés gestabiliseerd worden. Gemeenplaatsen fourneren betekenissen, hoe oudbakken en afgezaagd deze ook mogen zijn, en tegelijkertijd spelen zij het klaar iedere verdere reflectie over betekenis te ontwijken, waardoor de permanente reflectie voor een kort moment tot stilstand wordt gebracht.

De meest bevredigende en dankbare gemeenplaatsen werden in de vijftiger jaren gevormd en verbreid door het existentialisme. Theodor Adorno sprak heel puntig van ‘the jargon of authenticity’.²⁷ In de zestiger jaren verschafte het Marxisme weer eens de zo broodnodige clichés: het jargon van vervreemding en emancipatie, de clichés van basis en bovenbouw. Het jargon van culturele repressie werd geleverd door het Freudianisme, soms vermengd met stukjes existentialisme en Marxisme, als in een neo-hellenistisch syncretisme.²⁸ Soms vormden mensen groepjes, waarin zij steeds weer dezelfde clichés, waartoe ze zich voor het moment hadden verplicht, bediscussieerden, interpreteerden, uitlegden, verdedigden en voor elkaar en buitenstaanders eindeloos herhaalden. Dergelijke gemeenplaatsen zijn als mantra's, die de moderne mens een semi-magische ervaring van zekerheid en stabiliteit verschaffen en waarin de permanente reflectie tijdelijk tot stilstand kan komen.

Op dit punt aangekomen wil ik graag de aandacht vragen voor de morele dimensie van de hier beschreven situatie. Wanneer waarden, normen, betekenissen en motieven niet langer in traditionele instituties verankerd liggen, doch vrij rond dobberen en aldus materiaal leveren voor vrijblijvende reflecties, zullen mensen de neiging vertonen om breedvoerig en langdurig te spreken zonder dat hun taal moreel met handelen verbonden is. Bijgevolg zullen zowel hun spreken als hun doen onvoorspelbaar en onbetrouwbaar worden. De moderne mens is spraakzaam, omdat hij maar weinig cognitieve en emotionele energie in zijn spreken behoeft te investeren: bijna volledig ongeremd door traditie kan hij zich welhaast in het wilde weg met die waarden, normen, motieven en betekenissen bezighouden, die hem emotioneel aanspreken. De

26 Zie noot 18.

27 Vgl. Theodor Adorno, The Jargon of Authenticity, 1964, vert. door K. Tarnowski, F. Will (London: Routledge & Kegan Paul, 1973). Op blz. 10 van dit essay zegt Adrono: ‘Those who have run out of holy spirit speak with mechanical tongues.’

28 De werken van Erich Fromm zijn hiervan een sprekend voorbeeld.

[p. 67]

vrij-zwevende ideologie, die hij voor het moment heeft uitgekozen, verschaft hem de clichés, die snel in het alledaagse spreken en doen kunnen worden gebruikt zonder dat zij veel betekenen. Het gevolg is dat woorden, gedachten, emoties en daden nogal onbetrouwbaar en onvoorspelbaar worden. Iemand kan iets zeggen en het volgende moment iets doen wat totaal verschillend is. Dit kon dikwijls worden waargenomen, om maar een voorbeeld te noemen, onder docenten en studenten in de dagen van de universiteitsberoeringen: iemand kon iets zeggen in een privé-gesprek, maar sprak en handelde totaal verschillend de volgende dag tijdens een openbare vergadering of bijeenkomst, waarin iedereen met bepaalde gemeenplaatsen werd gebombardeerd. Het was niet zo dat hij opzettelijk loog en bedroog, maar veeleer waren zijn woorden niet langer verbonden met zijn daden. Zij waren slechts losjes verbonden met ideologische stellingnamen en de daarmee gepaard gaande clichés - stellingnamen die gemakkelijk, welhaast onbewust en zeker prereflexief in een bepaalde situatie veranderd kunnen worden. Dit is natuurlijk geen situationele ethiek. Veeleer gaat het hier om een cultureel bepaald en diep ingedrongen immoralisme.²⁹

