Geen recht de moed te verliezen. Leven en werken van dr. H.M. de Lange (1919-2001)

[p. 479]

Hoofdstuk 7
Het concept van een ‘verantwoordelijke maatschappij’

‘De mens is geschapen en geroepen om een vrij wezen te zijn, verantwoordelijk aan God en zijn naaste. Elke neiging van Staat en maatschappij om hem te beroven van de mogelijkheid op verantwoordelijke wijze te handelen is een loochening van Gods bestemming, die Hij met de mensen heeft en van Zijn verlossingswerk. In een verantwoordelijke maatschappij heerst de vrijheid van mensen, die zich verantwoordelijk weten voor gerechtigheid en openbare orde, en zijn zij, die politiek gezag of economische macht bezitten, voor de uitoefening daarvan verantwoording schuldig aan God en aan de mensen, wier welzijn daarvan afhangt. De mens mag nooit tot een instrument voor politieke of economische doeleinden worden gemaakt. De mens is niet geschapen voor de Staat, doch de Staat voor de mens; de mens is niet geschapen voor de productie, maar de productie voor de mens. Wil een samenleving in de moderne levensverhoudingen verantwoordelijk blijven, dan is het nodig, dat de mensen de vrijheid bezitten om op hun regering contrôle uit te oefenen, deze te critiseren en van regering te veranderen, dat de macht gebonden is aan wetten en tradities en zoveel mogelijk verdeeld wordt over de gehele gemeenschap. Het is noodzakelijk, dat economische gerechtigheid en gelijke mogelijkheden verzekerd zijn aan alle leden van de maatschappij.’
Wereldraad van Kerken op de Assemblee van Amsterdam, 1948

Centraal in het sociale denken van de Wereldraad van Kerken van de eerste jaren na de oprichting staat het begrip van de ‘responsible society’, de verantwoordelijke maatschappij. We beschreven de inhoud en functie ervan al kort in hoofdstuk 2. De Assemblee van Evanston omschreef dit concept als een criterium ter beoordeling van alle sociale stelsels en een norm bij het nemen van concrete beslissingen. Na Evanston, met de toename van revolutionaire ontwikkelingen op allerlei terreinen én van het aantal kerken uit de Derde Wereld binnen de Wereldraad, groeide de kritiek op het oude oecumenisch spreken en handelen, en daarmee ook op dit concept. Vanaf Genève (de bijeenkomst van de afdeling Church & Society in 1966) raakte het concept langzamerhand in onbruik, en terugkijkend ging men later spreken over een ‘paradigmawisseling’ die daar zou zijn begonnen die daar de oorzaak van was.

De visie van de Wereldraad (en die van De Lange) op de maatschappij ligt in het verlengde van de mensvisie. Als een mens geroepen is tot verantwoordelijkheid, zal de maatschappij zodanig moeten worden ingericht dat aan het uitoefenen van die verantwoordelijkheid alle ruimte gegeven wordt. ‘Daar waar de maatschappelijke omstandigheden de mens belemmeren om ‘antwoord’ te geven, hebben wij de taak handelend op te treden en mede te werken aan het bevrijdingsproces’.¹ Het gaat daarbij om een vrijheid waarin er voor de mens de ruimte is tot zijn bestemming te komen. Uiteraard betreft dit een vrijheidsbegrip waarin niet de zogenaamde autonome mens centraal staat, maar een vrijheidsbegrip in de geest van Buber en Levinas, dat geheel getekend wordt door de verantwoordelijkheid voor de ander.

1 De Lange (1966), 66.

[p. 480]

De Lange schreef niet alleen in zijn proefschrift over het concept van de ‘verantwoordelijke maatschappij’ en de mogelijkheden daarvan, maar bleef in feite zijn gehele leven denken in de lijn van dit concept, ook in de jaren dat hij het begrip zelf niet meer gebruikte.² Hij liet af en toe wel merken dat hij het met het afscheid van het concept niet eens was. Zo vertelt hij in 1991 dat Visser 't Hooft vlak voor zijn dood zei dat de Wereldraad het begrip ‘verantwoordelijke maatschappij’ niet had moeten laten vallen.³ Zijn vriend Berkhof constateert - in de feestbundel voor De Lange - dat deze niet gelukkig was met de verschuiving in het oecumenisch denken. ‘Als dogmaticus op de zijlijn had ik minder moeite met die paradigmawisseling dan de sociaal-ethici die met de sociaal-economische consequenties rekening moesten houden’. Even verder schrijft hij dat het concept niet bestand was ‘tegen de sociaalethische stormen van de tijd; men kan immers aan verdrukten geen verantwoordelijkheid opleggen voordat hun bevrijding geschonken is’.⁴ Met de sociaalethische stormen duidt Berkhof op de theologie van de revolutie en andere ‘genitieftheologieën’. Bij lezing van De Langes publicaties valt echter op, dat hij de radicale kritiek uit de Derde wereld op het kerkelijk spreken en (uitblijvend) handelen inzake ontwikkeling deelde en - naar eigen zeggen - in eerste instantie niet zo heel veel moeite had met de theologie van de revolutie. Toen hij met dit denken geconfronteerd werd, plaatste hij daarbij wel kanttekeningen, maar beval ook iedereen de bestudering ervan aan.⁵

Uit deze korte schets komt al een aantal problemen naar voren met betrekking tot zowel het concept zelf als het gebruik daarvan door De Lange die om een antwoord vragen. In dit hoofdstuk proberen we dat te doen. Daartoe gaan we eerst nader in op de achtergronden en bedoeling van het concept. Die zijn niet echt helder. Wie zich met het concept bezighoudt, raakt al snel verstrikt in uiteenlopende discussies. In de eerste plaats op het terrein van de theologie. Grenholm⁶ en Duff⁷ gaan er van uit, dat er twee vormen van theologie van de ‘Responsible Society’ zijn: één gebaseerd op de Barthiaanse traditie en één gebaseerd op de natuurrechttraditie. En alsof dat al

2 De Lange schreef voor kerkleden over de economie, maar probeerde tegelijk onder economen belangstelling te wekken voor wat er in de kerken omgaat; zo schreef hij in het economenblad ESB over de manier waarop in Evanston over het begrip verantwoordelijkheid werd gesproken. Hij eindigt dit artikel met een oproep: ‘Het zou van belang kunnen zijn, als velen die op enigerlei wijze bij ons economisch leven betrokken zijn, hun mening zouden geven of zij in de hierboven genoemde punten iets herkennen van de eigen problematiek.’ Zie: ‘Het rapport van de Sociale Sectie van Evanston’ in de rubriek Aantekening, in: Economisch-Statistische Berichten, 40/1965, 9-2-1955, 117.

3 In een artikel over ‘gerechtigheid’ In de feestbundel voor Verschuer in 1991, 137.

4 Dit zijn vreemde opmerkingen voor Berkhof, die toch zo thuis was in de oecumene en het oecumenisch denken, omdat ze langs de bedoeling van het concept heenschieten. We gaan hierop later nader in.

5 In 1971 schreef hij in Nederlands Theologisch Tijdschrift over het boek Uitdaging aan kerk en maatschappij van de ‘revolutie-theoloog’ Shaull: ‘De bestudering van deze opstellen heeft mij als niettheoloog nogal wat tijd gekost. Ik meen dat het verantwoord is anderen op te wekken er ook tijd voor uit te trekken. Het is van geen enkel belang of men het op alle punten het Shaull eens is. Hij is een theoloog met een visie en dat is meer dan voldoende om de opstellen grondig te lezen.’ Ook elders geeft hij aan dat er hier veel te leren valt: ‘De theologie van de revolutie biedt geen alternatief (voor de gedachte van de verantwoordelijke maatschappij, GWR), al kan niet worden ontkend dat zij een belangrijk proces van denken op gang heeft gebracht en ons geholpen heeft om de vragen van vrijheid en verantwoordelijkheid, van recht en vrede scherper te onderkennen’.

6 Carl-Henric Grenholm, Christian Social Ethics in a Revolutionary Age. An Analysis of the Social Ethics of John C. Bennett, Heinz-Dietrich Wendland and Richard Shaull, Verbum, Uppsala 1973.

7 Edward Duff, The Social Thought of the World Council of Churches, Longmans, London 1956. Duff beschrijft hoe de discussie tussen deze twee benaderingen plaatsvond in en rond de eerste Wereldraadassemblees.

[p. 481]

niet voldoende stof voor hooglopende discussies zou zijn, is er ook discussie over de al dan niet verborgen achtergrond van het concept: biedt het ruimte voor een spreken over ontwikkeling in termen van bevrijding, of verraadt het concept dat het ontstaan is in een tijd dat men er nog van uitging dat het Zuiden een soortgelijke (evolutionaire en niet: revolutionaire) ontwikkelingsgang zou moeten en kunnen doormaken als het Noorden? In zijn epiloog in het eerste van de vier voorbereidingsbundels voor de conferentie van Church & Society (C&S) in 1966 stelt Bennett dat de kijk op het concept van de ‘verantwoordelijke maatschappij’ door drie discussies beïnvloed wordt: ‘The debate over natural law and broadly based human wisdom; the debate over principles and contextualism; and the debate over the adequacy of ethics based upon stable constitutional societies for revolutionary situations and for new nations that may be obliged to give priority to unity and order over the constitutionally protected forms of freedom’.⁸ Terugkijkend op de bijdragen in de bundel meent hij dat het concept wel de ‘common ground morality’ reflecteert, maar dat de ‘most telling’ kritiek op het concept toch wel de derde is, wat al door de Assemblee in New Delhi in 1961 werd erkend. Voor Bennett is dit geen reden het concept af te schrijven omdat hij dynamisering ervan mogelijk acht. In een samenvatting van de oecumenische discussie op dit punt onderscheidt Raiser drie discussies die in het concept samenkomen. In de eerste plaats is het een methodologische benadering van de sociale ethiek die bemiddelt tussen een doel- en een middelenethiek (‘ethics of ends and an ethics of means’), tussen een natuurwetbenadering en een bijbelschristologische benadering en is het een poging om de notie van de ‘bemiddelingsaxioma's’ die al in Oxford geïntroduceerd was, in specifieke ethische formuleringen te vertalen. In de tweede plaats reflecteert het de maatschappelijke verandering die de keus tussen een laissez-faire kapitalisme en communisme onaanvaardbaar maakte. En in de derde plaats wil het concept op een nieuwe manier over macht spreken, over de verdeling en beheersing daarvan: ‘The responsible society was an attempt to keep in balance the demands of freedom and justice within the framework of democratic order, based on the recognition of essential human rights’.⁹

De gedachte van de ‘verantwoordelijke maatschappij’ moest dus uitkomst bieden in een groot aantal discussies en moest de mogelijkheid bieden op veel maatschappelijke veranderingen te reflecteren. In de discussies die in de loop van de tijd over het concept gevoerd werden, komen deze elementen dan ook allemaal terug, zoals we in het vervolg zullen zien. Dit hoofdstuk over De Lange en het concept van de ‘Responsible Society’ draagt daarom ook enigszins het karakter van een speurtocht naar antwoorden op een groot aantal vragen. Bevatte het concept, zoals door velen gezegd wordt, inderdaad elementen van het natuurrechtdenken? Was de theologie van de revolutie inderdaad strijdig met het concept van de verantwoordelijke maatschappij? Hoever reikte het verzet van vooral ‘het Zuiden’ tegen het concept en was dat verzet gerechtvaardigd? Is het waar dat er een paradigmawisseling optrad die het concept buiten werking stelde? En met betrekking tot De Lange komen daar nog de vragen bij of de kritiek die op het concept kwam ook van toepassing was op

8 John C. Bennett, (ed.), Christian Social Ethics in a Changing World. An Ecumenical Theological Inquiry, Association Press, New York 1966, 378.

9 Hij deed dit in een document dat hij schreef voor een consultatie van de CCPD in oktober 1981 op Cyprus over politieke ethiek: ‘Continuing an Old Discussion in a New Context’ (in: Koson Srisang (ed.), Perspectives on Political Ethics; an Ecumenical Enquiry, WCC, Geneva 1983, 3). Konrad Raiser (1938) was van 1983-1992 hoogleraar systematische theologie en oecumenische theologie in Bochum, en van 1992-2004 secretaris-generaal van de Wereldraad van Kerken.

[p. 482]

de manier waarop híj ermee omging (ofwel: hanteerde hij zijn eigen invulling van het concept?) en of hij (in dat verband) inderdaad zo afwijzend stond tegenover de theologie van de revolutie als sommigen stellen. We proberen hier na te gaan tot welk punt - of misschien moeten we zeggen: tot welk moment - De Lange wél mee kon gaan met dit gedachtegoed en waar of wanneer de wegen uiteen gingen.

Om deze kluwen van vragen te beantwoorden kijken we eerst aan de hand van de Zweedse theoloog Grenholm naar de theologische achtergronden van het concept. Vervolgens kijken we met Dejung naar de redenen waarom de theologie van de revolutie in brede kringen van de oecumenische beweging zo'n hartelijk onthaal kreeg. Vervolgens behandelen we de theologie van de revolutie aan de hand van haar belangrijkste vertegenwoordiger, Shaull. Shaull spreekt zich ook uit over het concept van de verantwoordelijke maatschappij, en daarom vervolgen we met een paragraaf over de relatie tussen de theologie van de revolutie en dit concept. Dan verschijnt De Lange op het toneel: we beschrijven hoe hij zich uitsprak over de theologie van de revolutie en hoe hij in dit verband het concept hanteerde. Deze paragraaf wordt gevolgd door een uitvoerige paragraaf, in feite een excurs, waarin we de discussie over revolutie en verantwoordelijke maatschappij tussen Ter Schegget en De Lange beschrijven en becommentariëren. In Ter Schegget kwamen de politieke en de theologische kritiek die we ook eerder al tegenkwamen, bij elkaar en we menen daarom dat het terecht is aan deze discussie ruim aandacht te besteden. Bovendien is die exemplarisch voor veel debatten die in deze tijd plaatsvonden en een treffende samenvatting van de kritiek die niet alleen De Lange, maar het hele ‘gevestigde’ oecumenische denken, in de jaren zeventig van ‘links’ kreeg. Na al deze discussies moeten we de vraag stellen of er nu werkelijk sprake was van een paradigmawisseling die het verlaten van het concept van de ‘verantwoordelijke maatschappij’ onvermijdelijk maakte; we laten daarvoor een aantal theologen aan het woord en we geven - waar mogelijk - de visie van De Lange daarop weer. We eindigen het hoofdstuk met een evaluatie van dit alles, die zal uitlopen op een pleidooi voor herwaardering van het concept van de verantwoordelijke maatschappij.

