Logo DBNL
Van minnen en sterven (1990)

Van minnen en sterven

(1990)–Cas Wouters–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Hoofdstuk VIII
Informalisering in het rouwen en in de omgang met doden op de snijzaal

Een van de manieren om te achterhalen wat mensen van hun leven maken bestaat uit de studie van hun omgang met sterven en dood. In dit hoofdstuk zullen we, Herman ten Kroode en ik, vanuit twee verschillende invalshoeken veranderingen in de houding tegenover de dood belichten, met name veranderingen in de richting van toenemende informalisering.1

Het hoofdstuk begint met een studie van de ontwikkeling in de manier waarop mensen met de dood van meer of minder geliefden omgaan: de ontwikkeling in het rouwen. Wie een gezinslid of een vriend verliest rouwt, maar rouwen gebeurt niet zo uniform als het woord wellicht suggereert. Het zweeft ergens tussen sterk geïnstitueerde sociale verplichting en een sterk individueel en persoonlijk gevoel. Wie de lange-termijnveranderingen in het rouwen gedurende de twintigste eeuw overziet, kan constateren dat het dwingend geïnstitueerde van het rouwen veel van zijn vroegere kracht heeft verloren, terwijl de persoonlijke kant van het rouwen werd geaccentueerd en tegelijkertijd, geprivatiseerd.

Vervolgens komt de manier waarop mensen omgaan met de dood van onbekenden aan de orde. Hun dood herinnert aan de (mogelijke) dood van bekenden en aan de eigen sterfelijkheid. Behalve toevallig, bij ongelukken, is sedert de afschaffing van openbare terechtstellingen en openbare anatomische lessen de omgang met onbekende doden een specialisme geworden, uitgeoefend door onder andere begrafenisondernemers en artsen. Wij kregen toegang tot zo'n beperkte groep van specialisten door mee te doen aan een anatomisch practicum voor medische studenten, en wel door gedurende een trimester tijdens de wekelijkse practicumbijeenkomsten één studenten-plaats aan een snijtafel te delen. In oris verslag van deze ervaringen hebben we de omgang met onbekende doden aldaar impliciet en expliciet ver-

geleken met conclusies uit de ontwikkelingen in de omgang met bekende doden: de ontwikkelingen in het rouwen. Zo vullen de beide deelstudies elkaar aan.

In hoofdstuk ix van dit boek komen de ontwikkelingen in de verhouding tussen stervenden en voortlevenden aan de orde.

1 Het probleem van het rouwen

Philippe Ariès heeft studie gemaakt van de veranderingen in het rouwen in een aantal westerse samenlevingen vanaf de Middeleeuwen tot nu. In zijn Omgaan met de dood zet hij uiteen dat ook de laatste ontwikkelingen op dit gebied een voortzetting zijn van iets dat in de negentiende eeuw duidelijk gestalte kreeg:

...in de negentiende eeuw werden de aanwezigen (bij het sterven) bewogen door een nieuwe passie. De emotie greep hen aan, zij weenden, baden en gebaarden. Zij weigerden niet zich aan de door de gewoonte voorgeschreven handelingen te houden, integendeel, maar ze ontdeden deze van hun banale en louter traditionele karakter. Deze handelingen worden nu beschreven alsof ze voor het eerst waren ondekt en verricht, spontaan en geïnspireerd door een gepassioneerd en uniek verdriet. De uiting van dit verdriet door de overlevenden werd zeker veroorzaakt door een nieuw gevoel: dat de scheiding iets onaanvaardbaars was. (Ariès 1975: 61)

In de twintigste eeuw werd dit nieuwe gevoel steeds krachtiger en werd de dood, in het verleden zo alom aanwezig, steeds verder achter sociale coulissen gedrongen. In de termen van Ariès: ‘Hij zou iets verborgens worden, iets verbodens’ (1975: 85). In overeenstemming daarmee werd volgens Ariès de rouw tot ‘een morbide toestand die moet worden behandeld, verkort, opgeheven door de “rouwdokter”’ (1975: 99). Deze conclusie presenteert Ariès in 1974 (het jaar van de Franse uitgave), terwijl toch sedert het midden van de jaren zestig een ontwikkeling in omgekeerde richting was ingezet: althans als onderwerp van gesprek werd de dood uit de verboden sfeer gehaald. De conclusie dat rouw een morbide toestand is geworden lijkt eenvoudig geschraagd te kunnen worden, maar ook wat dit betreft zijn er ontwikkelingen te signaleren die in tegengestelde richting wijzen. Zo besprak bijvoorbeeld Carolijn Visser in 1979 een boek over hulpverlening, waarin ze over de auteurs zegt:

Indien je de vier heren mag geloven wordt Nederland bevolkt door mannen en vrouwen die bij de kleinste wanklank direct vlekken in de nek krijgen van de zenuwen. Ze willen maar één ding: dat er nooit iets ongewoons gebeurt. Geen pijn, geen angst, geen verdriet en liefst gaat er nooit iemand dood. Op zijn minst moet er van al die dingen zo min mogelijk te merken zijn. ‘Bij een sterfgeval neme men contact op met een deskundige die getraind is in het begeleiden van rouw.’ (Visser 1979)2

Het besproken boek mag een voorbeeld zijn van een opvatting van rouw als een morbide toestand, de bespreking zelf is een voorbeeld van het toegenomen verzet daartegen. Ariès, Visser en steeds meer anderen namen deel aan dat verzet. Hun stemmen klonken steeds luider en zo raakten sommige conclusies van Ariès gedateerd.3 Enige nuancering is daarom geboden.

Al in de tweede helft van de jaren zestig werd in Nederland op een welhaast vreugdevolle en triomfantelijke wijze een begin gemaakt met het doorbreken van ‘het laatste taboe’, zoals het toen wel werd genoemd. Provo's uit Maastricht bijvoorbeeld wilden van een anatomisch instituut gedurende een week een lijk te leen, zodat ze daar een soort feestje omheen konden bouwen. Een gevestigd tijdschrift als De Gids, wijdde een dubbel-nummer aan de dood (De Gids 1966), waar zoveel vraag naar bleef, dat tot een heruitgave in boekvorm werd besloten. Van de Nederlandse vertaling van het bekendste boek van E. Kübler-Ross On Death and Dying uit 1969, was in 1979 al de zestiende druk verschenen. Kortom, ‘de dood is in de mode geraakt’ (Le Monde 1978).

Toch lijkt het in een ander opzicht wel alsof Ariès' conclusie dat de dood in onze tijd ‘Verborgen’ en ‘verboden’ is, nog steeds wordt bekrachtigd en zelfs versterkt. Immers, ook al vindt het praten en schrijven over sterven en rouwen veel gemakkelijker en openlijker dan vroeger plaats, toch gaan we met deze gebeurtenissen zelf steeds minder openlijk om en het heeft er veel van dat we ze ook moeilijker zijn gaan vinden. Stervens- en rouwprocessen voltrekken zich meer dan vroeger achter maatschappelijke coulissen. Johanna Fortuin toonde aan dat rouwadvertenties steeds vaker ‘liever geen bezoek’, ‘de crematie heeft in stilte plaatsgevonden’ of iets dergelijks vermelden (Fortuin 1977,1980). Rouwkleding wordt niet meer gedragen. ‘Meneer, de dood is wit geworden’, zei een van de begrafenisondernemers die we telefonisch een paar vragen stelden. Zij bevestigden onze indruk dat er minder mensen dan vroeger aan begrafenissen deelnemen, dat degenen die dat doen nog zelden zwarte kleding dragen en dat de kist meestal aan het gezicht is onttrokken, omdat hij onder bloemen is bedolven.