Een interessant resultaat van deze vrij-zwevende aard van de moderne waarden, normen, betekenissen en motieven is het feit dat bepaalde coalities tussen ideologische posities mogelijk worden, die in voor-moderne tijden ongehoord zouden zijn. Rooms-Katholicisme en Marxisme bijvoorbeeld zijn altijd onverzoenlijke tegenstanders geweest - zowel politiek als ideologisch. Maar dit lijkt niet langer het geval te zijn. De door Paulus VI geïnitieerde entente tussen het Vatikaan en het Kremlin kan nog wel gezien worden als een traditionele, Machiavelliaanse Real-politik van beide partners, die overigens beiden niet aarzelden om politieke compromissen te sluiten met het Hitler-regime om gelijke, niet minder immorele redenen. Veeleer wil ik hier de aandacht vragen voor het verschijnsel, dat moderne priesters in staat zijn hun katholieke geloof te verzoenen met de fundamentele gegevens van de marxistische leer, terwijl in toenemende mate Marxisten gelijkelijk in staat zijn hun Marxisme te verbinden met enkele basisgegevens van de Katholieke leer, of van het Christendom in het algemeen.³⁰

Verwijzend naar het Marxistische atheïsme schreef bijvoorbeeld de Braziliaanse Rooms-Katholieke priester Francisco Lage Persoa in een artikel uit 1968: ‘Op het gevaar af beide partijen geweld aan te doen zou men zich het volgende kunnen afvragen: zou dat atheïsme niet het onbewuste zoeken zijn naar de laatste consequentie van de verlossing, naar wat zou betekenen “het vinden van God in het mensenhart” (Paulus VI), “waar hij moet zijn of anders nergens is” (Galilei van Brecht).’³¹

Kortom, in het moderne leven komen vreemde ‘chemische’ vermengingen tussen ideologieën en wereldbeschouwingen voor en we zullen waar-

29 De ‘klassieke’ filosoof van het immoralisme is natuurlijk Friedrich Nietzsche. Zijn idee van een ‘Jenseits von Gut und Böse’ is symptomatisch voor de moder-ne samenleving. Zie mijn essay ‘Het Ethos van de Verzorgingsstaat’, in: Adriaansens, Zijderveld. a.w., blz. 103-129.

30 Zie o.a. Milan Machovec, A Marxist Looks at Jesus (London: Darton, Longman & Rood, 1976).

31 Donald E. Smith (ed.), Religion, Politics, and Social Change in the Third World: A Sourcebook (New York: Free Press, 1971), blz. 250.

[p. 68]

schijnlijk nog veel meer van deze verwarrende, op het eerste gezicht onrustbarende vermengingen van waarden en motieven, normen en betekenissen, die traditioneel verankerd waren, maar in de abstracte samenleving steeds meer van hun institutionele standvastigheid verloren hebben, tegenkomen.

Ter afsluiting van deze paragraaf zou ik nog de aandacht willen vestigen op een laatste clichégene factor, die meer organisatiesociologisch van aard is. Wanneer sociale en politieke structuren ten opzichte van het individu in toenemende mate autonoom worden, zodat het individu tussen zichzelf en deze structuren een sociaal-psychologische afstand ervaart, zal de maatschappij steeds abstracter en formalistischer worden. Niet alleen de staat, maar ook diverse sectoren van de maatschappij tonen dat een tendens om middelen boven doeleinden, functies boven betekenissen, vormen boven inhouden, procedures boven substantiële onderwerpen te plaatsen. In dit formalisme neemt uiteraard de bureaucratie een bijna archetypische plaats in, vooral in haar meest recente, volledig geautomatiseerde vorm. Het menselijk gedrag lijkt hier totaal door functionaliteit en de daarbij passende rationaliteit ingekapseld te worden.

Deze volledig geautomatiseerde bureaucratie heeft een veel verwaarloosde morele dimensie: wanneer een menselijke vergissing eenmaal in een computer is gestopt, is het erg moeilijk deze er weer uit te krijgen. In korte tijd wordt alleen nog maar de computer daarvoor verantwoordelijk gesteld. Bijgevolg is niemand meer aanspreekbaar en kan ook niemand meer voor de vergissing berispt worden. Verantwoordelijkheid wordt als het ware vanuit de maatschappelijke wereld overgeheveld naar een machine.

Het volgende verhaal, dat ik in de Montreal Star van 15 augustus 1977 las, geeft hiervan een sprekend voorbeeld. De lezer kan dit voorbeeld ongetwijfeld zelf met andere aanvullen. Volgens dit relaas werd een bouwvakker uit Dallas, die het plan had opgevat om een baan in Chicago te nemen, voor lange tijd achtervolgd door een computer-vergissing, waarvoor niemand de verantwoording op zich wilde nemen. Het gevolg was een nogal absurd verloop van de gebeurtenissen. Twee dagen voor zijn vertrek naar Chicago ontving de man een brief met de mededeling dat het contract werd opgezegd, omdat gebleken was dat hij het medisch onderzoek niet met succes had doorstaan. De brief verwees naar een R-3 clausule in het contract, die evenwel betrekking had op zwangerschap - op zichzelf natuurlijk al een bedenkelijke clausule, maar het gebruik ervan was in dit geval helemaal absurd. De man nam de telefoon en belde de afdeling personeelszaken van de desbetreffende firma in Chicago op om mede te delen, dat hier natuurlijk van een duidelijke vergissing sprake was. Nadat de dame die hem te woord stond