1. De theologie van de revolutie en het concept van de ‘verantwoordelijke maatschappij’

Deze paragraaf beginnen we met een korte historische schets van het oecumenisch debat over maatschappelijke vragen dat uiteindelijk leidde tot het concept van de ‘verantwoordelijke maatschappij’. Vervolgens belichten we de theologische achtergronden van het concept die voor een deel een verklaring bieden voor de kritiek die daar later op kwam. Daarna beschrijven we aan de hand van Dejung de veranderingen die het oecumenische denken over ontwikkeling in de jaren zestig en zeventig onderging, die velen deed spreken over een paradigmawisseling in de oecumenische sociale ethiek. Een oordeel over deze benadering stellen we nog even uit. Als voorbeeld van het ‘nieuwe denken’ behandelen we de revolutietheoloog Shaull, en gaan vervolgens na hoe De Lange op dit gedachtegoed reageerde.

Het oecumenisch debat over maatschappelijke vragen

In hoofdstuk 2 beschreven we in grove lijnen de oecumenische beweging tot aan de oprichting van de Wereldraad van Kerken. Witvliet wijst erop dat het nadenken over

[p. 483]

de sociaal-politieke verantwoordelijkheid van kerken en christenen zo oud is als de oecumenische beweging zelf, en dat het daarbij steeds weer gaat over dezelfde grondthema's, in een wisselende reeks van variaties. ‘De thema's betreffen de betekenis van het door de kerk verkondigde heil voor menselijke relaties en maatschappelijke structuren, de verhouding van schepping (...) en verlossing, en het menselijk aandeel in de verwerkelijking van het rijk Gods’.¹⁰ De oecumene had behoefte aan deze doordenking vanwege de belangrijke maatschappelijke ontwikkelingen die zich in de tweede helft van de 19^e eeuw en daarna voordeden: mondialisering, secularisering en de opkomst van het socialisme.¹¹ De Life & Work conferentie in Stockholm gaf er blijk van dat kerken inzagen dat zij hier een verantwoordelijkheid hadden, al werd de conferentie nog sterk gekleurd door het optimisme van de Amerikaanse Social Gospel. De verslechterende situatie in de wereld en de theologische reflectie daarop maken, samen met een wisseling van de hoofdrolspelers (zie Weisse, 1991), dat de conferentie van Oxford in 1937 gekenmerkt wordt door een heel andere toon. De kerk heeft gefaald; had zij haar werk gedaan, dan had zij de machten van haar tijd ontmaskerd. Oldham, die het begrip ‘responsible society’ ontwikkelde, was de grote man achter Oxford. Hij bracht vooraanstaande deskundigen in studiegroepen bij elkaar om over de verschillende thema's te spreken, zodat Oxford degelijk werd voorbereid,¹² en legde zo de basis voor wat lange tijd dé manier was voor de oecumene om over sociaalethische kwesties te spreken (later ook toegepast door Abrecht). Het begrip ‘gerechtigheid’ wordt door Oxford centraal gesteld, en opvallend is dat de kritiek die daaruit voortkomt op de economische orde (vergroten van de hebzucht, ongelijke kansen, ongecontroleerde centra van economische macht en arbeid - of het ontbreken daarvan - die het mensen verhindert hun dagelijks leven als een christelijke roeping te zien) al enkele elementen te zien geeft van het latere concept van de ‘verantwoordelijke maatschappij’.

10 Witvliet, in: Bert Hoedemaker, Anton Houtepen en Theo Witvliet, Oecumene als leerproces. Inleiding in de Oecumenica, Meinema, Zoetermeer 1993, 117.

11 Rupp geeft in zijn boek De sociaal-economische boodschap der protestantse kerken uit 1949 een geschiedenis van dit spreken, die hij laat beginnen bij het ‘Sociale Credo’ van de Amerikaanse Federal Council of Churches uit 1909 (die toen 25 miljoen christenen vertegenwoordigde).

12 Wind (Wind [1984], 99) vertelt dat er een uitgebreide Life&Work literatuur ontstond: meer dan 250 papers, geschreven door tussen de 300 en 400 auteurs, en dat er meer dan 20 consultaties en studieconferenties aan Oxford voorafgingen.

De theologie achter het concept ‘verantwoordelijke maatschappij’

Grenholm maakte begin jaren zeventig studie van het christelijk sociale denken over de revolutie; hij neemt waar dat er een theologie van de verantwoordelijke maatschappij en een theologie van de revolutie ontstaan zijn, en wil nagaan waar die vandaan komen. Om een scherper beeld te krijgen van het volgens hem toch vrij vage concept ‘verantwoordelijke maatschappij’,¹³ moeten we naar zijn oordeel de geschriften van representanten van dit denken bestuderen. Zoals gezegd gaat Grenholm er van uit, dat er twee vormen van theologie van de Responsible Society zijn:

13 Grenholm (1973), 14. Een verklaring hiervoor biedt Abrecht in de voorbereidingsbundel voor ‘Genève’ in zijn opstel ‘The Development of Ecumenical Social Ethics’, wanneer hij stelt dat de oecumenische sociale ethiek vooral pragmatisch is en gebaseerd op een beperkte theologische consensus.‘This pragmatic quality has been encouraged by laymen who are impatient with theological debates that seem unrelated to the work of the church in the world’ (menigeen zal hier aan De Lange denken!), in: Bennett (1966), 163.

[p. 484]

gebaseerd op de Barthiaanse en op de natuurrechttraditie.¹⁴ Uit de eerste traditie behandelt hij Oldham en Visser 't Hooft; uit de tweede Temple, Bennett en Wendland. Oldham wijst in zijn artikel in de bundel voor de bijeenkomst van Life and Work in Oxford 1937 (‘The Church and its Function in Society’) het thomistisch denken over natuurrecht af. Grenholm¹⁵ citeert hem: ‘Whether or not an action is right can only be decided “in loyal response to the call and guidance of God in the present situation”.’ Oldham verzet zich ook tegen een teleologische ethiek. Het gaat om geloof en gehoorzaamheid, om het antwoord van de mens. Er zijn niet tevoren algemene principes te formuleren.¹⁶ Tegelijk zegt hij ook dat een mens zijn beslissingen neemt op basis van eerdere ervaringen van geloof en gehoorzaamheid. Uit die ervaringen komen ‘summarising rules’ voort, die gids kunnen zijn, maar dit zijn geen ‘binding criteria’. Op die wijze moet het begrip ‘middle axiom’ opgevat worden, als ‘the forms in which at a given period and in given circumstances the Christian law of love can find most appropriate expression’ (...) ‘They are not binding for all time, but are provisional definitions of the type of behaviour required of Christians at a given period and in given circumstances’. Dat brengt Grenholm tot de conclusie: ‘it would thus seem that Oldham, being an act deontologist paradoxically enough prefers a teleological social ethical criterion’.¹⁷ Zijn ethiek is echter niet innerlijk strijdig, want Oldham heeft bij het concept van de Responsible Society geen bindende regel voor ogen. ‘Thus, the concept “the responsible society” would not constitute, for its originator, a social ethical criterion, but a guide for us, when in every new situation we again try to judge which action constitutes a response to the call of God’. Visser 't Hooft sluit zich hierbij aan, zegt Grenholm,¹⁸ wanneer hij zich distantieert van ‘a social ethics being based on the insight which is written in the hearts of men, because it lacks the eschatological perspective which (...) is characteristic of Christian ethics’. Visser 't Hooft sluit aan bij Barths spreken in termen van analogieën. ‘According to Visser 't Hooft, the concept of “the responsibe society” constitutes a social ethical analogy to the biblical statements regarding the attributes of God and His actions’.

Als vertegenwoordigers van de theologie van de Responsible Society gebaseerd op de natuurrechttraditie (een traditie waartoe hij zichzelf ook rekent) bespreekt Grenholm Bennett (een belangrijk man binnen C&S) en Wendland. Zij keren zich zowel tegen het optimistische mensbeeld van de Social Gospel als tegen het pessimistische mensbeeld van Barth. Over de ‘middle axioms’ spreken ze als over doeleinden die niet identiek zijn met het Koninkrijk, maar die - veranderbaar en situatiegebonden - aangeven waar je naar moet streven onder de gegeven omstandigheden. De bemiddelingsaxioma's behoren in hun denken tot de ‘common morality’ van gelovigen en niet-gelovigen. Het concept van de Responsible Society is een

14 Robra (1994, 102) zegt hetzelfde: ‘Er lässt die Gegensätze zwischen einer Individual- oder Soziallethik, einer Situations- oder Prinzipienethik, einer Güter- oder einer Pflichtenethik hinter sich und kann in der Ausrichtung auf konkrete Probleme Brücken der Verständigung bauen zwischen einer theologischen Ethik der Schöpfungsordnungen bzw. des Naturrechtes einerseits und einer prophetisch-kritischen oder Reich-Gottes-Ethik (z.B. des Social Gospel) andererseits’.

15 Grenholm (1973), 43-45.

16 We komen hier nog op terug wanneer we spreken over de kritiek van Ter Schegget op het concept van de Responsible Society (RS). Ter Schegget beweert namelijk, in tegenstelling tot wat Grenholm hier stelt, dat Oldham voor RS teruggreep op het thomistisch natuurrecht.

17 ‘Act deontologism’ is een vorm van situatie-ethiek, en moet onderscheiden worden van ‘rule deontologism’, waarbij het voldoen aan een bepaalde regel het beoordelingscriterium is.

18 Grenholm (1973), 47.

[p. 485]

dergelijk bemiddelingsaxioma.¹⁹ De kritiek vanuit de Barthiaanse traditie op dit denken is dat het te optimistisch oordeelt over de mens en zijn natuurlijke kennis: alleen door de openbaring weet een mens wat juist is, en er zijn geen algemene regels voor het handelen op te stellen, zoals in het natuurrechtdenken gebeurt. Daarnaast leidt volgens critici het natuurrechtdenken tot conservatisme: het sacraliseert het bestaande doordat er uitgegaan wordt van scheppingsordeningen; ethische oordelen worden gebaseerd op feitelijke situaties. Overigens laat Grenholm wel zien dat de ‘natuurrecht-Responsible Society’-theologen zich daar niet werkelijk schuldig aan maken; ze erkennen dat er een specifieke christelijke bijdrage aan de ethiek is; christelijke ethiek is niet te reduceren tot regels voor politieke actie, en staat niet tegenover de natuurwet, maar verheldert die. We kunnen daarom wel concluderen dat er van een heel scherpe tegenstelling tussen de twee benaderingen geen sprake is, en dat is waarschijnlijk de reden waarom het concept weerklank vond in uiteenlopende kringen.

Revolutietheoloog Shaull bevindt zich met zijn kritiek op het concept van de ‘verantwoordelijke maatschappij’ in het spoor van de Barthiaanse traditie, zegt Grenholm, maar gaat ook verder. In het concept van de ‘verantwoordelijke maatschappij’ ziet hij toch een identificatie met het westerse stelsel, waar hij door zijn ervaringen in Latijns Amerika kritisch tegenover is komen te staan.²⁰ Grenholm is van mening dat Oldham zich aan die identificatie niet schuldig maakt, ook al constateert deze een grote tegenstelling tussen het westerse systeem en het totalitaire communisme. ‘Even if Oldham's description of this ideal, free and responsible society closely corresponds to a western democratic society, he himself, however, rejects such an identification.²¹ He means that freedom is often threatened in western societies, too.’²²

19 Om uit te leggen wat de RS inhoudt introduceert Wendland een ander begrip (103) namelijk dat van het ‘partnerschap’: mensen zijn partners in bedrijf en maatschappij en er is partnerschap tussen landen. Partnerschap is een vorm van praktisering van medemenselijkheid, ‘die für die Relativierung der sozialen Gegensätze und für die Kooperation der differenten sozialen Positionen den Weg eröffnet. Die christische Ethik kommt einem tiefen, sachlich begründeten Bedürfnis der hochorganisierten Gesellschaft entgegen, sie antwortet auf ein sozialethisches Problem unserer Gesellschaft, wenn sie die Forderung der Partnerschaft zu ihrer eigenen macht’. Hij geeft er eigenlijk blijk van niet uit de voeten te kunnen met het concept zelf wanneer hij even verder (115) nog enkele andere begrippen uit de sociale ethiek nodig heeft om het inhoud te geven. Zo lijkt bij Wendland het kritische karakter van het concept verloren te zijn gegaan.

20 Grenholm zelf is het overigens met Shaull eens in zijn afwijzing van het concept van de RS, omdat daar in feite de westerse democratie met een gemengde economie bedoeld wordt. Maar hij wijst de Barthiaanse invalshoek van Shaull van de hand. Het mensbeeld van Barth is te negatief, zegt hij en stelt dat er ook een tegenstrijdigheid zit in dit denken. Enerzijds staat het namelijk positief tegenover de secularisatie, maar anderzijds stelt het dat niet-christenen in feite geen moreel onderscheidingsvermogen hebben. We zullen verderop zien, dat Ter Schegget Shaull op beide punten gelijk geeft.