Wat Louis Sinner eind jaren zeventig deed is in dit verband typerend. Hij was een journalist die gehoor gaf aan het verzoek van iemand met kanker - Leendert Vriel - om over zijn laatste levensfase in een krant te schrijven. Wat later, toen Louis Sinner zelf kanker kreeg, schreef hij daar ook over, uiteraard beheerst. Deze openbaarheid en openhartigheid staan in scherp contrast met het feit dat Sinner er bij zijn dood de voorkeur aan gaf om dit feit pas in de openbaarheid te brengen, nadat zijn crematie ‘in stilte’ had plaatsgevonden.

Wat betekent dit alles? In hoeverre is de dood dan toch ‘verboden’ en rouw de ‘morbide toestand’ waartoe Ariès concludeert? Een nader onderzoek naar de schijnbare tegenstrijdigheid dat de openbare belangstelling zo is toegenomen voor gebeurtenissen die steeds verder uit het openbare leven zijn verdwenen, kan op deze vragen een antwoord geven.

Om te beginnen kunnen we constateren dat de toon waarop in het openbaar over deze onderwerpen wordt gesproken en geschreven er vrijwel steeds van getuigt, dat de bij sterven en rouwen horende emoties onder controle zijn. De meeste mensen die aan het woord komen doen alsof ze deze emoties wel kennen, maar al lang geleden hebben ‘verwerkt’. Met soms nauwelijks verholen superioriteitsvertoon komen ze vaak op voor hun ‘minderen’ in menselijk opzicht, namelijk zij die hun emoties nog niet zo de baas zijn of die door ‘de schuld van de maatschappij’ hun emoties ontkennen of verdringen.

In de openbare discussie hoor of lees je zelden of nooit over mensen die aan hun wanhopig verdriet tomeloos uiting geven. Ook zijn het zelden stervenden of rouwenden zelf die aan het woord komen en voor zover dit gebeurt richten ze zich allen zoveel mogelijk naar de gedragsstandaard die voorschrijft dat ze zich redelijk, beheerst en dus gedistantieerd dienen te uiten. Als er heftige of felle emoties merkbaar zijn of als het gehoor op andere wijze de indruk krijgt dat emoties de overhand hebben of dreigen te krijgen, dan reageert het negatief: medelijden of erger- alleen al omdat uit de hand gelopen gevoelens van verdriet, angst of woede over één kam worden geschoren: ze zijn gevaarlijk! Dan ‘vergeet’ men zichzelf, met alle kans op fysieke en psychische schade van dien. Volgens de huidige standaard dienen we ons dan ook, als onze emoties ons de baas dreigen te worden, uit de openbaarheid terug te trekken en ons, al dan niet met intimi, af te zonderen. Dit betekent dat niet zozeer emoties als wel te weinig beheerste emoties dienen te worden vermeden, althans in het openbaar. Ariès zegt het ongenuanceerder:

en emoties moeten worden vermeden, in het ziekenhuis en overal
elders in de samenleving. Men heeft niet het recht zijn emoties anders te uiten dan binnenshuis, privé - anders gezegd: heimelijk. (Ariès 1975: 89)

en:

Het is duidelijk dat verdriet en rouw geen medelijden maar weerzin opwekken... Een eenzaam en beschaamd ondergaan van rouw en verdriet is de enige mogelijkheid, als een soort masturbatie... (Ariès 1975: 9)

1a De nostalgische kleurstof van Ariès

Uit deze citaten, die zich nog makkelijk laten aanvullen, blijkt zonneklaar dat Ariès protesteert. Waartegen precies is veel minder duidelijk. Vindt hij deze emoties in ongecontroleerde, onversneden vorm dan niet gevaarlijk en bedreigend? Zou hij iets anders doen dan iemand daarmee naar zijn intimi, dus naar achter de maatschappelijke coulissen verwijzen? En als dat niet snel genoeg helpt naar een psychotherapeut, waar de arme betrokkene leert zijn emoties weer onder controle te krijgen zodat hij ze in het openbaar voor zich kan houden of er beheerst uiting aan kan geven? Dit is waarschijnlijk niet het geval en citaten als de bovenstaande wijzen er vooral op hoe nostalgisch Ariès is en hoe deze nostalgie zijn werk kleurt. In zijn beschrijving van ‘de verboden dood’ vergelijkt Ariès meestal impliciet en soms expliciet met wat hij ‘de getemde dood’ noemt en op de laatste is zijn nostalgie geënt:

De oude instelling, waarbij de dood vertrouwd en nabij was en weinig vrees of ontzag inboezemde, staat scherp tegenover de onze, waarbij de dood zo angstaanjagend is dat we zijn naam niet durven uitspreken. Daarom heb ik deze huiselijke dood ‘de getemde dood’ genoemd. (Ariès 1975: 22)

Afgezien van de vraag of ‘de getemde dood’ wel zo ‘huiselijk’ was (zie daarover Elias 1984) lijkt ook de onjuiste stelling dat we de naam van de dood tegenwoordig nauwelijks durven uitspreken door nostalgie ingegeven (zie ook hoofdstuk vii en ix). In een interview werd Ariès de vraag gesteld: ‘In hoeverre bevat uw beschrijving van de ontwikkeling van de houding tegenover de dood een waarde-oordeel? Vindt u dat het een negatieve ontwikkeling is?’ Het antwoord van Ariès luidde:

In zekere zin wel. Ik vind dat de oude houdingen tegenover de dood beter -waren - ik bedoel daarmee de houdingen in de tijd dat de dood beheerst was. Maar dat is een persoonlijk gevoel, dat geen rol speelt in mijn analyses. (Bourgois en Van Heerikhuizen 1979: 197)

Dat Ariès met deze uitspraak te optimistisch was, lijkt duidelijk. De vraag is, hoe recente ontwikkelingen in de houding tegenover de dood er uit zien zonder zijn nostalgische kleuring. We willen die vraag aan de orde stellen aan de hand van een voorbeeld: het in onbruik geraken van het dragen van rouwkleding of andere tekenen van rouw, zoals rouwbanden of opgenaaide rouwruitjes. Deze laatste symbolen van rouw verdwenen totaal in de jaren zestig.