[p. 69]

in zijn dossier had gekeken, gaf zij hem het advies om het medisch bureau, dat hem destijds gekeurd had, op te bellen. De dame die hem daar te woord stond, raadpleegde wederom zijn dossier en kwam terug met het bericht, dat het haar speet maar dat hij toch absoluut met een R-3 te boek stond en dat ze verder niet veel voor hem kon doen. Hij vloog toen naar Chicago, waar hij van de afdeling personeelszaken te horen kreeg, dat gewacht moest worden op het medisch bureau, omdat deze instantie eerst de vergissing moest toegeven en schriftelijk bevestigen - ‘regels zijn regels’ werd eraan toegevoegd. Maar in die kliniek waren ze slechts bereid de computer nog eens te raadplegen en die noemde weer de R-3 inschaling. De bouwvakker klaagde: ‘Het enige waarover ze wilden praten was die R-3 inschaling. Niemand was bereid dit te vertalen in de betekenis, dat een 24-jarige man zwanger zou zijn.’ We zien hier een perfect voorbeeld van het overwoekerd raken van betekenis door functie: de computer moest zijn gang kunnen gaan, zelfs indien de resultaten absurd, zo niet bizar zouden zijn. Tenslotte ontdekte een arts dat het dossier van een vrouw met een bijna identieke naam doorgezonden was naar de desbetreffende bouwfirma. Maar het duurde wel drie weken voordat een en ander geregeld was. De man kreeg zijn baan, maar, zo eindigt het verhaal, ‘zijn nieuwe contract bevat thans een clausule, waarin gesteld wordt dat zwangerschap voor de komende negen maanden van het pakket van de ziekteverzekering wordt uitgesloten’.

Eenmaal geprogrammeerd, loopt de computer zijn van tevoren vastgestelde koers af - de moderne variant van de predestinatie. Maar hoe erg dit ons ook moge frustreren, we beseffen terdege dat een Luddite-achtige aanval op de computer geen problemen zou oplossen. Ook is er geen terugkeer naar meer traditionele organisatievormen mogelijk. Het bureaucratisch georganiseerde leven is noodzakelijkerwijs en onvermijdelijk vastgesteld in stenografische codes, die massaal en virtueel oneindig gereproduceerd kunnen worden. Bovendien zijn ze reproduceerbaar zonder de tussenkomst van menselijke cognitie, emotie en actie. Het moet duidelijk zijn, dat clichés uitstekend bij een dergelijke situatie passen, terwijl ook omgekeerd de geautomatiseerde bureaucratie het gebruik van gemeenplaatsen sterk zal bevorderen, omdat zij voor een aan haar functioneren aangepaste bewustzijnsvorm zorgen.

Conclusie

In hoofdstuk 1 omschreef ik clichés als menselijke expressievormen in taal en gedrag, die hoofdzakelijk vanwege hun veelvuldig en herhaald gebruik hun oorspronkelijke vindingrijkheid en semantische kracht ver-

[p. 70]

loren hebben, terwijl zij evenwel hun functionaliteit gehandhaafd en in enkele gevallen (magie, moderne samenleving) versterkt hebben. Kortom, gemeenplaatsen zijn niet relevant voor wat zij uitdrukken (ze ‘zeggen’ niet langer wat ze oorspronkelijk uitdrukten), maar zij zijn relevant voor wat ze in de samenleving ‘doen’, zij oefenen sociale en politieke functies uit, die we in het volgende hoofdstuk uitvoeriger zullen bespreken. Het is in deze zin, dat ik in het geval van clichés spreek van een overwoekerd geraken van betekenis door functie.

In dit hoofdstuk heb ik beargumenteerd, dat gemeenplaatsen als vormen voor spreken en handelen uitstekend passen bij de moderne cultuur. Natuurlijk hebben gemeenplaatsen ook vóór de opkomst van deze moderne cultuur bestaan. Vooral wanneer in een voor-moderne samenleving de godsdienst door de magie overwoekerd geraakt, hebben clichés een tirannieke invloed uitgeoefend. Ik stelde dat ook voor de moderne cultuur de gemeenplaatsen een uitstekend raamwerk voor het bewustzijn vormen. In deze zin is er inderdaad sprake van een causale invloed van clichés op de moderne cultuur - te vergelijken met de invloed die het ‘puriteinse ethos’, volgens Weber, uitoefende op de kapitalistische mentaliteit (‘Geist’).