21 Het is belangrijk hier erop te wijzen dat, ook al zal voor Oldham kloppen wat Grenholm schrijft, bepaalde formuleringen uit het rapport van Evanston wel aanleiding geven voor de gedachte dat de westerse maatschappijvorm het voorbeeld is van de RS. We citeren uit sectie III: ‘Alle maatschappelijke ontwikkelingsprocessen - verhoging van de productiviteit, het opvoeren van de levensstandaard, democratisering van het leven, enzovoort - welke in het Westen in de loop van eeuwen tot stand kwamen, moeten in deze streken tegelijk en binnen enkele tientallen jaren verwerkelijkt worden. De verleiding bestaat, om daartoe onverantwoordelijke collectivistische methoden te gebruiken, hetzij van links of van rechts type, in het verlangen naar snelle resultaten. Onder zulke omstandigheden heeft de Kerk de plicht de weg te wijzen naar een verantwoordelijke samenleving en die zelf ook te gaan’. Door zo de indruk te wekken dat het Zuiden dezelfde weg zou moeten gaan als het Noorden maakte men het concept wel vatbaar voor misbruik en kritiek.

22 Grenholm (1973), 45.

[p. 486]

Voorafgaand aan de theologie van de revolutie

Dejung²³ schreef in 1973 een proefschrift onder de titel Die ökumenische Beweging im Entwicklungskonflikt 1910-1968²⁴ waarin hij het historisch verloop van het oecumenisch ontwikkelingsdebat schetst. Hij laat in het bijzonder christenen uit de Derde Wereld aan het woord komen. De periode die hij beschrijft, is voor ons belangrijk omdat die zowel het ontstaan van het concept ‘verantwoordelijke maatschappij’ als de beginjaren van het loslaten daarvan omvat. Uit deze studie blijkt dat het opkomen van de theologie van de revolutie en de kritiek op het concept voor insiders bepaald geen verrassing moet zijn geweest.²⁵

Dejung laat zien dat de inbreng van het ‘Zuiden’ bij het ontstaan van het concept beperkt was en dat kritische geluiden van vooral Thomas lang niet altijd gehoord werden.²⁶ Voor hem is duidelijk dat op het moment dat de problemen van ontwikkelingslanden sterker de agenda van de Wereldraad zouden gaan bepalen, het concept ter discussie zou moeten komen. De dominantie van de westerse kerken hield lang aan, zelfs binnen het studieprogramma ‘Rapid Social Change’. Uiteindelijk gingen die kerken er namelijk toch van uit, dat het in het Zuiden louter ging om een ‘konfliktreiche übergang zur technischen Gesellschaft’, analoog aan die van de westerse landen. Het ontbrak aan werkelijke interesse in en analyse van de oorzaken en gevolgen van het kolonialisme, en de vraag van Aziaten en Afrikanen of de nog steeds bestaande koloniale structuren werkelijke ontwikkeling niet in de weg stonden, werd niet opgepakt. In die sfeer ontstond het concept, dat daardoor gekleurd werd. Deze onderschatting van de nog steeds koloniale verhoudingen in de wereld werd door de vertegenwoordigers uit Afrika, Azië en Latijns Amerika in toenemende mate bekritiseerd. Ook theologisch begonnen de opvattingen uiteen te lopen. In India probeerde men de eigentijdse bevrijdingsstrijd een plaats te geven in het heilshandelen van God in de geschiedenis om zo los te komen van de eigen gebondenheid aan het imperialisme en om christenen te bewegen tot participatie in de opbouw van de natie. Dejung wijst erop dat de westerse kerken deze benadering afwezen vanwege de trauma's die ze daar zelf mee opliepen, maar zo de kritische inhoud van deze lijn van denken niet onderkenden. Het was dit gedachtegoed dat in de jaren zestig zou opbloeien, vooral gestimuleerd door de ontwikkelingen in Latijns Amerika. De bezinning in het kader van ‘Rapid Social Change’ kwam daar pas laat

23 We kwamen de theoloog Karl-Heinz Dejung in hoofdstuk 3 al tegen als staflid bij de oecumenische onderzoeksinstellingen ERE in Rotterdam en FEST in Heidelberg.

24 Met het ‘ontwikkelingsconflict’ is hier in de tijd bedoeld de periode van kolonialisme, dekolonisatie en de pogingen van de ontwikkelingslanden om zelfstandige staten te worden. Inhoudelijk gaat het om alle (politieke, economische, sociale, culturele) problemen die zich in deze periode in de relatie tussen ‘Noord’ en ‘Zuid’ voordeden.

25 Een soortgelijke benadering en vergelijkbare conclusies zien we bij A.Th. van Leeuwen. ‘Zolang deze vraag (nl. naar de internationale machtsverhoudingen, GWR) niet of nauwelijks aan de orde komt, blijft de oekumenische ontwikkelingsfilosofie zich bewegen binnen de grenzen van een sympathiek christelijk idealisme, gebaseerd op een verheven moraal, gedistribueerd in een reeks waardevolle aanbevelingen van deskundigen op het gebied van de internationale ekonomie. Dit christelijk humanisme is aan de harde feitelijkheden van een revolutionaire wereld nog nauwelijks toe en het mist voldoende stootkracht in de konfrontatie met kernoorlogsdreiging en guerilla-oorlog’ (A.Th. van Leeuwen, Ontwikkeling door revolutie. Een theologische bezinning, Bosch en Keuning, Baarn 1970, 54-55). We kiezen hier voor de weergave in de woorden van Dejung, omdat zijn boek zo dicht aansluit bij de thematiek van deze studie.

26 M.M. Thomas keerde zich o.a. tegen het ongedifferentieerde gebruik van het begrip ‘totalitarisme’ om zowel het fascisme als het communisme aan te duiden; het fascisme, benadrukte hij, had veel meer gemeen met het westerse imperialisme dan met het communisme (Dejung [1973], 155).

[p. 487]

op gang. De Iglesia Y Sociedad en America Latina (ISAL), de regionale afdeling van C&S, sprak niet over de conflictvolle overgang naar een technische maatschappij, maar over onderontwikkeling en de ‘neokolonialen Interessenkoalition zwischen den regierenden Eliten und den internationalen Monopolen des Kapitals’.²⁷ Zo'n situatie vraagt niet om hervorming of ontwikkeling, maar om revolutie, wat botst met het concept van de Responsible Society in zijn functie van ‘Theorie friedlichen und legalen sozialen Wandels’.²⁸ Gerechtigheid zal niet verwerkelijkt worden door vrije concurrentie en dialoog van alle maatschappelijke groeperingen. In Genève gebruikten de afgevaardigden uit Afrika en Latijns Amerika een marxistische analyse van hun situatie, en daar konden de afgevaardigden uit de industrielanden niet op reageren. Dejung concludeert: ‘Mit dem Eintritt der Teilnehmer aus den Kirchen Afrikas, Asiens und Lateinamerikas in die ökumenischen Diskussion wurden die sachlichen Leitvorstellungen dieses Konzeptes aufgenommen, sein Bezugsfeld erweitert, seine Brauchbarkeit als eine Theorie des Wandels jedoch in zunehmenden Masse problematisiert’.²⁹ Ook de conferentie van Beiroet in 1968 leidde niet tot een wezenlijke verandering: ontwikkeling werd daar gezien als een moderniseringsproces naar westerse snit,³⁰ en het pleidooi van Parmar om productie- en handelsstructuren in het Westen te veranderen, complementair aan veranderingen in de ontwikkelingslanden, werd niet meegenomen. In die strijd om verandering in het Zuiden kwam het gelijke gewicht dat het concept toekende aan waarden als ‘vrijheid’, ‘orde’ en ‘sociale gerechtigheid’ ter discussie: de strijd vroeg om een prioriteitsstelling. Het is om deze reden dat het gebruik van geweld als middel voor repressie én voor bevrijding gethematiseerd werd.³¹

Kortom: Dejung acht het concept niet geschikt als theorie van verandering, want het soort verandering waar het concept over spreekt is die van de geleidelijkheid, van de uitkomst van een maatschappelijke dialoog, zonder geweld en ordelijk. Langs die weg zal de verandering die noodzakelijk is in het Zuiden niet tot stand komen, omdat de economische en politieke machtspositie van het Noorden dat niet toelaat. Revolutie is onvermijdelijk. De kerken in het Westen spreken in feite te optimistisch over de mogelijkheden tot verandering en analyseren onvoldoende hoe hun eigen maatschappij die veranderingen in de weg staat.

Dejung geeft hiermee dus een bevestigend antwoord op de vraag die we al eerder tegenkwamen, namelijk of het concept in feite niet bepaald werd door een te weinig diepgravende analyse van de verhoudingen tussen Noord en Zuid waardoor het in feite onbruikbaar was voor wie die analyse wél maakte en revolutionaire verandering noodzakelijk achtte. De omslag die daarom nodig was is die welke velen aanduiden als (het begin van) een paradigmawisseling in de oecumenische ethiek. Jeurissen omschrijft die als volgt:

‘In de plaats van het schema achterstand/ontwikkeling treedt het schema onderdrukking/bevrijding’ ... ‘Internationale verhoudingen worden niet langer gezien als een apart gebied van de werkelijkheid, dat door gespecialiseerde instanties - met name de

27 id., 318.

28 Deze karakterisering van het concept gebruikt Dejung verschillende malen in vrijwel dezelfde bewoordingen (zie 260, 288, 436, 416): voor hem is dit kennelijk een cruciaal punt dat ook zijn vragen aan het concept kleurt.

29 Id., 437.

30 We zullen later in dit hoofdstuk nog zien dat hiermee aan Beiroet niet geheel recht is gedaan: structurele problemen inzake de relatie Noord-Zuid kwamen hier wel degelijk aan de orde.

31 Bij Ter Schegget (en anderen) zelfs zodanig dat in hun ogen dit hét grote geschilpunt was.

[p. 488]

VN - kan worden gethematiseerd. In plaats hiervan komt een nieuw paradigma dat anonieme structuren van macht en onderdrukking aan het werk ziet in de hele wereld, op locaal, nationaal en internationaal niveau. De transnationale ondernemingen zijn de meest zichtbare concretisering van deze structuren. Omdat de nieuwe overheersingsmechanismen directe impact hebben op locale en nationale samenlevingen, moet het oecumenische verzet ertegen vooral aan de basis worden gevoerd.³²

De activiteiten in het kader van de Commission on the Churches' Participation in Development (CCPD) en het Program to Combat Racism (PCR) zijn hiervan voorbeelden. Jeurissen ziet een lijn van denken ontstaan waarin gewezen wordt op de onderdrukking van de armen, het falen van het - tot dan toe gebruikelijke - moreel beroep op de rijken en geprivilegieerden en het ontstaan van bewustwording bij de armen en onderdrukten. ‘De wereldraad en zijn lidkerken moeten de strijd van deze groepen steunen en trachten de problemen in de wereld met hún ogen te bekijken. Hier ligt de weg voor een zinvolle dienst van de kerken aan de wereld’.³³ In Nairobi neemt Jeurissen de veranderingen duidelijk waar: een overgang van een spreken over ontwikkeling naar een spreken over bevrijding, weinig aandacht meer voor de VN en veel aandacht voor de strijd van ‘het volk’ op locaal niveau (hiervoor werd door de CCPD ook een netwerk opgezet).

32 Jeurissen (1986), 84.

33 Id., 93.

Shaull en de theologie van de revolutie

De Amerikaan Richard Shaull (1919) werd wereldwijd bekend door zijn rede op de C&S conferentie in Genève waarin hij de revolutie tot prioritair thema van de theologie maakte en de kerken opriep zich te verbinden met de wereldwijde revolutionaire bewegingen.