1b Informalisering van het rouwen

In Engeland en daarbuiten heeft Geoffrey Gorer aandacht getrokken met een boek waaruit eveneens een sterk nostalgisch verlangen naar ‘vervallen’ rouwrituelen spreekt (Gorer 1965). Parkes heeft zich tegen deze opvatting van Gorer verzet, onder andere met de nuancering:

The ‘successful’ mourner is thought to be the one who shows a proper control of his feelings on all occasions. In such circumstances the funeral, wake or shivah becomes an ordeal which is likely to be viewed with mixed feelings. (Parkes 1972: 160)

Als we ons voorstellen dat iemand tegenwoordig nog gedurende de traditionele rouwperiode van anderhalfjaar een rouwband zou moeten dragen, om van opvallender rouwkleding maar te zwijgen, dan krijgt Parkes' woord ‘ordeal’ een extra lading. En als we ons afvragen hoe wij zouden reageren op iemand die zo'n rouwritueel tegenwoordig nog ten uitvoer zou brengen, dan zou het woord ‘weerzin’ dat Ariès gebruikte van toepassing zijn. Echter, die weerzin geldt niet zozeer het verdriet en het rouwen op zich als wel de manier waarop daaraan uiting wordt gegeven. Daardoor geloven we niet in de echtheid van de uitgedrukte emoties. Op ons wekt deze manier de indruk dat we te maken hebben met iemand die met zijn verdriet te koop loopt, en dit wekt onze weerzin op omdat we vermoeden dat niet zozeer het verdriet als wel het opwekken van medelijden en aandachttrekkerij het motief ervoor vormen. Bovendien menen we dat het verdriet niet echt kan zijn omdat, overeenkomstig de huidige standaard, niemand zich zo voortdurend, dag in dag uit, met dat verdriet wil confronteren, zowel door het iedere dag

omdoen van de rouwband als door de reacties van de mensen erop. We zouden dat gênant vinden. Kees van Kooten bracht treffend onder woorden dat hij wat dit betreft een sterker ontwikkeld gevoel van gêne heeft dan zijn moeder. Na het overlijden van zijn vader bleek er in de buurt belangstelling te bestaan voor de kleding van de overledene. Zijn moeder overwoog serieus hierop in te gaan, maar ze twijfelde toch voldoende om haar zoon om zijn mening te vragen:

‘Nou nee, dat lijkt me niet zo'n goed idee,’ zeg ik zoons, ‘want dan zit jij hier van de zomer voor het raam en dan zie je alsmaar mannen in pappa z'n kleren langslopen...’ (Van Kooten 1979: 106)

Nog in de jaren vijftig was rouw een tamelijk sterk geïnstitueerde sociale verplichting, hetgeen alleen al blijkt uit de indeling in zware, halve en lichte rouw. Het dragen van rouwtekenen was heel gebruikelijk. In Hoe hoort het eigenlijk? van Amy Groskamp-ten Have vindt men uitgebreide voorschriften hieromtrent. Zo staat er bijvoorbeeld in een dwingende formulering:

Gedurende de eerste zes weken van zware rouw gaat men nergens heen buitenshuis behalve naar de kerk. (Groskamp-ten Have z.j.: 254)

Uit een voorschrift als dit blijkt dat ook destijds al sprake was wat Ariès en anderen een ‘verbanning van verdriet naar de privé-sector’ zouden noemen. De rouwvoorschriften symboliseerden weliswaar verdriet en verwante emoties, maar uit de bestudering van de zeer nauwkeurig voorgeschreven tekenen van rouw die in het openbaar mochten worden getoond blijkt tevens dat ze minstens evenzeer de status van de betrokkenen symboliseerden. Dit mag bijvoorbeeld blijken uit dit voorschrift:

Bij rouwkleding wordt geen goud gedragen, noch juwelen. Alleen parels kunnen bij rouw worden gedragen, echter niet bij zware rouw (dan alleen zwarte parels). (Groskamp-ten Have z.j.: 253)

Dat de emoties van rouw niet directer in het openbaar mochten worden geuit maar slechts op ritueel symbolische wijze had eveneens met angst voor statusverlies te maken. Het directer uiting daaraan geven werd namelijk gezien als een teken van zwakte, en verzwakte iemands reputatie. Het openbaar rouwceremonieel vergde van de betrokkenen, mede gezien de voortdurend gedwongen confrontatie met hun verdriet, een sterke en gepolijste emotiebeheersing. Ook buiten het openbare leven, in de privé-

sector, golden normen van flinkheid en waardigheid die de kansen op het ontwikkelen van een minder strakke en flexibeler emotie-uiting sterk beperkten. Zelfs onder intimi gold dat iemand gezichtsverlies leed als deze zijn verdriet, angst of woede toonde. Deze gevoelens met elkaar delen, zoals dat tegenwoordig heet, was niet of nauwelijks gangbaar en pogingen in die richting werden al gauw opgevat als ‘jezelf laten gaan’. Dat gold als kenmerk van zwakken en lager geplaatsten, ‘minderen’ in rang. Men moest zijn verdriet ‘waardig’ dragen, hetgeen erop neerkwam dat men er zo weinig mogelijk van liet blijken. Dat was status- en rangverhogend. Voor het overige bestond de belangrijkste manier om verdriet ‘waardig’ te dragen en zich in dit opzicht gunstig van anderen te onderscheiden uit het zo rijk en uitvoerig mogelijk zorgen voor de begrafenis, de grafzerk en de rouwkleding. In de ‘grootte’ van de begrafenis en in de ‘deftigheid’ van de rouw bracht men zijn persoonlijke en sociale identiteit tot uiting en vooral op die wijze wilde men zich daarin ook erkend zien. Dit blijkt tevens uit de tot diep in deze eeuw sterk levende angst om ‘van de armen’ begraven te moeten worden. Deze angst heeft velen ertoe gebracht zich voor de kosten van een begrafenis te verzekeren door zich bij een ‘dodenfonds’ aan te sluiten, eerder nog dan bij een ‘ziekenbus’.

Als we nu van deze ontwikkeling de balans opmaken, dan zien we dat mensen de statusaspecten van het rouwen steeds duidelijker als zodanig zijn gaan erkennen, ze als steeds pijnlijker zijn gaan ervaren en dat op grond daarvan de scherpe kantjes ervan zijn afgeslepen. In nauwe samenhang hiermee zijn mensen ook hun herinneringen aan eigen of andermans verdriet, en daarvan vooral die welke door formele voorschriften worden opgeroepen, veel pijnlijker gaan vinden. Net zo min als vroeger wil men iemand met zijn verdriet lastig vallen of daarmee lastig gevallen worden, maar de gevoeligheid hiervoor is zodanig toegenomen dat men al snel vindt dat dit het geval is. Aan de ene kant zijn mensen een steeds groter beroep op elkaar gaan doen om emoties als deze toch vooral niet te onderdrukken of te verdringen - tot in de jaren zestig hoorde je daar niet van, maar vanaf die jaren gaat een groot deel van de openbare discussie juist hierover -maar aan de andere kant zijn ze gevoeliger geworden voor de geringste tekenen van gebrekkig beheerste emotieuitingen die als bedreigend worden ervaren (voor de eigen evenwichtiger affectbeheersing, de eigen gemoedsrust). Overeenkomstig deze toegenomen gevoeligheid stellen mensen hogere eisen aan elkaars en aan de eigen zelfbeheersing in deze. Tevens ervaren ze in de rouwrituelen een dwang van anderen om emoties van woede, verdriet en angst te bedwingen en te uiten volgens een vast patroon, een dwangbuis. In dat vaste patroon ervaren ze namelijk te veel onderdrukking en verdringing

van persoonlijke nuances in die emoties. Bovendien wordt een dergelijke ‘Fremdzwang’ steeds sterker als vernederend ervaren, want als een onderzhatting van het eigen vermogen tot het opbrengen en aan de dag leggen an de sociaal gevergde affectbeheersing. Men wil tonen deze emoties zelfstandig, op eigen kracht de baas te kunnen zijn, zelfs zodanig, dat men eraan uiting kan geven op een persoonlijker wijze dan in het traditionele ritueel mogelijk was, terwijl men er toch niemand mee lastig valt of pijnlijk door treft: een ware ‘kunst’. De huidige gedragsstandaard ten aanzien van rouwen vergt dus een gelijkmatiger en omvattender affectbeheersing, die vanzelfsprekender en automatischer, dus meer als ‘zelfdwang’ wordt opgeracht.