Maar men moet ook direct omgekeerd redeneren: de moderne cultuur tuur oefent een sterke invloed uit op de formatie en het gebruik van gemeenplaatsen in spreken en handelen - zoals de kapitalistische economie het ‘puriteinse ethos’ beïnvloedde en het seculariseerde tot een penetrante doch areligieuze business-mentaliteit. Dat wil zeggen, het neologisme ‘clichégene samenleving’ moet gezien worden in termen van Webers ‘Wahlverwandtschaft’: clichés en moderne cultuur trekken elkaar wederzijds aan en stimuleren elkaar.

De belangrijkste verbinding tussen gemeenplaatsen en moderne cultuur, die juist deze ‘Wahlverwandtschaft’ mogelijk maakt, moet gezocht worden in het reeds besproken overwoekerd geraken van betekenis door functie. Dit proces kwam natuurlijk ook in voor-moderne samenlevingen voor, maar eerst in onze door en door geïndustrialiseerde, gebureaucratiseerde en technologische maatschappij werd dit proces een allesdoordringende en dus sociologisch uiterst belangrijk fenomeen. Dit overwoekerd geraken van betekenis door functie is het hart van het rationaliseringsproces dat Weber poëtisch (maar gezien de invloed van clichés niet geheel juist) aanduidde met ‘onttovering van de wereld’ - ‘die Entzauberung der Welt’.

Ik heb hieraan als een andere sociologische dimensie nog het theorema van Benjamin toegevoegd betreffende de neergang van aura in het proces van modernisering en verbond het met Webers theorema betreffende de routinisering van het charisma. Beide theorema's zijn van groot belang voor een sociologisch begrijpen van de positie die gemeenplaatsen

[p. 71]

in een moderne maatschappij innemen. Eerst daarna besprak ik de specifieke clichégene condities van de moderne abstracte samenleving. Omderwille van de helderheid vat ik deze condities nog een keer puntsgewijze samen:

1. Tijdens het moderniseringsproces zijn de traditionele intermediaire structuren tussen het individu en zijn sociale en politieke omgeving - d.w.z. de familie, de gemeenschap, de kerk, de diverse verenigingen - die betekenissen moesten overdragen en verdedigen en die waarden, normen en motieven tot handelen bevatten, geleidelijk in een hoek van de sociale structuur geschoven en zij hebben daarbij plaats gemaakt voor wetenschap, voor techniek en voor politiek, alsook vooral voor de grote economische corporaties. Aangezien deze echter nauwelijks in staat zijn om, zoals de traditionele intermediaire structuren dat deden, betekenissen aan te dragen en zonodig te verdedigen, staat het moderne individu, kennissociologisch gesproken, direct bloot aan sociale en politieke structuren, die een functioneel rolgedrag van hem vereisen. Wat de betekenissen, waarden, normen en motieven betreft, de leegte die de traditionele intermediaire structuren in dit opzicht achterlaten, wordt gemakkelijk door clichés opgevuld: ze suggereren betekenissen en waarden, maar die zijn primair functioneel, precies zoals dat in een moderne maatschappij ‘behoort’.

2. Door deze situatie komt het individu in een dualisme terecht: hij zal in toenemende mate de sociale en politieke structuren ervaren als autonome, ‘objectieve’ structuren, die tegenover hem staan; zichzelf ziet hij als een even autonoom persoon met een ‘subjectief’, potentieel onafhankelijk, leven.³²

Een belangrijk gevolg van deze dubbele ‘autonomisering’ is het feit dat waarden, normen, betekenissen en motieven, die in een voor-moderne samenleving steeds nauw verbonden waren met traditionele instituties, hun institutionele banden gaan losmaken en als het ware sociaal ‘vrij’ en moreel vrijblijvend worden. Dat wil zeggen, in plaats dat zij de morele banden van een traditie incorporeren, die trouw, verantwoordelijkheid en dus aansprakelijkheid vereisen, worden deze zwevende waarden, normen, betekenissen en motieven tot materiaal voor voortdurende reflectie en eindeloze discussies. De criteria voor hun geldigheid zijn niet langer in de traditie verankerd, maar moeten nu gezocht worden in het moderne subjectivisme, waar emoties heersen en emotionele bevrediging primair gesteld wordt. Maar dit subjectivisme en anti-institutionalisme hebben het functioneren van de abstracte samenleving juist sterk bevorderd (die kan nu zogezegd ongehinderd haar gang gaan), terwijl met name de gehele ontwikkeling in de richting van een over-