Na zijn theologiestudie was Shaull predikant geworden van de Presbyterian Church in Texas. Van 1942 werkte hij eerst als zendeling en vervolgens als hoogleraar in Latijns Amerika, waar hij via de Iglesia Y Sociedad en America Latina (ISAL), de regionale afdeling van C&S, kennis maakte met de oecumenische beweging. In 1962 keerde hij terug naar de VS als hoogleraar in Princeton. Grenholm wijst vier belangrijke leermeesters van Shaull aan. Barth met zijn verzet tegen het natuurrechtdenken, Van Leeuwen met zijn secularisatie-denken, Marcuse met zijn kritiek op de moderne technologie die totalitaire trekken heeft en een eendimensionale mens en maatschappij creëert en Paul Lehman die een contextuele ethiek bepleit. Uitgangspunt van de theologie van Shaull is dat Gods handelen in de geschiedenis is het vestigen van een samenleving waar mensen waarlijk menselijk kunnen leven. Ethisch juist is daarom dat wat correspondeert met Gods handelen in de geschiedenis. Shaull gaat er op basis van zijn ervaringen in Latijns Amerika en de VS van uit dat een rechtvaardige samenleving niet te vestigen is op de basis van de heersende politieke en economische structuren; daarom spreekt hij over de noodzaak van revolutie. Historici leren ons, zegt Shaull,³⁴ dat de geschiedenis van het Westen een geschiedenis van revoluties is. Die waren het gevolg van objectieve crises in de maatschappij, die vaak versneld werden door de opkomst en het optreden van een nieuw proletariaat, bestaande uit mensen die hun onderdrukte situatie onderkenden. Dat doet zich ook nu voor, en dat is, zegt Shaull met een beroep op Van Leeuwen,

34 Richard Shaull, Uitdaging aan kerk en maatschappij, Ambo, Baarn 1969, 1.

[p. 489]

een gevolg van de christelijke visie op de werkelijkheid, waardoor de mens heeft leren inzien dat hij zijn lot in eigen hand kan nemen. In diezelfde lijn van denken kunnen we het mensbeeld van Shaull plaatsen. De mens ontdekt dat hij tot vrijheid is bestemd; ‘de weg naar de nieuwe mensheid is de weg naar volwassenheid, waar hij ontdekt wat hij eventueel kan worden en de verantwoordelijkheid op zich neemt om potentie in actualiteit om te zetten (...) Vertrouwen in de kracht van Christus betekent zoveel als te wedden, dat hij, die ons gedwongen heeft deze bevrijding te accepteren, ons ook van de middelen kan voorzien om zo'n levenswijze vol te houden, en te vertrouwen dat de uiteindelijke confrontatie van de hedendaagse mens met Christus in deze situatie zal plaatsvinden’.³⁵ Te midden van revolutionaire situaties verliezen algemene ethische beginselen hun betekenis; het komt erop aan de revolutionaire situatie te doorgronden: ‘Als technisch inzicht in verband wordt gebracht met Gods humaniserende activiteit, kan men met reden beweren dat - als de feiten eenmaal ten volle bekend zijn - de juiste actie zal volgen’.³⁶ De kerk heeft daarom de roeping een kracht tot verandering in de geschiedenis te zijn, ook al zullen het vooral kleine kritische groepen, zoals in de kerkgeschiedenis de sekten, zijn die dit in de praktijk brengen. Werkelijk nieuwe instituties ontwikkelen zich niet uit oude; we moeten sprongsgewijs vooruit gaan. En waar die dynamiek geblokkeerd wordt, zijn er nog maar drie alternatieven: ‘dood, fascisme of gewelddadige revolutionaire uitbarsting’.³⁷ Voor de VS is nu de keuze: ‘ofwel we laten de dingen doorgaan zoals ze nu eenmaal gaan, met inbegrip van reusachtige uitgaven voor defensie om een kwetsbare Pax Americana in stand te houden tussen constante dreigingen van nieuwe Viëtnams door - ofwel we creëren een onafhankelijke, autonome economische ontwikkeling in de Derde Wereld en we incorporeren de nieuwe volken en hun revoluties in een nieuwe internationale orde. Wij staan voor de keus tussen voortgezette ontwikkeling van een bureaucratische aanpak van zaken mét de verstarring, het conformisme en de dood van de creativiteit welke daaraan inherent zijn, óf de creatie van nieuwe vormen van maatschappelijke organisatie als uitdrukking van menselijke vrijheid’.³⁸ De keus is niet die tussen geleidelijke hervorming óf radicale structurele verandering ‘maar de keuze van de meest doeltreffende middelen om het laatstgenoemde doel te kunnen bereiken’.³⁹ Het zijn altijd kleine groepen die begrijpen wat er gaande is: meestal beseffen degenen die het hardst getroffen zijn, zelf niet wat er gaande is en verzet juist de groep die profiteert van de bestaande situatie zich. Het gaat bij revoluties dus altijd om kleine minderheden, en daarmee zijn revoluties geen modellen van democratische processen. Shaull sluit hierbij het gebruik van geweld niet uit, hoewel hij daarover duidelijker is waar het gaat om ontwikkelingslanden dan om het Westen. Maar voor hem staat vast dat in een maatschappij ‘waar de rust van de dood heerst’ tot geweld móet worden overgegaan.⁴⁰

Bij het ontwikkelen van zijn eigen visie kiest Shaull ook positie ten opzichte van het oecumenische spreken over een Responsible Society. Zijn mensvisie zoals boven beschreven, vertoont grote overeenstemming met die van De Lange; ook

35 Id., 187.

36 Richard Shaull, ‘Revolutionaire verandering in theologisch perspectief’ in: Kerk en revolutie. Een bloemlezing uit de voorstudies voor het congres van de Wereldraad van Kerken over ‘Kerk en maatschappij’, ingeleid door Harvey Cox, Bosch en Keuning, Baarn 1968, 33.

37 Shaull (1969), 153.

38 Id., 159.

39 Id., 55.

40 Id., 166.

[p. 490]

diens kritiek op het marxistisch mensbeeld als te optimistisch herkennen we. Over de verantwoordelijke maatschappij is hij echter veel kritischer. In de voorstudies voor Genève sprak hij zich hierover uitvoerig uit. In revolutionaire situaties blijken ‘de traditie van de natuurwet met haar rationele formulering van een kosmische orde en haar pogen om algemene beginselen vast te stellen voor een ideale maatschappij’ niet te werken. In Brazilië, waar men altijd werkte met de oecumenische studies over maatschappelijke veranderingen, moest men zich, toen zich een revolutionaire situatie aandiende, elders oriënteren, vertelt Shaull.⁴¹ Dat komt door ‘de onopgeloste spanning in de christelijke Anglo-Saksische gedachtegang tussen “het Calvinistisch ideaal van het bestuur van het Godsrijk over de gehele schepping” en de “aanspraak van de natuurwet als kosmische levensorde, m.a.w. het ideaal van de rede”. Veel van onze specifiek theologische stellingen volgden de eerste gedachtegang; onze vastgelegde structuren de tweede’. Dat dat niet werkt, laat hij zien aan de hand van het spreken van Evanston. Dat zegt enerzijds dat ‘onze hoop op Christus’ geen technische antwoorden of speciale oplossingen aanreikt en dat we dankzij het geloof nieuwe inzichten in onze dilemma's zien. Maar vervolgens blijft het niet in diezelfde lijn doordenken en wendt het zich ‘naar de antropologie en de natuurwet om een verantwoorde maatschappij te omschrijven die “een criterium biedt voor het beoordelen van alle bestaande orden en gelijktijdig een leidende maatstaf om een speciale keuze te maken”.’⁴² Shaull distantieert zich daarom van wat hij noemt de ‘theologie van de verantwoordelijke maatschappij’ en stelt daartegenover zijn ‘theologie van de revolutie’.

41 Shaull (1968), 29.

42 Id., 184, noot 22.

De Lange en de theologie van de revolutie

Voor we het debat tussen de hervormde theoloog Ter Schegget en De Lange over de theologie van de revolutie behandelen, geven we een indruk van de positie van De Lange zoals die uit andere discussies en artikelen naar voren komt.

De nota Revolutie en Gerechtigheid van de Raad voor Overheid en Samenleving van de Hervormde kerk van 1969 gaat uitvoerig in op de theologie van de revolutie en bevat ook de Verklaring van Zagorsk (Wereldraad, 1968). De Lange beschouwt de nota ‘als een van de beste stukken die na de Tweede Wereldoorlog zijn gepubliceerd. Het gehele debat over de revolutie staat daar in de juiste context, namelijk in de context van de bijbelse gerechtigheidsgedachte, dat wil dus zeggen in de reddende gerechtigheid: de arme en vernederde, de verachte en die geen helper heeft, wordt geholpen en de mens die geen uitweg ziet, krijgt nieuwe hoop voor de toekomst’.⁴³ De nota besteedt veel aandacht aan het begrip gerechtigheid. Het overtreden van het geldend recht kan een daad van gerechtigheid zijn, mits er geen andere weg is. Bij de geweldsvraag wordt gekeken naar oorzaken: de contrarevolutionaire houding van de machtigen der aarde is eerder verantwoordelijk voor het geweld dan zij die geweld als laatste middel gebruiken bij het doorbreken van de onrechtvaardige status quo. De nota onderscheidt tussen revolutie in de Derde Wereld en in de ontwikkelde landen, waarbij het vooral gaat over ‘revolutionerende elementen’, die ook in de parlementaire democratie niet gemist kunnen worden. Revolutie moet getoetst worden op zijn gerechtigheidsgehalte. Dat is een taak van de gemeente,

43 In zijn Werkelijkheid en Hoop, 1975, 19.

[p. 491]

naast het verhogen van het gehalte aan gerechtigheid in de samenleving. ‘Voor haar (de christelijke gemeente, GWR) zal dan gelden, dat niet langs de weg van de gewelddadigheid, van afbraak en agressiviteit, maar door middel van weldoordachte en gerichte actie, gepaard met het werken aan een algehele mentaliteitsverandering, een rechtvaardige revolutie kan ontstaan. Door haar mee-doen kan de kerk er toe bijdragen dat Gods gerechtigheid inderdaad haar weg vindt in een onrechtvaardige samenleving. Hetzelfde kan men zeggen van andere landen in Zuid-Europa en Zuid-Amerika, waar meer en meer christenen kiezen voor de revolutie tegen de gewelddadige machten, die de rijken beschermen en de armen uitbuiten’.⁴⁴ De nota gaat ook in op de vraag naar een theologie van de revolutie. Omdat er een verband is tussen de dienst van de kerk in de weg van Gods gerechtigheid en het deelnemen in revolutionaire ontwikkelingen, kan de gemeente in naam van de gerechtigheid niet anders dan actief aan dergelijke revoluties deelnemen. De vraag naar een theologie van de revolutie is daarom verklaarbaar. Het gaat er echter niet om, zegt de nota (48), een theologie van de revolutie op te bouwen, maar om te leren theologiseren in een revolutionaire situatie. Daarvoor is het nodig om eerst te komen tot een theologisch eerherstel van de utopie, waarin het begrip ‘hoop’ centraal staat. ‘Menszijn in een revolutionaire situatie zal daarin tot uitdrukking komen, dat de mens zich van onrechtvaardige en onmenselijke toestanden bewust wordt en daartegen in een actief engagement op positieve wijze rebelleert’ (55). ‘Het zou onjuist zijn om vanuit een veilige afstand te applaudisseren, wanneer elders strijdbare groepen zich opmaken tot gewapend verzet. Evenals het onjuist is om deze groepen bij voorbaat te veroordelen’ (59). Geloofwaardigheid en verantwoordelijkheid verdienen veel aandacht.

Het woord revolutie werd binnen de Wereldraad eerst vooral gebruikt om de ingrijpende en snelle veranderingen te beschrijven die - door bewust menselijk handelen - plaatsvinden in de wereld. De Hervormde nota omschrijft dit als volgt: ‘Het woord revolutie houdt meer in dan een omverwerpen van een bestaand bewind. Bedoeld worden alle technische, sociale en politieke veranderingen, die door mensen met opzet in een actief engagement en in een snel handelen tot stand worden gebracht en die in het teken staan van een nieuwe opvatting van de gehele samenleving. Gewelddadig optreden staat niet centraal, veeleer gaat het om doorbreken van gewelddadige structuren. Geweldloosheid kan niet in alle omstandigheden als beginsel worden gehandhaafd.’ (71)

Ook De Lange is van mening dat het evangelie een revolutionaire boodschap predikt. Zijn moeite ontstaat waar het gaat om het oproepen tot revolutie. Hij kan zich dit voorstellen in situaties van ernstige onderdrukking; verzet daartegen, ook met de gebruikmaking van geweld, sluit hij niet uit. Dat werd ook gezegd in Zagorsk: ‘Ook al hebben wij het moeilijk met het aanvaarden van geweld, wij moeten toch wel goed weten, dat er mensen zijn in situaties, waarin zij in alle verantwoordelijkheid moeten participeren in de revolutie met al haar onvermijdelijke geweld. Die broeders hebben ons begrip, onze sympathie en ons gebed nodig’ (20). De nota voegt hier nog aan toe dat zij ook ons protest en onze strijd nodig hebben, tégen een politiek die onrecht laat voortbestaan. Waar De Lange wel blijk geeft van moeite met de theologie van de revolutie in dergelijke situaties, heeft dat te maken met het gevaar van kritiekloosheid. Hij verwijt Shaull dat deze te weinig naar de geschiedenis kijkt en daarvan leert: hij kijkt alleen naar voren, omdat God de God is ‘die voor

44 Revolutie en Gerechtigheid, nota van de Raad voor Overheid en Samenleving van de Hervormde kerk, Boekencentrum, Den Haag 1969, 40. Waar tussen haakjes paginanummers staan, betreft dit deze nota.

[p. 492]

ons uit gaat’.⁴⁵ Het gaat niet om de ‘transcendentie naar boven, maar naar voren’. Maar hij vergeet dat revoluties niet alleen nieuwe dingen brengen. De kritische distantie ontbreekt bij Shaull, en dat komt volgens De Lange door diens antropologie, die te optimistisch is. God heeft de mens vrij en capabel gemaakt, stelt Shaull. De Lange beaamt dat van ganser harte, maar wijst er wel op dat de mens tegelijk de neiging houdt afgoden te maken en dat hij zich niet kan bevrijden van de last van het verleden.⁴⁶

Voor de eigen samenleving wijst De Lange, zo bleek al uit de discussie met Nijk in hoofdstuk 3, de revolutie af. We zien hier een parallel met het denken van Abrecht, zoals ook duidelijk wordt uit de kanttekeningen die Kraemer in Wending plaatst bij de samenvatting van een schriftelijke gedachtewisseling tussen Abrecht en Shaull. Over Abrecht zegt hij:

‘Wat hem (en velen van ons mét hem) kennelijk beweegt is de behoefte om te blijven onderscheiden tussen de ‘extreme’ situaties zoals in Zuid-Afrika (...) en die in het vergelijkenderwijs meer ‘verlichte’ Westen. Deze behoefte heeft zeker reden van bestaan en op die grond zullen we de ogen er niet voor mogen sluiten dat nuanceringen een noodzakelijk tegenwicht moeten vormen tegenover te snelle generaliseringen vanuit ‘extreme’ (maar ook vanuit meer ‘verlichte’) situaties. Echter: bij alle noodzakelijke nuanceringen mag evenmin aan iets anders voorbijgegaan worden. Namelijk dat die ‘extreme’ situaties - als in een lugubere vergroting - zeer wezenlijke tendensen blootleggen, die onder de oppervlakte liggen in de ‘verlichte’ streken en die daar in feite leiden tot een verdoezeling van onze directe betrokkenheid in wat we elders aan ongerechtigheid in extremis tolereren. Het laat zich denken dat de blijvende verschillen tussen Abrecht en Shaull hiermee te maken hebben. Abrecht beklemtoont vooral het eerste gezichtspunt; Shaull het tweede. Men kan beide accenten billijken maar er niettemin toe neigen om dat van Shaull op dit moment in onze wereldgeschiedenis het zwaarste te laten wegen’.⁴⁷

In het boekje dat ter voorbereiding van Nairobi werd uitgegeven (Eenheid door bevrijding), schrijft De Lange dat het succes van het CCPD-programma in Nederland voor hem bewijst dat vergroting van de belangstelling voor mondiale vraagstukken wel degelijk mogelijk is. Ondanks het sombere gepraat over ‘het systeem’ dat eerst ‘vernietigd moet worden’ en over revoluties (‘die dan vooral in andere landen moeten plaatsvinden’), ‘gekruid met lange beschouwingen over een theologie van de bevrijding, die als theologie net zo steriel dreigt te worden als de zogenaamde theologie van de revolutie, die enkele jaren geleden in de mode was’. De oorzaak dat hij daar (overduidelijk) kriegel van wordt, ligt, zo zegt hij, in het feit dat deze sprekers de stuurlui op de wal zijn: ‘Van een werkelijke inspanning om op volhardende wijze met de mensen te gaan meelopen en om ze aldoende duidelijk te maken waar het om gaat, is meestal geen sprake’.⁴⁸ Onze samenleving moet veranderd worden ten bate van de Derde Wereld, maar daar helpt het elkaar napraten in neomarxis-

45 In de bespreking van Shaulls boek Uitdaging aan kerk en maatschappij in: Nederlands Theologisch Tijdschrift, 25/1,1971, 106-107.