In dit licht kunnen we de schijnbare tegenstrijdigheid tussen de toegenomen openbare belangstelling voor stervens- en rouwprocessen en de toegenomen privatisering van die gebeurtenissen zélf begrijpen. De toegenomen belangstelling kan worden begrepen in het licht van de gelijker geworden machtsverhoudingen tussen sociale klassen, in de loop waarvan steeds meer zogenaamde ‘onfatsoenlijke’ en ‘statusverlagende’ onderwerpen als deze in de openbaarheid werden gebracht. Het is een aspect van wat in hoofdstuk i de ‘verarbeiderlijking van burgers’ is genoemd (in aanvulling op de bekende ‘verburgerlijking van arbeiders’), met dien verstande dat deze emoties niet even ongedwongen konden worden geuit zoals arbeiders het deden of verondersteld werden te doen, maar dat dit gebeurde onder het devies dat ze niet dienden te worden ontkend of onderdrukt, maar juist onder ogen ezien, verwerkt en bemeesterd. Het taboe dat op het in de openbaarheid aanroeren van deze emoties rustte, werd dus aangetast toen de voornaamste bestaansgronden van dat taboe, namelijk statushandhaving dan wel status-verhoging en bescherming tegen (de angst voor) verlies van zelfbeheersing, verbleekten door de vermindering van machtsverschillen en de verhoging van het zelfvertrouwen deze emoties de baas te kunnen blijven. In de loop an dit proces verminderden de maatschappelijke contrasten, ofwel de uitersten in gedrag, gevoel en moraal, en kon een ‘emancipatie van emoties’4 en een ‘toename van variaties’ plaatsvinden.5 De toegenomen privatisering van de stervens- en rouwprocessen zelf kan worden gezien als een functie an de toegenomen gevoelens van (schaamte en) gêne, een gegroeide gevoeligheid voor schakeringen in gedrag en emoties. Als noodzakelijke voorwaarde geldt hier opnieuw een verkleining van maatschappelijke machtsverschillen: alleen dán kunnen de gedragscontrasten verminderen en an de gevoeligheid toenemen.

De toegenomen gevoelsschakeringen houden onder andere in dat emoties an anderen die niet voldoende onder controle zijn of dreigen te raken, als

bedreigend worden ervaren voor de handhaving van de eigen affectbeheersing, en daarom vinden mensen al gauw dat anderen hen met hun directe emoties ‘lastig vallen’; het vormt een aanslag op hun gelijkmatigheid, hun gemoedsrust. Men zou kunnen zeggen dat de analyse van Ariès slechts één kant van de medaille (en van de waardeoordelen) laat zien, terwijl dit als de andere kant kan worden beschouwd.

Uit deze toepassing van de civilisatietheorie op recente ontwikkelingen in de manieren van rouwen, blijkt een toename van gevoelens van schaamte en gêne, een vermindering van contrasten in gedrag en gevoel naast een toename van schakeringen of nuances daarin. Nog een ander aspect van het informaliseringsproces kan worden afgeleid uit een toevoeging aan het hoofdstukje ‘rouw’ in de dertiende druk (1965) van Hoe boort bet eigenlijk?. Na een onveranderde overname van de tekst van de twaalfde druk, klinken de maatschappelijke veranderingen door in de volgende, nieuwe zinnen:

Deze regels houden zich bezig met formele rouw. Kritiek op degenen, die deze regels om welke redenen dan ook negeren, past niemand. De ene mens belijdt zijn leed op een totaal verschillende wijze als de andere. Niemand heeft het recht hierover - afgaande op uiterlijke symptomen - een oordeel te vellen. (Groskamp-ten Have z.j.: 254)

Hier wordt ronduit toegegeven dat het ging om formele regels ofwel uiterlijke symptomen. Ook het credo van het individualisme - ‘ieder mens is anders’ - staat er al in. Dat de gedragsregels in de jaren vijftig ‘formeler’ en ‘uiterlijker’ waren, betekent dat men zich minder geneerde om zich openlijk naar anderen te richten en dus in dat opzicht minder individualistisch was.

Tegenwoordig vindt men in de rouwrituelen van weleer te weinig gelegenheid zijn ‘persoonlijke’ emoties tot uitdrukking te brengen. In deze strakke rituelen ervaren we een te grote gelijkschakeling van óns verdriet met dat van anderen. We zien er een ontkenning in van de eigen persoonlijkheid van déze dode en van de individuele wijze waarop we het verdriet om zijn dood ervaren en dragen. Niet langer in de ‘grootte’ van de begrafenis en in de ‘deftigheid’ van de rouw, maar vooral in het zo fijngevoelig en toch zo ‘natuurlijk’ mogelijk naar voren brengen van deze persoonlijke nuances, wil men zijn individuele en sociale identiteit erkend zien. De huidige dominante standaard ten aanzien van rouwgedrag is dienovereenkomstig dus ‘informeler’ en ‘innerlijker’, stelt hogere eisen aan de zelfregulering van mensen en weerspiegelt de vermindering van status- en machtsverschillen in onze samenleving.

Uit de etiquetteboeken die in de jaren tachtig zijn verschenen blijkt dat

deze trend zich verder heeft doorgezet:

Vroeger bestond er een formele rouwtijd... een systeem dat niet meer zou passen in de tegenwoordige samenleving die sterk geïndividualiseerd is - terwijl we bovendien zijn gaan beseffen dat rouw niet aan uiterlijkheden is gebonden... Verdriet mogen we best uiten, dat is veel beter dan het te verkroppen, maar rouw is iets van binnen. (Grosveld e.a. 1983: 151)

Het is voor rouwenden erg belangrijk dat zij over hun verlies kunnen praten en het niet hoeven wegstoppen of opkroppen. Adviezen worden er nauwelijks van u gevraagd, alleen een goed luisterend oor is voldoende en begrip voor het verdriet van de ander. Probeer dat niet te weerleggen, kom niet te gauw aan met quasi opbeurende teksten: ‘Kop op, je hebt je kinderen nog! Het leven gaat verder...’ Voor condoleancebrieven zijn nauwelijks suggesties te geven, juist omdat ze persoonlijk moeten zijn. (Van Eijk 1983 146/7)

2 De dood van onbekenden

Wie met onbekende doden in aanraking komt en daaraan niet gewend is, kan daardoor sterk getroffen worden omdat het de sterfelijkheid van intimi en de eigen sterfelijkheid in herinnering roept. Hoe dan ook, de aard van de reactie bevat aanwijzingen voor de manier waarop mensen zich ook verder in hun leven tot sterven en dood verhouden. Anders gezegd, de intensiteit en het realiteitsgehalte van het sterfelijkheidsbesef hangt samen met de aard en de kracht van de emoties die bij de confrontatie met onbekende doden worden opgeroepen. Er lijkt ook een samenhang te bestaan tussen de bij een dergelijk confrontatie optredende emoties en de mate van identificatie van mensen met elkaar: de mate van betrokkenheid met andere mensen zal in het reactiepatroon tot uiting komen. Die identificatie van mensen met elkaar heeft in de loop van de laatste eeuwen sterk aan kracht en reikwijdte gewonnen, hetgeen alleen al valt af te leiden uit het afschaffen van openbare terechtstellingen en openbare anatomische lessen. Vanaf het ontstaan van anatomische praktijken tot nog in deze eeuw, hadden de lichamen van de doden die op de anatomische lessen werden gebruikt voornamelijk toebehoord aan mensen zonder nabestaanden: zwervers en paupers. In de ervaring van de omstanders kregen de boeven bij hun terechtstelling hun

verdiende loon en zwervers en paupers waren mensen die hun lot aan zichzelf hadden te wijten of door God daartoe waren voorbeschikt. Niemand die er niet een directe band mee had, maakte zich om hen erg druk, en om zwervers en paupers zonder nabestaanden bekommerde zich dus niemand. Onze relatief sterk gegroeide gevoelens van onderlinge identificatie maakt het zelfs moeilijk zich de emoties van de aanwezigen bij een openbare terechtstelling goed voor te stellen.