32 Voor een uitvoerige discussie van dit punt zie The Abstract Society, hoofdstuk 5.

[p. 72]

woekerd geraken van betekenis door functie versneld wordt. In feite heeft het moderne subjectivisme vele clichés van de moderne mens geproduceerd en verbreid (vgl. het existentialisme, de psychoanalyse, de dieptepsychologie, het Marxisme).

3. De vrijzwevende aard van de moderne waarden, normen, betekenissen en motieven heeft een fundamentele cognitieve vaagheid, emotionele instabiliteit en morele onzekerheid veroorzaakt. In deze situatie komen de gemeenplaatsen te hulp. Zij verschaffen helderheid, stabiliteit en zekerheid, omdat zij zich voordoen als vaste punten van herinnering, als dingen waar men zich aan vast kan houden, als stabiele punten waaraan men kan refereren - hoezeer deze helderheid, stabiliteit en zekerheid ook kunstmatig blijven in vergelijking met de helderheid, stabiliteit en zekerheid, die de traditionele instituties de voor-moderne mens te bieden hadden.

4. In deze situatie zijn woorden en daden niet langer met elkaar verbonden. Iemand kan het ene moment één ding zeggen en het volgende moment iets geheel anders doen. Dit is zeker een clichégene conditie, omdat immers gemeenplaatsen vormen voor het bewustzijn zijn, waarin de oorspronkelijke betekenisinhoud zijn relevantie heeft verloren en door pure functionaliteit wordt overwoekerd. Wanneer nu woorden niet langer moreel met daden verbonden zijn en wanneer dus daden bijgevolg niet langer begrijpelijk en moreel aansprakelijk zijn in termen van bepaalde woorden, bieden clichés de ideale vorm voor geest en mentaliteit. Immers, om te beginnen zeggen clichés nooit wat ze zeggen!

5. In deze situatie verliezen traditionele instituties hun vermogen om taal en gedrag, spreken en handelen te stimuleren. Aangezien het menselijk individu slechts een paar, slecht gecoördineerde instincten heeft om op terug te vallen voor gedragsstimulering, zal hij moeten zoeken naar andere gedrags-energiebronnen, indien de traditionele instituties de rug wordt toegekeerd. Naast diverse kunstmatige, emotioneel bevredigende maar nauwelijk stabiliserende ‘kicks’ en ‘shocks’ (die in hoofdstuk 4 in een ander kader besproken zullen worden) komen ook hier weer de clichés te hulp. Natuurlijk stimuleren zij spreken en handelen niet zoals de instituties dat doen, maar zij prikkelen hen als het ware, alsof het om een prikkel-reactie mechanisme zou gaan. In deze zin schijnen clichés de leegte op te vullen, die ontstaan is door de afnemende betekenis van traditionele instituties tengevolge van het moderniseringsproces.

6. Tenslotte stelde ik een nogal vanzelfsprekende en notoire clichégene conditie aan de orde, toen we het fenomeen van de bureaucratie onder

[p. 73]

de loep namen. In haar meest recente, volledig geautomatiseerde vorm schijnt de overwoekering van betekenis door functie een limiet bereikt te hebben. Het lijkt er hier vaak op alsof het uiterste aan functionele rationaliteit, het uiterste aan substantiële irrationaliteit - het absurde, het bizarre - in zich bergt. Dit wordt o.a. gedemonstreerd door de gevolgen van een vergissing, die in een computer terechtkomt en daar als het ware een eigen bestaan gaat leiden. Binnen korte tijd kan niemand meer voor deze vergissing verantwoordelijk worden gesteld, behalve de computer - maar dat is natuurlijk absurd. Afgezien van dergelijke extreme voorvallen heeft de moderne bureaucratie natuurlijk überhaupt de neiging om van de burgers een gladverlopend, functioneel taalgebruik en handelen te vereisen, waarvoor een functioneel ingestelde mentaliteit en geestesgesteldheid onmisbaar is. Het spreekt vanzelf, dat alweer de clichés een prefecte vorm presenteren, waarin het daartoe benodigde bewustzijn gegoten kan worden.

Het wordt nu tijd om de sociale en politieke functies van clichés in de moderne samenleving nader onder de loep te nemen en te interpreteren.