46 Ook hier betoont De Lange zich een leerling van Berdjajew, die enerzijds zegt de Russische revolutie voor onvermijdelijk en gerechtvaardigd te houden, maar anderzijds zich daarvan nooit een rooskleurige voorstelling maakte: ‘Integendeel, ik voorzag al lang, dat in een revolutie de vrijheid vernietigd zou worden en de extreme elementen, die vijandig aan cultuur en “geest” zijn, de overhand zouden behalen’. In: Berdjajew (1952), 229.

47 ‘Een briefwisseling over revolutie’, in: Wending, 25/9, december 1972, 532-533.

48 Eenheid door bevrijding, 80.

[p. 493]

tische termen niet bij. In 1975 heeft de theologie van de revolutie kennelijk voor De Lange afgedaan. Zonder twijfel is dit mede veroorzaakt doordat De Lange in deze periode de meest warme contacten in het Zuiden vooral had met mensen uit India. Dejung⁴⁹ wijst er namelijk op dat de Aziatische beoordeling van de revolutionaire strategie een andere was dan de Latijns-Amerikaanse. Over de Aziatische inzet schrijft hij: ‘Unter expliziter Absetzung von allen marxistischen Revolutionsstrategien wurde der Transformation der bestehenden Machtsstrukturen auf demokratisch-parlementarischem Wege unter Einschluss des Rechtes auf zivilen Ungehorsam höchste Priorität zuerkannt’. Het is Parmar, met wie De Lange nauw bevriend was, die dit verschil onder woorden bracht.

49 Dejung (1973), 369.

2. Ter Schegget en De Lange in debat over de verantwoordelijke maatschappij

In Nederland gaat Ter Schegget in zijn proefschrift Het beroep op de stad der toekomst uit 1970 vanuit het gedachtegoed van de theologie van de revolutie in op het concept ‘verantwoordelijke maatschappij’. Hij spreekt hierover kort op de pagina's 28 en 55 en uitgebreid in noot 84. In deze noot maakt hij het zich echter op een aantal punten te gemakkelijk; we zullen dat in de inleidende paragraaf laten zien. In een latere discussie met De Lange gebruikt hij andere argumenten, die meer terzake zijn; daarop gaan we in latere paragrafen in.

De kritiek uit ‘Het beroep op de stad der toekomst’

Ter Schegget wil in zijn boek zoals hij zegt ‘het verschijnsel van de huidige revolutionaire bewegingen zien in het licht van Gods openbaring in de Messias’.⁵⁰ Hij schrijft daartoe over het Selbstverständnis van de revolutie en over de messiaanse grond van het revolutionaire ethos. In veel opzichten sluit hij aan bij Lehmann en Shaull; Barth en Miskotte spelen een hoofdrol in zijn benadering, die die is van een Barthiaans theoloog die elke vorm en uiting van natuurlijke theologie verwerpt.

Ter Schegget behandelt ook de kritiek van Shaull op het concept van de ‘verantwoordelijke maatschappij’, en gaat daar verder op door. Spreekt Ter Schegget in de tekst van zijn boek nog over het te statische en te westers-democratische⁵¹ en het ‘te rozige’⁵² karakter van het concept, in de noot is hij veel scherper in zijn kritiek. Hij zegt daar:

‘Zonder te willen stellen, dat het bemiddelingsaxioma van de verantwoordelijke maatschappij zou kunnen en mogen beoordeeld worden naar de argumentatie waarmee en de achtergrond waartegen het in 1948 te Amsterdam is gelanceerd - het begrip heeft een lange geschiedenis en verba valent usus⁵³, zie de diss. van H.M. de Lange - meen ik toch dat het zijn afkomst als afwijzing van revolutionaire processen, die diktatoriale

50 Ter Schegget, 31.

51 Id., 28.

52 Id., 55. Hier staat: ‘het is te rozig in een wereld, waarin ieder uur duizenden en duizenden van honger omkomen en waar zij die daartegen in opstand komen worden neergeschoten als bandieten’.

53 Deze uitdrukking (dat woorden hun betekenis krijgen door het gebruik ervan) en het woordje ‘toch’ dat er op volgt, suggereren dat Ter Schegget kan waarderen wat De Lange met het begrip doet. Dit blijkt later echter niet het geval te zijn.

[p. 494]

fasen doorlopen, nooit geheel heeft verloochend, zodat het begrip bij verscheiden vertegenwoordigers uit de ontwikkelingslanden zijn populariteit heeft verloren. Als doelstelling van een revolutie, waarop de middelen dialektisch betrokken worden, behoudt het echter zijn waarde’.

Deze hypothese probeert Ter Schegget in het vervolg van noot 84 te onderbouwen. Hij maakt het zichzelf daarbij echter te gemakkelijk wanneer hij, als hij in de verslagen van Zagorsk (de consultatie van de Wereldraad in 1968 over theologie en revolutie) het concept op een andere wijze tegenkomt, in plaats van dat als verzwakking van zijn hypothese te beschouwen, stelt dat het concept hier ‘vervreemd is geraakt van zijn oorspronkelijke functie’ (zoals hij die zelf ziet, namelijk de afwijzing van revolutionaire processen van totalitaristische aard). Ter Schegget proeft hier antimarxisme waarvoor hij Oldham verantwoordelijk houdt. Hij baseert dit echter op een citaat van Oldham waaruit dit niet is af te leiden. Oldham stelt daar dat op internationaal terrein (de Oost-West-tegenstelling) geen sprake is van een zwartwittegenstelling, maar van twee grijstinten. Dat betekent echter niet, zo zegt hij dan, dat we hier niet met vragen van levensbelang te maken zouden hebben. Het onderscheid tussen een maatschappij die gegrond is op geweld en één die niet gegrond is op geweld, tussen tolerantie en intolerantie, is een vraag van dood en leven voor de menselijke geest. Hoewel alle politieke systemen een zekere relativiteit hebben, kan de dienst eraan en de verdediging ervan de vorm van een onontwijkbare religieuze beslissing aannemen. Uit deze opmerkingen leidt Ter Schegget antimarxisme bij Oldham af en dientengevolge ook bij De Lange. Wat Oldham hier ons inziens echter wil benadrukken is dat, hoewel er sprake is van grijstinten, de zaken waar het over gaat wel degelijk wezenlijk zijn voor christenen. Hij zegt hier níet (zoals ter Schegget lijkt te lezen): communisme is geweld én intolerantie, en de westerse democratie is het tegendeel daarvan; dat zou ook strijdig zijn met zijn betiteling daarvan als ‘grijs’.

Overigens constateert Ter Schegget ook indirect antimarxisme bij Oldham: het door hem inzake het concept gehanteerde subsidiariteitsbeginsel is bij het Vaticaan reden voor verwerping van het socialisme (we gaan daarop later nader in). Ter Schegget is daarom ook in het geheel niet verwonderd over het antimarxisme van De Lange dat hij leest op bladzijde 66 van diens dissertatie (over het mensbeeld). Ook hier menen we dat Ter Schegget het zich te gemakkelijk maakt. Hij schrijft dat De Lange ‘plotseling’ stelt het uitgangspunt van de marxistische antropologie te moeten verwerpen. Heel ‘plotseling’ is dat echter niet. De Lange heeft eerst, op basis van o.a. Barth en Buber, gesproken over de mens als subject, en heeft vervolgens gesteld dat we van Marx geleerd hebben hoe groot de invloed van maatschappelijke structuren en productieverhoudingen op het menselijk bewustzijn is, die zelfs zodanig kan zijn dat een ethisch appèl ‘tot machteloosheid is gedoemd’. Pas dan stelt De Lange dat hij het uitgangspunt van de marxistische antropologie verwerpt, namelijk dat ‘wie de mens wil begrijpen moet letten op zijn maatschappelijk milieu dat hem bepaalt’. Die maatschappelijke invloed zal dus moeten worden verminderd, de mens moet bevrijd worden. Het is moeilijk in te zien, waarom de theoloog Ter Schegget dit zou moeten afwijzen. In zijn theologie is het toch zeker niet zo, dat de maatschappelijke bepaaldheid van het menselijk bewustzijn tot onaantastbaar uitgangspunt wordt verheven, waardoor het onmogelijk zou zijn voor een mens anders te handelen? Ter Schegget schrijft de prachtige woorden: ‘Staande in de vrijheid van het geweten, als signaal van toekomst, staat het kind van God op tegen onrecht en

[p. 495]

geweld, omdat het zich opgenomen weet in de krachtstroom van Gods revolutie tegen alle ongerechtigheid der mensen. Het beroept zich op de stad der toekomst, waarvan het reeds nu zich burger weet’.⁵⁴ Zo fraai zegt De Lange het niet, maar is hier principieel iets anders bedoeld dan dat de mens, ondanks alles, wanneer hij werkelijk wordt aangesproken, in staat is (gesteld wordt) tot een antwoord? Als De Lange hier antimarxistisch is, is Ter Schegget dat zelf ook. Wanneer De Lange en Ter Schegget hierover in het blad Wending in gesprek gaan, blijft Ter Schegget vasthouden aan zijn betiteling ‘antimarxistisch’, maar onderbouwt die dan, zoals we zullen zien, anders, en ons inziens sterker.

Op nog een ander punt maakt Ter Schegget het zich te makkelijk. Vanuit de Derde Wereld klonk kritiek op het concept als te westers en, in de woorden van Ter Schegget ‘te rozig’. Wellicht doelt Ter Schegget met die betiteling op woorden van Thomas die hij - in zijn lange eindnoot - aanhaalt als kritisch oordeel over het concept Responsible Society: ‘As a result, it is too comprehensive and balanced and too much lacking in the sense of the tragic tension existing between the urgently necessary and the ultimately significant to be relevant to the moral complexities of our situations’⁵⁵. En vervolgens geeft hij een ander citaat van Thomas weer: ‘It is therefore a complete mistake to impose an ideal on the situation’. Om te vervolgen met: ‘Misschien kunnen wij de door Thomas genoemde kriteria als een nieuwe vorm van Resp. Society opvatten, waarbij echter duidelijker gestipuleerd is dat het niet als een ideaal op een dynamische situatie kan worden opgedrukt’. Voor een goed begrip van de discussie is het nodig het citaat van Thomas erbij te pakken. Dan blijkt dat het tweede citaat (‘to impose an ideal’) vooraf gaat aan hetgeen Thomas schrijft over de ‘verantwoordelijke maatschappij’, en geen betrekking heeft op dat concept, maar op het gegeven dat in ontwikkelingslanden wordt geëxperimenteerd met het opbouwen van politieke structuren die op een eigen manier inzichten uit het Westen in de praktijk willen brengen. Die nieuwe systemen moeten beoordeeld worden aan de hand van criteria die relevant zijn in de context en die niet louter op formele westerse categorieën zijn gebaseerd, en er moet dus geen ideaal aan een situatie worden opgelegd. Tot dan toe heeft Thomas in dit artikel nog niet gesproken over de kerken, laat staan over het concept. Dat doet hij pas daarna en zegt dan dat het concept zonder twijfel zal kunnen worden ontwikkeld tot het criterium dat hij zoekt. Maar omdat het ontwikkeld is in het debat tussen democratie en communisme, houdt het geen rekening met de situatie in ontwikkelingslanden. En dan volgt de zin die begint met ‘as a result...’. De opmerkingen van Thomas die Ter Schegget aanhaalt, sluiten geheel aan bij de gedachte die alom in de Wereldraad bestond, dat het concept moest worden uitgewerkt om het te kunnen hanteren in ontwikkelingslanden. In het vervolg van het artikel blijkt ook dat Thomas het concept niet laat vallen. Ter Schegget eindigt zijn noot 84 met de zin dat de criteria van Thomas wellicht als een nieuwe vorm van Responsible Society opgevat kunnen worden, die dan echter niet als ideaal op een dynamische situatie moet worden gedrukt. Zo eindigt de kritische noot van ter Schegget nogal zwak: aan het eerste werd door de Wereldraad gewerkt (De Lange

54 Ter Schegget, 1970, 104.

55 Het betreft een citaat uit het artikel ‘Awakened peoples, developing nations and the dynamics of world politics’ dat zowel is opgenomen in: Z.K. Matthews (ed), Responsible Government in a Revolutionary Age, Association Press, New York 1966 - behorend tot het voorbereidingsmateriaal voor Genève 1966 - als in H.G. Cox, The church amid revolution, Association Press, New York 1967 (maar vreemd genoeg zonder toelichting is weggelaten in de Nederlandse vertaling die van het laatste boek verscheen onder de titel Kerk en Revolutie).