De mate van identificatie van mensen met elkaar en het realiteitsgehalte van hun sterfelijkheidsbesef hangen dus samen met de aard én de kracht van de emoties die door het contact met onbekende doden worden opgeroepen. Door een studie van de manier waarop studenten die voor de eerste keer aan een anatomisch practicum deelnemen zich gedragen, hebben wij ons een beeld proberen te vormen van de mate van hun identificatie met medemensen en van het realiteitsgehalte van hun sterfelijkheidsbesef. Bij de observatie van hun gedrag letten wij daarom vooral op de soort en de kracht van de emoties die werden geuit en op de manier waarop met die emoties werd omgegaan. Wij stelden ons ook de vraag welke veranderingen zich daarin gedurende het trimester voordeden. We wilden zien welke de voornaamste vormen van gewenning waren, waartoe de vele malen herhaalde confrontatie met onbekende doden leidde. We vroegen ons af wat deze gewenning precies inhield. Dezelfde vragen stelden wij onszelf.

3 Het anatomisch practicum6

Van het stoffelijk overschot van een mens ontleden en preparen studenten te Utrecht in hun eerste studiejaar de belangrijkste aders en slagaders, zenuwen en spieren van hals, schouders, buitenkant borstkast, armen, billen en benen. Zo oefenen zij naam en plaats van verschillende structuren van het menselijk lichaam en krijgen terloops vaardigheid in het hanteren van de meest elementaire chirurgische instrumenten.

Toen wij vroegen hieraan mee te mogen doen was er een lichte reserve van de kant van de hoogleraar. Ons werd op het hart gedrukt de studenten door onze aanwezigheid niet ‘week’ te maken; wij moesten ‘oppassen bij de studenten geen problemen op te roepen die ze nu (nog) niet hebben’. Zoals ook uit andere ervaringen is gebleken, zijn medisch sociologen en medisch psychologen voor veel anatomen en andere medici de exponenten bij uitstek van de ‘toegenomen weekhartigheid in de maatschappij van vandaag’.

Op de eerste practicummiddag hield de buitenlandse lector een toespraak,

waarin hij respect vroeg voor de mensen die hun lichaam ter beschikking hadden gesteld en waarin hij zich vervolgens tot de practicanten richtte met de woorden: ‘Now you are going to do something new: you are going to dissect yourself’. Onbedoeld oogstte hij veel gelach, want hij had geen kommapauze gehouden tussen ‘dissect’ en ‘yourself’. Een aantal studenten had de grap in de gaten en de rest lachte mee uit zenuwen. Ook ons gaf zijn uitspraak een pijnlijke steek en daarna hoogstens een zure glimlach.

Weinig mensen komen ooit zo letterlijk en zo massaal met de dood in aanraking als studenten in de geneeskunde binnen de ruimte van het anatomisch practicum, macaber genoeg snijzaal genoemd. De helft van de ongeveer vijfentwintig studenten die wij vroegen of ze wel eens een dode hadden gezien, gaf een ontkennend antwoord. Op geen enkele plaats in onze samenleving treft men binnen één ruimte zoveel dode lichamen aan als in een anatomisch instituut. De meeste zagen er bepaald niet fraai uit, misten het verhullende raffinement dat de begrafenisondernemer aanbrengt. Bovendien was van de meeste lijken de schedel afgezaagd en de hersenen uit het hoofd gehaald (voor het ‘hersenpracticum’), hetgeen allen bij binnenkomst op de snijzaal pijnlijk verrastte.

Op een heel letterlijke manier is men op de snijzaal achter maatschappelijke coulissen: het is een grote ruimte met een granito vloer en betegelde wanden, veel ramen waarvan de luxaflex altijd is neergelaten. Eén van ons ervoer er voor het eerst wat claustrofobie is. Toen het lichaam waaraan ons groepje van zes mannen zou gaan werken was ontdaan van een plastic hoes en van in formaline gedrenkte badstoffen doeken en naakt op tafel lag, vroeg de student-assistent wat ons als eerste opviel. Eén student zag twee operatielittekens, een ander ouderdomsvlekken en weer een ander constateerde tot zijn genoegen dat het een mager lichaam was. (Studenten die voor een dikker lichaam komen te staan moeten eerst veel vet ‘wegprepareren’.) Het eerste waar wij naar keken was de onderbuik, net als toen onze kinderen werden geboren. ‘Ons’ stoffelijk overschot was van een vrouw, maar ook wij voelden hoezeer het niet de bedoeling was dit te zeggen. Geen van de studenten van ons groepje gaf blijk van nieuwsgierigheid naar de levensgeschiedenis van dit dode lichaam. Toen we ernaar vroegen bleek dat ze zich, in tegenstelling tot ons, niet afvroegen wie dit was geweest, hoe oud ze was geworden, hoe ze met dit lichaam had bemind, of ze er kinderen mee had gebaard. Het enige dat ze wilden weten was, waaraan ze was overleden en wanneer. Onmiddellijk, vanaf de eerste bijeenkomst was het lichaam studieobject geworden. Iedere uiting van deernis of identificatie met het ‘slachtoffer’ bleef achterwege.

Van meet af aan merkten wij dus dat wij anders reageerden dan de

studenten op de confrontatie met doden en met het snijden. Zij waren bezig met het technische, het objectieve en reageerden afstandelijker, wij met het emotionele, het subjectieve, en interesseerden ons meer voor de persoon dan voor het lichaam. Hierdoor waren wij aanvankelijk merkbaar sterker dan de studenten onder de indruk van de op de snijzaal opgeroepen herinneringen aan gestorven intimi en aan eigen sterfelijkheid. Pas na een paar bijeenkomsten kreeg bij ons het gevoel dat we nu tenminste nog van het leven konden genieten de overhand. Uit het waargenomen gedrag van de studenten kon een dergelijke ontwikkeling in de emotiehuishouding niet worden afgeleid.

De eerste keer lieten de studenten hun emotionele geraaktheid blijken in een lacherig of stijf gedrag. Velen waren wat bleek. Op een groot aantal manieren werd op de studenten druk uitgeoefend om zich snel over deze gevoeligheden heen te zetten. Het dragen van allemaal dezelfde witte jassen is zo'n manier. De efficiënte wijze waarop het practicum georganiseerd is, draagt ook daartoe bij: negentig studenten verdeeld over vijftien roestvrij stalen tafels met evenzoveel in plastic en badstof verpakte lijken erop; iedere student zijn eigen snijset met mesjes en pincetten; ieder een anatomie-atlas, die ons met het gekleurde bladwijzerlint deed denken aan een bijbel of evangelieboek; vooraf is er een gezamenlijk handenwassen; in de practicumhandleiding zijn alle snij- en prepareerhandelingen voorgeschreven; op een videodemonstratie vooraf wordt alles alvast even voorgedaan. De nomenclatuur is in het Latijn en je hoort de studenten elkaar in hun groepjes al gauw op een vanzelfsprekende manier in die taal toespreken, net zoals artsen dat doen boven het ziekenhuisbed tijdens de ‘grote visite’. Hier, op de snijzaal vindt de eerste oefening plaats in deze, voor patiënten vaak zo kwetsende manier van doen. Kortom, de organisatie is erop gericht een practicummiddag zo uniform en onderwijstechnisch zo efficiënt mogelijk te laten verlopen.

Uniformiteit dwingt mensen zich aan te passen aan het gedrag dat collectief wordt vereist. Zo strak is de organisatie van het anatomiepracticum dat de associatie met de wijze waarop recruten de eerste weken in militaire dienst worden aangepakt, voor de hand ligt. Medisch studenten worden in de snijzaal ‘ontgroend’ en gedisciplineerd ten behoeve van de latere professie, het artsenberoep. Om de gevoelens en pijnlijkheden die op de snijzaal gewekt worden te beleven en te uiten, is nauwelijks tijd en gelegenheid; er is weinig plaats voor individuele gevoeligheden.

3a Afweer7

In de snijzaal moeten studenten die tot dan toe nog nooit met de dood in

aanraking zijn gekomen, in psychologische zin, heel wat gevoelens afweren om het practicum tot een goed einde te brengen. Naast persoonlijke vormen bestaan er collectieve, welhaast georganiseerde vormen van afweer van gevoelens. Bijvoorbeeld, na de eerste bijeenkomst worden begrippen als ‘dood’ en ‘sterven’ niet meer gebruikt; woorden als ‘lijk’, ‘overledene’, ‘stoffelijk overschot’ zijn vervangen door de produktterm ‘preparaat’; weggesneden delen van het lichaam die niet meer benut worden, zijn nog slechts ‘anatomisch afval’. Ofschoon er voor veel lichaamsdelen goede Nederlandse aanduidingen bestaan, heet het schouderblad voortaan ‘scapula’, het dijbeen ‘femur’ de knieholte ‘fossa poplitiae’. Op dezelfde practicummiddag waarop bij de vrouwelijke lichamen het weefsel van de borsten ‘anatomisch afval’ wordt, is er na afloop een film waarin een aantrekkelijke dame haar welgevormde borsten bevoelt op mogelijke knobbeltjes.

Opvallend is dat de meeste studenten ook uit zichzelf hard werken tijdens het practicum, zodat de tijd snel voorbij lijkt te gaan. Zelf merkten we dat je zo gemakkelijk vergeet dat je een mens aan het ontleden bent.

Grove grappen zijn niet van de lucht, ofschoon we erger hadden verwacht. Terwijl één student over de ingewikkelde structuren in de lies zegt dat hij het een ‘kutstuk’ vindt, zingt een ander ‘Juanita heisst das Mädchen...’ Aan een naburige tafel vertelt een meisje dat ze gisteren voor zes mensen pannekoeken heeft gebakken en terwijl ze dit doet strijkt ze met haar chirurgisch mes een flinke klodder menselijk vet af aan de rand van het afvalbakje, als betrof het de koekepan. Als één van ons tweeën over de zaal loopt en van het fijnbesnaarde gezicht van een bepaald lijk zegt, dat het hem een interessante man lijkt, antwoordt de student die eraan snijdt dat er maar weinig vet aan zit. Al tijdens de eerste bijeenkomst vertelde men dat de lijken uit het buitenland kwamen (later hoorden we ook dat ze uit andere universiteitssteden zouden komen), hetgeen niet waar was, maar wat wel hielp de emotionele afstand tot de ‘vreemde’ dode te vergroten en de afweer te vergemakkelijken. Deze lijst van onbewuste en collectieve afweer is nog met talloze voorbeelden aan te vullen. Niets duidt op enige deernis met ‘het slachtoffer’ of op herinneringen aan de eigen sterfelijkheid.

Op de snijzaal sprak bijna niemand over de dood en velen zouden er moeite mee hebben als iemand aandacht vroeg voor zijn gevoeligheden. Dat doet men daar liever niet. De onderwerpen sterven en dood zijn daar zo taboe dat niemand trefzeker wist te reageren als wij ze ter sprake brachten. Toch werkt de snijzaal door in de emotiehuishouding van de studenten, want dat bleek uit de dromen die ze vertelden. Velen hadden gedroomd dat hij of zij aan het lijk van een vriend of vriendin, van vader of moeder of van enige belangrijke personen stond te snijden. Een aantal had last van de

hardnekkige fantasie dat het lijk zou opstaan. Sommigen bleken van allerlei onbenullige voorvallen sneller te schrikken dan vóór het practicum. Velen zijn niet meer bereid hun lichaam ooit ‘ter beschikking van de wetenschap’ te stellen.

3b Tekenen van verandering

Het bovenstaande betekent niet dat het uitblijven van elke blijk van deernis met ‘het slachtoffer’ en van enige reflectie op de eigen sterfelijkheid inhoudt dat deze medisch studenten ongevoelig waren voor de dood van on- bekenden. Als ‘kinderen van hun tijd’ zijn ook hun gevoelens van schaamte en gêne toegenomen in vergelijking met voorgaande generaties. Ook voor medisch studenten geldt dat zij meer moeite hebben (en zullen krijgen) met het uniforme van het huidige snijzaalgedrag dan studenten vroeger hadden. Eind jaren zeventig klonken er dan ook, naast de vrij ‘stille’ en individuele protesten, openlijke en collectieve protestgeluiden. Hier en daar kwamen studenten in verzet tegen de manieren van doen op deze practica, vooral tegen de vanzelfsprekendheid van het ‘gewoon doen’ op de snijzaal en tegen ‘het taboe op emoties’. In een blad voor medisch studenten stond:

Omgeving en werkwijze dwingen je een bepaalde houding aan te nemen. Alleen snijden en structuren vinden is belangrijk. Je verliest het idee dat je met de mens bezig bent. Een automatisch handelen zonder te beseffen waarom. Even gedachteloos komen botte grappen los of loop je doelloos te zwerven over de snijzaal. De weerstand tegen het practicum wordt hierdoor alleen maar groter; het rendement voor ons steeds kleiner... Ook het afgesloten zijn van de buitenwereld, met zoveel mensen in één zaal is een factor. (Stethoscoop 1979: 3)

En in een ander blad uit een andere universiteitsstad:

Bovendien werd je op het practicum heel snel gedwongen afstand te doen van het idee dat het hier om mensen ging, die een leven geleid hadden, gesprongen en gezongen en verdriet gehad hadden zoals jezelf. Je moest ze zien als anatomische preparaten waar je van alles van kon en moest leren... Het gevoel hierdoor dat je een aanstelster was, een overgevoelig tiep, dat zaken niet van gevoelens kon scheiden en tevens het gevoel dat ik niet geschikt was om medicijnen te studeren... (Van Baal 1978: 13 e.v.)

Nadat de schrijfster kort op dit gevoel is ingegaan, geeft ze als conclusie:

De botsing tussen je eigen emoties en hetgeen er van je verwacht en geëist wordt zijn niet eenmalig of kenmerkend voor het snijpracticum.