[p. 496]

spreekt over het toevoegen van een werelddimensie aan het concept),⁵⁶ en het tweede was nooit de bedoeling van het concept geweest. Omdat Ter Schegget niet de enige was die zich in dergelijke bewoordingen uitliet, komen we hierop nog terug.

56 In zijn opstel ‘Growing into the Ecumenical Covenant. Reflections on the Occasion of the 60th Anniversary of the 1925 Stockholm Conference’ (in: Wolfgang R. Schmidt (ed.), Catalysing Hope for Future. A Tribute to C.I. Itty, CCA, Singapore/Geneva 1987, 54) schrijft Raiser dat deze opzet mislukt is en dat vanaf Genève het debat van richting veranderde. We komen hier later nog op terug.

Onderwerpen van debat

Medio 1971 schrijft De Lange in Wending een (voor zijn doen buitengewoon vriendelijk en inlevend getoonzet) artikel met de titel ‘De kritiek op het concept “verantwoordelijke maatschappij”’ over de kritiek op dit concept vanuit de theologie van de revolutie.⁵⁷ Hij gaat hier in op het boek van Ter Schegget en een artikel van diens hand⁵⁸, en op artikelen van Rasker⁵⁹ en Van Andel⁶⁰ (hoofdauteur van de Hervormde nota Revolutie en Gerechtigheid). Hun opmerkingen hebben vooral betrekking op het te statische karakter van het concept in relatie tot de revolutionaire situatie. Rasker spreekt over de ‘verantwoordelijke maatschappij’ als ‘een remedie’ waarvan de stemmen uit de ontwikkelingslanden niet meer geloven dat die ‘opgewassen is tegen de grote nood van de armen en de baatzucht van de rijken’ en hij citeert Parmar die ‘wanorde en revolutie’ aanduidt als ‘de nieuwe naam van vrede’. Het concept is te ordelijk. ‘Waar men over revolutie denkt is men van een diep wantrouwen vervuld ten opzichte van de mogelijkheid van een verantwoordelijke maatschappij’, zegt Van Andel. De schrijvers beroepen zich hierbij op de inleidingen in Genève. Op het Wendingartikel van De Lange volgt een reactie van Ter Schegget.⁶¹ Omdat de discussies steeds om dezelfde thema's cirkelen, clusteren we de gemaakte opmerkingen in de volgende thema's: de functie en bedoeling van het concept mede in relatie tot de kritiek op het concept uit de Derde Wereld, de relatie tussen het concept van de Responsible Society, subsidiariteitsdenken en anti-communisme, het mensbeeld van De Lange en diens vermeende antimarxisme⁶² en de vragen rond het gebruik van geweld.

57 ‘De kritiek op het concept verantwoordelijke maatschappij’ in: Wending, 26/4, juni 1971, 266-278.

58 G.H. ter Schegget, ‘Theologie en revolutie’ in Wijsgerig Perspectief, 9/1, 1968, 29-55.

59 A.J. Rasker, ‘Internationale economische en sociale ontwikkeling’, in Kerk en Theologie, 20/1, 1969, 51-57.

60 C.P. van Andel Gzn, ‘Revolutie en gerechtigheid’, in: Woord en Dienst, 18/10, 1969, 150-151.

61 Ter Schegget, ‘Verantwoordelijke maatschappij, een verbloemende idee?’ in: Wending, 26/7, 1971, 423-428.

62 We zullen niet meer terugkomen op het hiervoor reeds besproken verwijt uit noot 84 van Ter Schegget.

De functie en bedoeling van het concept en de kritiek erop uit de Derde Wereld

Er bestonden (en bestaan) enkele hardnekkige misverstanden met betrekking tot de ‘verantwoordelijke maatschappij’. Het zijn deze misverstanden die naar alle waarschijnlijkheid vooral verantwoordelijk zijn voor het terzijde stellen van het concept, want, zoals we nog zullen zien, het concept bevat veel dat ook heden ten dage nog bruikbaar is. Misschien moet wel gesteld worden dat deze misverstanden onvermijdelijk waren in een tijd waarin op alle terreinen geageerd werd tegen het bestaande, het gevestigde, het ‘oude’ denken. Maar uiteraard zeiden de misverstanden ook iets over het concept zelf: het was te vaag (volgens Grenholm was het zelfs bewust vaag gehouden), het gaf de mogelijkheid van misbruik door mensen die zich keerden

[p. 497]

tégen verandering en het was vooral westers ingekleurd doordat het was ontwikkeld in een periode dat de Derde Wereld nog maar mager in de Wereldraad was vertegenwoordigd.⁶³ Ook roept het begrip ‘verantwoordelijke maatschappij’ al te makkelijk de idee van een blauwdruk op. En tot slot zal ook nog het psychologische mechanisme dat velen als het om ethiek gaat, toch geneigd zijn te denken aan ge- en verboden voor het individu een rol gespeeld hebben bij het misverstaan.

Het eerste misverstand kwamen we al bij Berkhof tegen, namelijk dat het concept opgevat wordt als een verplichting tot verantwoordelijkheid van de individuele mens (in plaats van als maatstaf om een maatschappij te beoordelen).⁶⁴ De kritiek is dan, dat dit onmogelijk is, omdat de maatschappelijke structuren dat de mens beletten.⁶⁵ Ook Wendland acht het nodig een uitvoerige verhandeling over de Responsible Society te beginnen met een afwijzing van die gedachte.⁶⁶ Het is helaas de Wereldraad zelf die aanleiding heeft gegeven tot dit misverstaan, en wel door een zin uit het rapport van Evanston. Het concept wordt hier, overeenkomstig Amsterdam, een beoordelingscriterium genoemd, en, vervolgt Evanston, ‘at the same time a standard to guide us in the specific choices we have to make. Christians are called to live responsibly, to live in response to God's act of redemption in Christ, in any society, even within the most unfavourable social structures’. Evanston zegt hier dat mensen altijd, ongeacht de omstandigheden, in overeenstemming met hun roeping moeten leven, maar wekt daarmee de indruk dat dat ook de inhoud van het concept is. Dat leidt al snel tot het idee dat het concept van de ‘verantwoordelijke maatschappij’ vooral een oproep aan het individu is.⁶⁷ We komen deze misvatting ook

63 Een voorbeeld van hoe het concept in feite ‘onschadelijk’ wordt gemaakt, biedt Habgood, in een toespraak (The Thomas Corbishley Lecture uit oktober 1991, met de titel ‘The Role of the Churches in the International Order’, in bezit van de auteur, met dank aan Van Drimmelen voor de copie). Habgood behoorde tot de groep rond Abrecht die begin jaren negentig kritiek leverde op het sociale spreken van de Wereldraad. Nadat hij een deel van de definitie van de Responsible Society heeft gegeven, zegt hij: ‘In other words the ideal was a free democratic society, resting on a shared moral basis, whether Christian or not, in which people accepted responsibility for themselves and for each other under constraints which transcended particular political or economic systems’.

64 Ook in 1990 nog horen we Ter Schegget zeggen dat hij zich bij het concept van de RS afvroeg of er niet structurele verandering nodig was voor verantwoordelijkheid kan opbloeien; hij ging om die reden het marxisme bestuderen (in: ‘Absoluut personalisme is vrijzwevende intellectualiteit’ in: Tijd en Taak, 88/6, 17-3-1990). Waarschijnlijk zou De Lange redeneren: omdat verantwoordelijkheid nodig is, maar onmogelijk wordt gemaakt door de structuren, is structurele verandering nodig.

65 Bij Priman Niles (in: ‘How Ecumenical must the Ecumenical Movement be?’ in The Ecumenical Review, 43/4, 1991) vinden we een soortgelijk misverstand waar hij schrijft: ‘This model or concept assumes that Christians must live responsibly in any society. It in fact accepts the status quo, and advocates adjustmentpositions for dealing with social and political problems’.

66 Wendland (1968), 99.

67 Ook Strohm (in: ‘“Verantwortliche Gesellschaft”- Eine Zukunftsvision ökumenischer Sozialethik?’ in: Zeitschrift für Evangelische Ethik, 44/ 3, 2000) lijkt deze fout te maken, wanneer hij het doet voorkomen of Visser 't Hooft in zijn openingsrede voor ‘Genève 1966’ het concept Responsible Society als volgt verwoordt: ‘Verantwortliche Menschen nehmen in verantwortlicher Weise an einer Weltgesellschaft teil, in der alle Verantwortung für das gemeinsame Wohl übernehmen’. Hoe waar dat wellicht ook is, dit is niet de samenvatting van de intentie van het concept verantwoordelijke samenleving. In de nalatenschap van De Lange bevindt zich een copie van dit artikel met daarin aantekeningen van zijn (door zijn verlamming schokkerige) hand. Onder het artikel heeft hij geschreven: ‘Helaas weinig economische politiek’. Die observatie klopt: Strohm spreekt in zijn artikel (behartenswaardige) woorden over de mens in de maatschappij, terwijl het concept over de maatschappij zelf wil spreken! Visser 't Hooft doet hij hiermee ook geen recht. In de bedoelde toespraak (‘Die Aufgabe dieser Konferenz im Rahmen des ökumenischen Sozialdenkens’, opgenomen in: H. Krüger (ed.), Appell an die Kirchen der Welt. Dokumente der Weltkonferenz für Kirche und Gesellschaft, Kreuz Verlag, Berlin 1967) stelt deze dat de kritiek terecht is dat het concept vaak te westers geïnterpreteerd is, maar dat is volgens hem geen reden het te verwerpen. Wel is een nieuwe exegese nodig voor wat het concept in deze tijd kan betekenen, en daartoe moeten twee nieuwe dimensies uitgewerkt worden: die van de verantwoordelijke wereldmaatschappij, waarin iedere natie zich verantwoordelijk voelt voor het welzijn van alle andere, waarbij de beslissende vraag nu is die naar een internationale economische gerechtigheid, en de dimensie van de plaats van de mens in de nieuwe hoog-georganiseerde maatschappij, waarop nauwelijks invloed mogelijk lijkt. Valt er nog iets te beslissen? Op die vraag volgt het citaat dat Strohm optekent uit de mond van Visser 't Hooft.

[p. 498]

tegen bij Hoekstra, die stelt dat De Lange (met zijn spreken over verantwoordelijkheid) geen oog heeft voor de ‘ideologische gevangenschap van de burger’.⁶⁸ Hij gaat zelfs zover te stellen dat De Langes uitgangspunt van de-mens-als-subject het karakter heeft ‘van een diep geworteld geloof in de autonomie en mondigheid van de mens’ en dat deze benadering ervan uitgaat dat maatschappelijke verandering via de groei van het individuele verantwoordelijkheidsbesef tot stand zal komen. De beschrijving van de mensvisie van De Lange uit het vorige hoofdstuk laat zien hoezeer hier De Lange onrecht wordt gedaan. We zagen al, dat het juist de wetenschap van die gevangenschap was, die De Lange deed pleiten voor een maatschappelijke verandering zodanig dat mensen wél verantwoordelijk kunnen zijn. Dat een dergelijk misverstand zich toch voordeed, heeft De Lange wellicht ongewild zelf in de hand gewerkt door zijn voortdurende hameren op de noodzaak van vorming, scholing, bezinning, training, kortom van de opvoeding tot verantwoordelijkheid, die zo belangrijk is omdat de machtsstructuren vaak níet zo zijn dat een dergelijke opvoeding vanzelf tot stand komt. Zoals we in hoofdstuk 5 zagen, verwijst hij hier onder meer naar uitspraken van de Franse socioloog Ellul over de inkapseling van de mens in de wereld. ‘Daar waar de maatschappelijke omstandigheden de mens belemmeren om ‘antwoord’ te geven, hebben wij de taak handelend op te treden en mede te werken aan het bevrijdingsproces.’⁶⁹ Het concept van de verantwoordelijke maatschappij beoogt dus maatschappijkritiek te leveren. Dat toont direct ook dat het concept niet gezien kan worden als een blauwdruk of als een beginsel van waaruit een ideale maatschappij geconstrueerd kan worden.⁷⁰

Een ander misverstand is dat het concept een te weinig ‘materiële’ benadering zou bieden. Wanneer Ter Schegget het ‘te rozig’ noemt, bedoelt hij dat de ethiek gezuiverd moet worden ‘van een onzuiver gehalte van spiritualisme, van antimaterialisme’. Er verhongeren immers mensen, en wie zich daartegen verzet, wordt vermoord. Hier miskent Ter Schegget echter de geschiedenis waarin het concept staat, namelijk die van het vormgeven van gerechtigheid. In de wordingsgeschiedenis van het concept is nergens sprake van spiritualisme of antimaterialisme, en wie het woord ‘verantwoordelijkheid’ opvat als een bepaalde geestesgesteldheid, doet geen recht aan die geschiedenis. De Lange toonde ook in zijn proefschrift de concrete bruikbaarheid aan.

Het concept werd door velen bovendien beschouwd als ‘te statisch’ en ‘te westers’. Hier kunnen we wellicht ook de herhaalde opmerking van Dejung plaatsen dat het concept als theorie van vreedzame en legale sociale verandering tekort schoot in revolutionaire situaties. De Lange noemt in zijn Wendingartikel de kritiek gerechtvaardigd dat vanuit westerse landen te gemakkelijk is gesteld dat de parlementaire democratie de methode zou zijn om de verantwoordelijke maatschappij te

68 Trinus Hoekstra, Economie en geloven. Een spanningsveld belicht aan de hand van het eerste algemene diaconale reglement in de Nederlandse Hervormde Kerk, 1840-1860, Kok, Kampen 1999, 229 e.v.

69 De Lange (1966), 66.

70 Zie bijvoorbeeld De Lange (1966), 72.

[p. 499]

bereiken,⁷¹ maar hij is het niet eens met de critici die beweren dat het aanreiken van ‘next steps’ louter leidt tot het zetten van kleine ondergeschikte stapjes tot verandering. Genève ging immers veel verder. Maar helaas moet De Lange constateren dat er met de voorstellen niets gedaan wordt, niet in de kerk en niet in de maatschappij. Dat zegt echter niets over het concept zelf. Hij denkt dat de meeste kritiek eigenlijk maar weinig te maken heeft met het concept zelf, en is van mening dat hierin de teksten van de sprekers (in Genève) uit de Derde Wereld niet zorgvuldig geïnterpreteerd worden. Shaull noemde in zijn inleiding in Genève de verantwoordelijke maatschappij zelfs in het geheel niet. Ter Schegget vindt het echter logisch dat het concept geen politiek vervolg kreeg. Hij noemt daarvoor twee oorzaken. De eerste betreft het misbruik van het concept.

‘Het niet opgevolgd worden van de RS-ideeën en voorstellen, hun onvermogen in te gaan in de bloedbaan der politieke besluitvorming, zijn een veeg, maar duidelijk teken, dat, wie de dienst uitmaken in de zogeheten christelijke wereld, dit concept wel aanvaarden als welkome camouflerende idee, maar er niet naar handelen. We zullen de záák, waarvoor de RS-idee wilde opkomen, zo moeten formuleren en met onze daadwerkelijke keuze voor de arme moeten ondersteunen, dat het tussen deze machthebbers en de oecumene tot buigen of barsten komt. Wat dat betreft zijn we, als de tekenen niet bedriegen, al een beetje op de goede weg’.⁷²

Maar als andere reden voor het uitblijven van actie noemt hij dat het concept ‘verantwoordelijke maatschappij’ juist een politieke beweging (het marxisme) de wind uit de zeilen neemt door een ethisch-appellerende filosofie, waardoor ‘het zuurdesem van de verandering werd ingekapseld’ zodat het zijn werk niet kon doen. ‘De gemeente moet niet een idee van rechtvaardigheid, een gedachte van verantwoordelijkheid propageren, maar haar eigen verantwoordelijkheid beseffen door partij te kiezen voor de geringe’. Er zitten naar zijn idee nog teveel resten van een theologie van de status quo in het concept en daardoor kan het, als alle moraal, misbruikt worden door de machtigen. Dat is, zo ziet dus ook Ter Schegget, in strijd met de geest van de voorstanders, die het concept daarom zouden moeten zuiveren. Dat kan door het niet meer als norm te nemen. Het komt erop aan te kiezen, ofwel voor samenwerking met bepaalde machtsfactoren ofwel voor het zich afzijdig houden. Bij het eerste slaan de tegenstellingen van de wereld op de kerk over en dan kan het concept niet meer als principium medium fungeren:

‘Het zou dan namelijk blijken, dat de concrete solidariteit en identificatie met de armen en hun voorvechters (de enige keuze die de kerk kan doen!) de oecumene gemene zaak doet maken met middelen en methoden, die gemeten aan de norm van de RS niet kunnen worden goedgekeurd. Aanpassing van de verlangens der revolutie aan de norm en matiging van haar middelen zou theoretisch preferabel zijn, maar blijken zou, dat de kerk zo de voeling met de werkelijke krachten die de wereld bewegen, zou verliezen. Dat is de andere mogelijkheid: behoud van het zuivere ideaal tegen de prijs van de isolatie’.⁷³

71 Hier vindt hij Visser 't Hooft aan zijn zijde, blijkens diens opmerkingen in zijn rede in Genève (zie noot 67).

72 Ter Schegget, ‘Verantwoordelijke maatschappij, een verbloemende idee?’ in: Wending, 26/7, 1971, 423-428.

73 Ibid.

[p. 500]

En dan haalt Ter Schegget de woorden van Thomas weer aan, die het een vergissing noemt om een ideaal op de werkelijkheid te willen drukken. Ter Schegget:

‘Verantwoordelijkheid en vrijheid moeten niet als idealen worden opgedrukt op situaties, van boven af, maar de kerk dient in haar solidariteit met ontwakende verdrukte groepen te ontdekken, dat achter hun dynamiek de kracht van de vrijheid en het verlangen naar verantwoordelijkheid werkt. RS komt niet tot stand als ideaal, van boven af, maar door een subversieve kracht, van onder af, wordt zij gesticht in de geschiedenis. De kerk kiest niet voor ideeën maar voor mensen’.⁷⁴

Enerzijds lijkt Ter Schegget dus De Lange tegemoet te komen: er is sprake van misbruik van het concept en er zou meer actie moeten worden ondernomen op basis van het concept. Tegelijk blijft Ter Schegget moeite houden met de ‘verantwoordelijke maatschappij’ als norm bij het handelen: dat is te afstandelijk, er moet partij gekozen worden, ook al zijn er bezwaren aan te voeren tegen de middelen en methoden; alleen als doelstelling (ook van revolutionair verlopende ontwikkeling) kan het werken.

Wij menen dat Ter Schegget hier meer ter zake is dan in zijn proefschrift. Er is hier tenminste van een werkelijk verschil in opvatting sprake en niet louter van een misverstaan. Vier woorden keren in deze discussie steeds terug: ideaal, criterium, norm en doelstelling. Het concept spreekt over de ‘verantwoordelijke maatschappij’ als criterium en norm. Ter Schegget verwijt de aanhangers dat zij het als ideaal op de werkelijkheid willen plakken en het van buitenaf (alsof die afstand te betrachten zou zijn) als norm gebruiken; wel acht hij het bruikbaar als doelstelling. De Lange gaat daar niet meer op in. Denkbaar is dat hij hier aarzelingen zou hebben, omdat een doelstelling kan gaan fungeren als blauwdruk en dat was nadrukkelijk niet de bedoeling van het concept. De toekomst blijft open. De Lange zou wellicht zelf niet spreken over de verantwoordelijke maatschappij als het doel, zoals Ter Schegget (en ook Evanston, zie noot 78) dat doet. Voor De Lange was het doel datgene wat daaruit voortkomt: gerechtigheid, mensen die tot hun bestemming komen. De ‘verantwoordelijke maatschappij’ was voor hem als beoordelingscriterium een bruikbaar instrument, mits gebruikt in een zorgvuldige analyse van een concrete situatie. Wat Ter Schegget over het hoofd lijkt te zien is dat ook De Lange er niet van uit gaat dat het concept overal voor zich spreekt. In zijn proefschrift onderzoekt hij enkele thema's uit de Nederlandse economie om te zien of hier het concept bruikbaar is, wat het geval blijkt.⁷⁵ Daarvoor is een nauwkeurige analyse van de situatie nodig, zoals De Lange zijn leven lang niet moe wordt te benadrukken. Voor De Lange is het concept een criterium om situaties mee te beoordelen, niet een instrument of theorie om situaties te veranderen. De facto wijst hij zo de gedachte van Dejung dat het concept ook een veranderingstheorie zou zijn,⁷⁶ af. Hiermee is ook verklaard, dat De Lange het Program to Combat Racism dat duidelijk de geest van de theologie van de revolutie ademde, kon omarmen en hartelijk verwelkomde.

74 Ibid.

75 Hiermee deed De Lange precies wat Oldham voor ogen stond. Clements ([1999], 429, 432, 433) laat zien dat Oldham herhaaldelijk benadrukte dat de Wereldraad niet zelf grote studies moet uitvoeren, maar de kerken moet helpen bij de studie in hun eigen context. Kennelijk was zijn gedachte dat het concept ze daarbij kon helpen.

76 We zagen eerder dat Dejung in navolging van de vertegenwoordigers van de Derde Wereldkerken het concept omdat het niet voldeed als veranderingsstrategie, afwees; wel acht hij de leidende gedachten ervan nog steeds waardevol.

[p. 501]

Voorts stond bij De Lange de visie op de mens als tot verantwoordelijkheid geroepene zo centraal, dat hij niet zou hebben kunnen accepteren dat niet ook het handelen daaraan getoetst zou worden. Ter Schegget gaat hier een andere weg, ook al gaat hij ervan uit dat het handelen nooit een vorm aan zal nemen die strijdt met de doelstelling (als wij tenminste zijn fraaie zin: ‘wat niet mag, kan nooit vruchtdragen in de toekomst, waarin wat niet mag onmogelijk zal zijn’n⁷⁷ in die zin mogen verstaan). Op de achtergrond spelen in deze discussies twee onderwerpen een rol: het al dan niet accepteren van een dictatoriale fase en dictatoriale middelen op de weg naar een betere maatschappij⁷⁸ en het al dan niet accepteren van het gebruik van geweld.

77 Ter Schegget (1970), 115.

78 Zo lezen we in het verslag van Evanston op bladzijde 134 als het gaat over de noodzaak van snelle verandering in ‘onder-ontwikkelde gebieden’: ‘De verleiding bestaat, om daartoe onverantwoordelijke collectivistische methoden te gebruiken, hetzij van links of van rechts type, in het verlangen naar snelle resultaten. Onder zulke omstandigheden heeft de Kerk de plicht de weg te wijzen naar een verantwoordelijke samenleving en die zelf ook te gaan’. Overigens zien we dat Evanston hier ook over de RS als doel spreekt.

De relatie tussen ‘verantwoordelijke maatschappij’, subsidiariteitsdenken en anticommunisme

Opmerkelijk is dat Ter Schegget stelt dat het criterium van de verantwoordelijke maatschappij o.a. zijn wortels heeft in het subsidiariteitsbeginsel,⁷⁹ ‘dat op zijn beurt op het thomistisch (-aristotelisch) natuurrecht stoelt’.⁸⁰ Immers, van het subsidiariteitsbeginsel moest De Lange, blijkens vele uitspraken, niets hebben. We lopen daarom Ter Scheggets redenering na om te zien of de subsidiariteitsgedachte en het natuurrecht inderdaad ten grondslag liggen aan het concept ‘verantwoordelijke maatschappij’.

Ter Schegget begint zijn kritiek met een Duits citaat van Oldham⁸¹ waarin deze het concept introduceert. Oldham stelt daar dat alleen de mens die door ervaringen in de kleinere levensverbanden (op religieus, cultureel, burgerlijk, filantropisch gebied) gevormd is, ook in staat is om van het denk- en beslissingsvermogen gebruik te maken dat voor een gezond politiek leven nodig is. Als de enkeling niet geworteld is in een rijk maatschappelijk leven en alleen rechtstreekse relaties met de staat onderhoudt, verwordt hij tot ‘ein blosses Korn in einem Santhaufen unverbundeter Atome’. Dan is totalitarisme de bijna onvermijdelijke consequentie. Oldham vervolgt hier met een verwijzing naar het subsidiareitsbeginsel waarvoor de paus in verschillende encyclieken opkomt. Hij citeert dan (in het Duits) een stukje uit de encycliek Quadragesimo Anno uit 1931 dat Ter Schegget in het Latijn en met toevoeging van de voorafgaande en volgende zinnen overneemt. De cursief geplaatste stukken worden door Oldham geciteerd.

‘Zeker, de toestanden zijn veranderd, en veel wat vroeger door kleine maatschappijen verricht werd, kan nu nog slechts door grote worden tot stand gebracht, de geschiedenis bewijst dit; maar onwrikbaar vast staat nog steeds het grote grondbeginsel der so-

79 Overigens gaat ook Dejung daarvan uit. Hij stelt (Dejung [1973], 155) dat de formuleringen van Amsterdam inzake de RS geen antwoord gaven op de vraag welk subject in de ontwikkelingslanden aan de verwerkelijking van een verantwoordelijke maatschappij kon bijdragen, vanwege de impliciete staatsopvatting die gehanteerd werd waarin de nadruk lag op het subsidiariteitsprincipe.

80 Ter Schegget (1970), 157.

81 Afkomstig uit het rapport dat Oldham voor de Assemblee van Amsterdam schreef over ‘Einer verantwoortliche Gesellschaft’. Dit is opgenomen in: Die Unordnung der Welt und Gottes Heilsplan deel III: De Kirche und die Auflösung der gesellschaftlichen Ordnung, Zürich 1948.