In Utrecht was kort voordat wij aan het snijzaalpracticum gingen meedoen een ‘snijzaalgroepje’ opgericht: een aantal studenten had besloten om de veranderingen op de snijzaal kritisch te volgen. Eén van de veranderingen die al was gerealiseerd, betreft een zeer korte ‘agogische’ vaardigheidstraining die in 1979 voor het eerst aan de studentassistenten werd gegeven en die ertoe heeft geleid dat op de eerste practicumbijeenkomst reacties van studenten, ook emotionele, werden gevraagd, alvorens tot de orde van de snijzaal - snijden - over te gaan. Deze verandering werd overigens geïnitieerd door een docent.

Toch werden de studenten nog altijd op een afstandelijke wijze getraind in het omgaan met dode lichamen; bijna alle handelingen waren voorgeschreven, het gevergde tempo was hoog, en de vereiste mate van uniformiteit kon pas bereikt worden wanneer de studenten hun gevoelens afweerden, dat wil zeggen ze ontkenden of verdrongen. In hun protesten tegen de strakke organisatie van het practicum gaven studenten niet alleen blijk van hun toegenomen gevoeligheid, maar ook van een toegenomen individualisering. Sommige studenten, en ook docenten, voelden zich in de huidige opzet te rigoreus gedwongen en dat leidde volgens henzelf tot verdringen van emoties:

Zoals het nu gaat, word je voor het blok gezet: je moet er maar aan wennen! (verdrongen gewenning).

Met als voornaamste woordvoerder de patholoog-anatoom H.S. Verbrugh stelden zij voor de emoties te bespreken en elkaar over de taboes heen te helpen. Ze noemden dit heel typerend ‘vrijwillige gewenning’ (Stethoscoop 1979: 4). De woordkeus verraadt hoe ook hier weer de informalisering, de ‘emancipatie van gevoelens’ samengaat met toenemende individualisering. Immers, wat de protesterenden hier voorstelden komt er op neer dat ze de dwang die ze in de opzet van het practicum ervaren (‘Fremdzwang’) voortaan op zichzelf willen uitoefenen (‘Selbstzwang’), omdat alleen dán de betrokken emoties kunnen worden onderkend, aanvaard en onder individuele controle gebracht.

3c Medische tradities

De toegenomen gevoeligheid van studenten, die uit dit alles blijkt, roept de vraag op waarom niet méér studenten protesteerden en waaruit precies de druk bestond op grond waarvan ze veel emoties afweerden en zich aanpasten. De beantwoording van deze vraag vereist nadere studie, maar op grond van de verkenning waarvan wij hier verslag doen, wagen wij het een viertal elkaar aanvullende antwoorden te presenteren.

 

Om te beginnen, de leeftijd van de studenten: op hun leeftijd is men meestal nog niet zo doordrongen van de eigen sterfelijkheid. Zij waren pas aan een zelfstandiger leven begonnen en slechts weinigen hadden de dood van intimi te betreuren gekregen of hadden andere ervaringen opgedaan die tot nadenken over sterven en dood stemmen. Een gering sterfelijkheidsbesef vergemakkelijkt de aanpassing uiteraard.

Naast hun leeftijd vormde de gerichtheid van hun motivatie een druk in de richting van aanpassing en afweer. De studenten hadden over het algemeen een intense belangstelling voor de menselijke anatomie, wilden die kennen en er na afloop van het practicum een goed examen over doen. Hoe sterker de motivatie om hun anatomische nieuwsgierigheid te bevredigen, des te gemakkelijker is het om andere gevoelens opzij te dringen.

Ook de organisatie en opzet van het practicum dwongen de studenten tot aanpassing en tot afweer van gevoeligheden. In de practicumhandleiding was zo veel voorgeschreven dat de studenten hard moesten werken om het snijprogramma ook maar enigszins af te krijgen. De efficiëntie en de nauwe grenzen die aan zowel gedrag als emoties waren gesteld, lijken zodanig op dwingende voorschriften dat de analogie met de uitgebreide rouw- en begrafenisrituelen uit de jaren vijftig en daarvoor zich opdringt. In die tijd ging er van deze rituelen eveneens een druk uit om emoties niet anders te uiten dan was voorgeschreven: deels door ze te onderdrukken, deels door ze te bedwingen. De manier waarop studenten met hun emoties omgaan lijkt in dit opzicht op de manieren waarop er in de jaren vijftig nog met rouwemoties werd omgegaan en beide manieren zijn tamelijk ritueel en uniform.

Volgens ons schuilt de belangrijkste manier waarop studenten erin slaagden om ondanks hun grotere gevoeligheid zich toch aan te passen aan de eisen van de snijzaal, in hun sterke en vroege identificatie met het artsenberoep. Die identificatie bleek al tijdens de eerste practicummiddag toen onze student-assistent een poging deed om in de agogische vaardigheidstraining nieuw aangeleerde omgangsvormen toe te passen. Nadat de kennismaking met het dode lichaam had plaatsgevonden en er een aantal vragen waren

gesteld, zei hij dat het hem opviel dat er alleen maar technische en dus afstandelijke vragen werden gesteld. Als antwoord kreeg hij op tamelijk aanvallende toon van twee studenten te horen: ‘Waarom vind je dat, je moet toch immers afstand nemen, want je kunt toch niet alles tot je laten doordringen. Daar heb je toch later ook geen gelegenheid voor.’ Hieruit blijkt hoezeer de studenten zich aanpasten en hoe goed ze zich realiseerden dat er op de snijzaal hoge eisen aan hun emotiebeheersing worden gesteld, zoals dat ook later bij de uitoefening van het artsenberoep het geval zal zijn. Ze liepen daarop vooruit door zich een voorbeeld te stellen, namelijk dat van de arts zoals zij zich die voorstelden. Daarmee identificeerden ze zich. Medisch studenten hebben het met de identificatie met het latere beroep gemakkelijker dan de meeste andere studenten. Het artsenberoep is al vanaf zeer jong bekend en het is een beroep met een hoge status, een hoog inkomen en een groot machtspotentieel. Bovendien is het een gevestigd beroep met sterke tradities en veel dwingende gedragsvoorbeelden, zo ook dat van de snijzaal. De studenten identificeerden zich dus met een gevestigde groepering die, zoals gevestigde groepen in het algemeen, trots is op zijn traditie. Tot die traditie behoort een bepaalde manier van omgaan met doden en stervenden die, zoals gezegd, ons deed denken aan de ‘flinkheid’ zoals die in de jaren vijftig volgens de maatschappelijke gedragsstandaard geboden was. Alvorens tot een pijnlijke behandeling over te gaan, zeggen dokters vaak tot hun patiënten ‘even flink zijn’ en precies hetzelfde verwachten ze in het algemeen van zichzelf. Het is waarschijnlijk op grond van dezelfde ‘flinkheid’ dat ons werd gevraagd de studenten niet ‘week’ te maken.

Afhankelijk van de mate van identificatie met de mensen op wie ze hun vak uitoefenen, met name met de dode mensen op de snijzaal, worden de associaties en herinneringen aan de dood van intimi en aan de eigen sterfelijkheid meer of minder dwingend opgeroepen en is het dus meer of minder gemakkelijk zich aan te passen aan het traditionele snijzaalgedrag. We beseffen terdege, dat het verzoek om de studenten niet ‘week’ te maken werd ingegeven door de wens deze aanpassing te vergemakkelijken en door de uit ervaring opgedane wetenschap dat in de uitoefening van het artsenberoep een zekere ‘flinkheid’ is geboden. Dat is ontegenzeggelijk zo, maar er zijn vele manieren om zich die ‘flinkheid’ eigen te maken en in praktijk te brengen. Tijdens het anatomie-practicum en niet alleen daar, kregen wij sterk de indruk dat de voornaamste manier waarop deze ‘flinkheid’ wordt verworven en in praktijk gebracht, op ontkenning en verdringing van als ‘week’ getypeerde gevoelens berust.8 Het grotendeels ontkennen of verdringen van als ‘week’ getypeerde gevoelens houdt ook in dat het regelmatige contact met stervenden en doden niet leidt tot een verhoging van

sterfelijkheidsbesef, maar eerder tot een bekrachtiging van onsterfelijkheidsfantasieën. De herinnering aan de menselijke sterfelijkheid, die aanvankelijk door dit contact werd opgeroepen, zoals blijkt uit de genoemde dromen en fantasieën over het lijk en uit de weigering het eigen lichaam ‘ter beschikking’ te stellen, verflauwt of verdwijnt zelfs in de ‘verdrongen gewenning’: het lijk wordt tot ‘preparaat’. Toch ligt het voor de hand te veronderstellen dat de kwaliteit van de ‘stervensbegeleiding’ die artsen kunnen bieden aan hun stervende patiënten, evenredig zal variëren met het realiteitsgehalte van hun eigen sterfelijkheidsbesef, omdat artsen die hun eigen dood niet onder ogen durven zien, slecht in staat zullen zijn anderen bij hun sterven te helpen. Zij blijven ‘dokteren’, dat wil zeggen zij hebben alles op de kaart van de medische macht gezet en ze kunnen hun onmacht, noch als medici noch als stervelingen erkennen.

Deze verdringing roept de vraag op hoe het komt dat artsen over het geheel genomen ‘nahinken’ in de maatschappelijke stroming naar informalisering en ‘emancipatie van emoties’. De flinkheid die in hun praktijk is geboden heeft er zeker mee te maken, maar een minstens zo krachtige reden schuilt in hun reactie op aanvallen op het ‘medisch bolwerk’. In de maalstroom van democratiseringsbewegingen en de ermee verbonden processen van informalisering, is de hoge status van artsen steeds meer en harder onder vuur genomen. Wij hebben vaak gemerkt dat zij zich hierdoor gekwetst en bedreigd voelen, en met hen óók de medisch studenten. Nu is het een kenmerk van gevestigde groeperingen die worden aangevallen of zich aangevallen voelen, dat zij de rijen sluiten tegen die aanvallen en de eigen tradities zoveel mogelijk benadrukken (zie Elias en Scotson 1976). De studenten, waarvan de meesten zich al arts voelen lang voordat zij afstuderen, doen hieraan mee. Ook eerstejaars hebben al de neiging zich sterker met hun collegae in de professie te identificeren dan met patiënten, zeker als die tot een ‘mindere stand’ behoren. Zo vonden de studenten het kennelijk egostrelend en volstrekt rechtmatig dat mensen tijdens hun leven hun lichaam na hun dood aan hen ter beschikking hadden gesteld. Het versterkte eerder hun identificatie met elkaar (een voorname functie van alle ‘ontgroeningen’) en met de artsenstand in het algemeen, dan met de mensen wier dode lichamen hen tot studiemateriaal dient: patiënten. Vandaar wellicht ook dat we een aantal studenten hoorden zeggen dat zíj hun lichaam niet ter beschikking zouden stellen. Deze distantiëring door middel van ‘verdrongen gewenning’ ligt waarschijnlijk ten grondslag aan een houding van dokters tegenover de dood, die de psychiater Rümke al in 1960 als volgt beschreef:

De dokter, die dag in dag uit te maken heeft met de strijd tegen ziekte, met de verdediging van het leven, heeft - hoe vreemd dit ook moge klinken - misschien minder het probleem van de dood doordacht dan menig ander. Paradoxaal uitgedrukt: ‘voor niemand is de dood zo probleemloos als voor de dokter’. (Rümke 1960: 249)

Dat artsen de rijen sluiten en dus een grote mate van sociale controle (Fremdzwänge) op elkaar uitoefenen, houdt ook in dat zij de opleiding zoveel mogelijk controleren. Ook dit zet aan tot het collectieve en aangepaste snijzaalgedrag van medisch studenten.

Zoals betoogd, is een vermindering van machtsverschillen een noodzakelijke voorwaarde voor het toenemen van gevoelsnuances en het afnemen van gedragscontrasten. Zetten we nu naast elkaar de sterke tradities, de grote sociale controle, de invloed op de opleiding en het feit dat er waarschijnlijk in geen faculteit zulke grote, traditionele machtsverschillen bestaan als in de medische, dan wordt het traditionele van het snijzaalgedrag begrijpelijker. Immers, artsen hebben hun machtsposities grotendeels gehandhaafd, niet in het minst dankzij hun organisatie in de knmg, en omdat de meeste studenten zich met mensen in die machtsposities identificeren, geven ze nauwelijks blijk van een meer individuele beleving van emoties. Die identificatie fungeert als het ware als een barrière tegen het vergaander leren aankunnen van de gevoelens van machteloosheid die door sterven en dood worden opgeroepen.

J.H. van den Berg zet onder andere in zijn Medische macht en medische ethiek uiteen hoe, terwijl de medische kennis en macht groeiden, er een medische ethiek die dateert uit een periode van grote medische onmacht en gebrekkige medische kennis bleef voortbestaan. Hier treffen we een soortgelijke discrepantie aan: de opzet van de snijzaal en het daar vereiste gedrag bleef vrijwel ongewijzigd volgens de tradities gehandhaafd, terwijl in de samenleving als geheel en ook onder de studenten een grotere gevoeligheid voor verschillen in macht en onmacht ontstond en een verdere nuancering van het gevoelsleven plaatsvond. Het is een discrepantie tussen twee patronen - en wellicht ook twee niveaus - van emotieregulering. Naarmate het medisch bolwerk aan macht verliest ten opzichte van de overheid en patiëntenorganisaties, zal deze discrepantie verminderen. Het is duidelijk te merken dat de muren van het bolwerk scheuren vertonen en dat het informaliseringsproces ook de snijzaal niet ongemoeid heeft gelaten. We wezen al op een aantal aanzetten tot verandering. De studenten noemden de meeste docenten die deel uitmaken van de practicumleiding bij de voornaam. Bovendien bleken vooral de jongere docenten zich ongemakkelijk te schikken in de traditionele

structuur. Op de snijzaal zelf toonden zowel zij als de student-assistenten een grote bereidwilligheid in te gaan op allerlei vragen van studenten. Zo werd de videodemonstratie op verzoek van de studenten niet meer op de snijzaal zelf gegeven, zodat ze daar niet langer dan strikt noodzakelijk hoefden te zijn.

Het lijkt duidelijk dat de studenten het moeilijker zullen krijgen met het overbruggen van de kloof tussen hun pijnlijkheidsgevoelens en de strakke, ontkenning en verdringing stimulerende organisatie van anatomiepractica. Dit zal er op den duur waarschijnlijk toe leiden dat de snijzaalrituelen zodanig veranderen dat er meer plaats komt voor een individuelere beleving en uiting van emoties die dan niet meer zo sterk ontkend of onderdrukt hoeven te worden, maar zodanig verwerkt en bemeesterd kunnen worden, dat ze een goed vakmanschap niet in de weg staan en toch getuigen van een grotere betrokkenheid bij het gevoelsleven van zowel patiënten als van henzelf, medici in spe.


Vorige Volgende