[p. 502]

ciale wijsbegeerte, waaraan niet te tornen of te veranderen valt: evenals datgene, wat de individuen op eigen initiatief en door eigen kracht kunnen presteren, hun niet ontnomen en aan de gemeenschap opgedragen mag worden, zo is het ook een onrecht en tegelijk een ernstig nadeel, ja een verstoring van de goede orde, om datgene, wat door een kleinere en ondergeschikte gemeenschap gedaan en tot stand gebracht kan worden, naar een grotere en hoger in rangorde staande gemeenschap te verwijzen. Iedere sociale bemoeiing immers moet, krachtens haar natuur, hulp brengen aan de leden van het sociale lichaam, maar ze nooit vernietigen of opslorpen.
Het staatsgezag moet dus het uitvoeren van minder belangrijke zaken, waardoor het anders ten zeerste in beslag zou worden genomen, aan ondergeschikte gemeenschapslichamen overlaten; dan zal de staat vrijer, krachtiger en met beter gevolg de functies kunnen uitoefenen, die alleen bij hem thuishoren, juist omdat hij alléén ze kan vervullen. Deze zijn o.a.: leiding geven, toezicht houden, aansporend of beperkend optreden, al naar de gelegenheid zich daartoe voordoet of de noodzakelijkheid dat eist. Daarom mogen de regeringen ervan overtuigd zijn: hoe volmaakter onderlinge rangorde er heerst tussen de verschillende organisaties door het onderhouden van dit beginsel van “aanvullende” activiteit, des te sterker zal ook het gezag staan in de maatschappij, des te meer zal de maatschappij bereiken, des te gelukkiger en welvarender ook zal het met de staat gesteld zijn’.⁸²

Hieruit concludeert Ter Schegget dat het concept van de ‘verantwoordelijke maatschappij’ wortelt in het subsidiariteitsbeginsel en het thomistisch natuurrecht. Hij voegt daaraan toe: ‘Dit hiërarchisch beginsel doordesemt ook de encycliek Rerum Novarum van Leo XIII (1891), die het socialisme als oplossing van het sociale vraagstuk op natuurrechtelijke gronden afwijst’.⁸³ Reden hiervoor is dat het socialisme het subsidiariteitsbeginsel aantast. Ook hier de vertaling van het door Ter Schegget aangehaalde Latijnse citaat:

‘Uit alles wat wij tot nu toe gezegd hebben blijkt duidelijk, dat de socialistische theorie van het collectief bezit absoluut te verwerpen is, omdat zij juist nadelig is voor hen die zelf moeten geholpen worden, strijdig met de natuurlijke rechten van de enkelingen, de functies van de Staat vervalst en de openbare rust verstoort’.

Het is Ter Schegget en niet Oldham die met deze verwijzing naar Rerum Novarum komt, zoals het ook Ter Schegget is die de relatie tussen het subsidiariteitsbeginsel en antimarxisme legt (in Ter Scheggets woorden: het beginsel der subsidiariteit is belast met de hypotheek van het antimarxisme). Hij moet dit ook wel doen, omdat hij zijn hypothese dat de wortel van het concept van de ‘verantwoordelijke maatschappij’ gelegen is in de ‘afwijzing van revolutionaire processen die dictatoriale fasen doorlopen’ moet bewijzen.⁸⁴ De context echter waarin Oldham met het subsi-

82 Wij gebruiken hier de Nederlandse vertaling die is opgenomen in De sociale leer van de kerk, Standaard, Utrecht/Antwerpen 1964.

83 Ter Schegget (1970), 157.

84 Opmerkelijk is dat Ter Schegget direct hierop volgend opmerkt ‘Want daarom ging het in het geding tussen Oldham en Hromadka in Amsterdam 1948’. Opmerkelijk, omdat er in Amsterdam geen sprake was van een geding tussen deze twee; Oldham zweeg gedurende de plenaire sessies, vertelt Clements ([1999], 437) en hij maakte tijdens de Assemblee deel uit van een andere sectie dan waarin Hromadka zat. Wel was er een botsing tussen Hromadka en de Amerikaan Foster Dulles, die in het voorbereidend materiaal onder de titel ‘Christliche Verantwortung in unserer zerrissenen Welt’ zeer uiteenlopende teksten schreven. ‘Hromadka legde grote nadruk op de humane doelstelling van het marxisme, dat hij terecht als humanisme zag en ziet’, schrijft Ter Schegget (158). Dit was een onderwerp uit het geding met Dulles; Oldham zag wel degelijk dat er voor de kerken ook veel te leren was van het marxisme (hoe krachtig hij blijkens zijn tekst het starre systeem dat er uit gegroeid was, ook verfoeide), zo blijkt uit het tweede deel van zijn opstel over de verantwoordelijke maatschappij. Ook paragraaf 17 uit de tekst van sectie III van de Assemblee spreekt uitvoerig over het gerechtigheidsstreven van het communisme. Deze alinea van Ter Schegget is ook op een ander punt onzorgvuldig. Hij citeert een Nederlandse samenvatting van de uitspraken van Zagorsk, waarin de zinsnede staat dat ‘de oekumenische gedachte van een verantwoordelijke maatschappij ook betekenis (heeft) voor de na de revolutionaire omwenteling gevestigde structuren’. Ter Schegget begrijpt dit ‘ook’ niet, en legt dit dan maar als ‘vooral’ uit, om vervolgens te concluderen dat het concept vervreemd is geraakt van zijn oorspronkelijke functie, ‘nl. om revolutionaire processen van totalitaire aard waarin tijdelijk diktatuur van het proletariaat (Marx-Lenin) of despotisme der vrijheid (Robespierre) als overgangsmaatregel geduld wordt a limine af te wijzen’ (158). Had hij echter de uitspraken van Zagorsk er zelf op nageslagen, dan had hij gezien dat hier in het Engels het woord ‘still’ gebruikt wordt: ook na de revolutie heeft het concept dus nog zijn betekenis, was de gedachte. De opmerkelijke conclusie moet zijn dat Ter Schegget de oorspronkelijke en volledige tekst van de Wereldraad die bij uitstek spreekt over de revolutie, die van Zagorsk, niet gebruikt heeft bij het schrijven van zijn studie.

[p. 503]

diariteitsbeginsel komt, is de afwijzing van massificatie, van het tot kuddevee maken van mensen, wat alleen kan leiden tot totalitarisme.⁸⁵ Oldham beschouwt het subsidiariteitsdenken als een garantie voor een brede verdeling van verantwoordelijkheid, tegen de tendens om beslissingen over te laten aan een alles overwoekerende bureaucratie. Voor Oldham staan, zo blijkt uit het slot van de paragraaf waar Ter Schegget uit citeert, de persoonlijke betrekkingen tussen mensen centraal: ‘In diesen Beziehungen zu anderen Personen leben wir wahrhaftiges Leben’.⁸⁶ Gezien de context van het citaat van Oldham over het subsidiariteitsbeginsel lijkt daarom een ándere hypothese gerechtvaardigd, namelijk dat Oldham zocht naar een brede oecumenische onderbouwing van zijn concept, waarvoor hij - pragmatisch - ook een encycliek kon citeren! Oldham kon zich terecht beroepen op Quadragesimo Anno zonder daarmee automatisch een marxistenvreter te zijn. Salemink⁸⁷ wijst namelijk met een beroep op de ghostwriter van de genoemde encycliek (de Duitse jezuïet Oswald von Nell-Breuning) op de kritische betekenis van het begrip ‘subsidiariteit’ als ‘opdracht van de samenleving om afzonderlijke ledematen van het maatschappelijk lichaam te ondersteunen’. De negatieve kant van het begrip (het afwijzen van grensoverschrijding door de staat) heeft betrekking op ‘de totalitaire pretenties van de fascistische staat in Italië, de droombeelden van de nationaal-socialisten die nog aan de macht moesten komen en de partijstaat in de Sovjetunie onder Stalin’.

Tot slot enkele opmerkingen over de vermeende besmetting van De Lange met het subsidiariteitsbeginsel. Boven werd al gesteld dat van een organisch denken ten aanzien van de maatschappij bij De Lange geen sprake is. De Lange keerde zich, zoals we in voorgaande hoofdstukken al zagen, in vele publicaties tegen het subsidiariteitsbeginsel en - wat hij ziet als - zijn protestantse pendant, de soevereiniteit in eigen kring. Hij kan deze beide, op basis van de manier waarop de confessionele partijen daarmee omgaan, alleen verstaan als een fundamenteel wantrouwen en een zich afzetten tegen de overheid. Het is aardig om hier kritiek van De Lange op het CDA bij te betrekken, geuit wanneer deze partij in de jaren tachtig de term ‘verantwoordelijke samenleving’ gaat hanteren.⁸⁸ Dit is volgens De Lange een bron van verwarring, aangezien bij het CDA deze gedachte wel móet leiden tot het terugdringen van de rol van de overheid, wat hij afwijst. De Lange heeft dus grote problemen

85 Clements ([1999], 311 e.v.) wijst erop dat al in 1935 Oldham zich in deze geest uitliet in zijn boek Church, Community and State: A World Issue. Hij wees daar op de gevaren van de totalitaire staat (Italië, Duitsland, Rusland én elders): ‘Such a state declares itself to be not just a state but a church’.

86 J.H. Oldham, ‘Eine verantwortliche Gesellschaft’ in: Die Kirche und die Auflösung der gesellschaftlichen Ordnung, Gotthelf, Zürich 1948, 161.

87 Theo Salemink, Katholieke Kritiek op het Kapitalisme 1891-1991, Honderd jaar debat over vrije markt en verzorgingsstaat, Acco, Amersfoort/Leuven 1991, 140-142 en 260-261.

88 O.a. in Wending, 44/3, 1989.

[p. 504]

met het subsidiariteitsbeginsel zoals dat zich historisch ontwikkeld heeft. De discussie van De Lange met het CDA geeft echter tegelijk aan, dat misbruik van het begrip ‘verantwoordelijke maatschappij’ voor het grijpen ligt, waarmee de critici van het concept toch in ieder geval ten dele gelijk krijgen.

Het mensbeeld van De Lange en diens vermeende antimarxisme

Ter Schegget stelt een besmetting van de oecumene met het subsidiariteitsdenken waar te nemen, en wel bij De Lange zèlf, wanneer hij in zijn proefschrift schrijft dat het persoon-zijn van de mens constitutief is voor alle relaties waarin hij leeft, en dat de mens op elke plaats waar hij gesteld is een antwoord moet geven aan God en medemens.⁸⁹ De maatschappij moet dat mogelijk maken. Ter Schegget heeft moeite met het passieve ‘gesteld is’: wie geeft de mens zijn plaats? Hierin proeft Ter Schegget de gedachte

‘dat God, ook al zou hij dan niet direct voor deze plaatsing verantwoordelijk zijn, toch niet meer eist van de maatschappij dan dat zij zo ingericht wordt, dat de mens persoon kan zijn. Daartoe moet hij kunnen groeien naar de plaats, waar hij volledig antwoord kan geven. Het woord “groeien” suggereert een organisch proces, bepaald niet een strijd. Bovendien: het gaat om de mens als persoon, de individu, die naar een hogere, althans meer verantwoordelijke plaats toegroeit; dus niet om de verheffing, laat staan opheffing, van de laagste klasse als zodanig. Nee, er blijft slechts een edele vorm van persoonlijke carrière, die voor de mens in de RS moet blijven openstaan’.

En dat is nu juist, stelt Ter Schegget het natuurrecht inclusief subsidiariteitsbeginsel: ‘het sociale probleem wordt geheel en al als een morele, als een ethische kwestie beschouwd, zodat voor klassenstrijd principieel geen plaats is. Geen wonder dat De Lange op dezelfde pagina Marx' antropologie moet verwerpen’. En daarom concludeert Ter Schegget dan ook ten aanzien van De Lange:

‘Zijn boek blijft binnen de grenzen van een socialisme zonder klassenstrijd, dat baat zoekt bij allerlei vormen van samenwerking en gesprek tussen de verschillende groepen in de maatschappij’ (...) ‘Al met al overheerst de indruk, dat de weg tot een verantwoordelijke maatschappij beschreven moet worden als de toepassing van een idee van gerechtigheid en verantwoordelijkheid, dus als een mogelijkheid, die zich opent, indien de mensen positief reageren op een humaan-christelijk appèl’.

En dat vindt Ter Schegget veel te optimistisch; hij spreekt daarom over de ‘verantwoordelijke maatschappij’ als over een ‘rozig concept’.

Niet ontkend kan worden, dat Ter Schegget en De Lange verschillen waar het gaat om de weg naar een rechtvaardiger samenleving, maar toch niet zo fundamenteel als Ter Schegget het doet voorkomen. Van een spreken over een ‘groeien’ van de mens is bij De Lange geen sprake, en van de principiële noodzaak van revolutionaire verandering is ook De Lange overtuigd, al zal hij niet spreken over de klassenstrijd zoals Ter Schegget dat doet en is hij als het gaat om de middelen voorzichtiger dan Ter Schegget.

89 Ter Schegget in: Wending, a.w., 424-425.

[p. 505]

Het gebruik van geweld

Een verschil van mening tussen de critici en hemzelf ligt misschien ook in de aanvaarding van geweld ter verandering, denkt De Lange. Zelf ervaart hij dit als een dilemma. ‘Het aanvaarden - zelfs het op gang brengen van revolutionaire processen met geweld - kan een fase zijn in de gedachte van de responsible society, maar naar mijn opinie een hachelijke fase. De geschiedenis geeft geen aanleiding rooskleurig te denken over zulke fasen. Wij moeten trachten ze te voorkomen, door tijdig nieuwe wegen in te slaan.’⁹⁰ Over dat laatste is De Lange niet optimistisch. Maar zelfs als er geen andere weg is dan die van het geweld, dan nog mag het gebruik van geweld niet gerechtvaardigd worden. Hierin is hij het eens met Ter Schegget, maar die heeft, al is voor hem geweld wel het laatste middel, kennelijk toch minder moeite met het gebruik van geweld.⁹¹ Uiteraard ziet ook Ter Schegget dat revolutionairen het gevaar lopen op dit gebied op de tegenstander te gaan lijken. Tegenover het verwijt dat revoluties gewelddadig zijn, wijst hij er echter op dat het grootste aantal slachtoffers van revoluties meestal valt aan de kant van de revolutionairen zélf (als gevolg van het neerslaan van de revolutie).⁹² Kortom, lijkt hij hiermee te zeggen: degenen die bezwaar hebben tegen revolutie moeten niet zeuren. Maar wie zegt, dat de bezwaarden niet ook of juist de slachtoffers onder de revolutionairen zélf op het oog hadden bij hun aarzelingen ten aanzien van geweldsgebruik? Wie het gebruik van geweld afwijst, is niet per definitie reactionair, maar wellicht vooral realist. Het zijn meestal de meest kwetsbaren die het meest te lijden krijgen, en geweld blijkt maar al te vaak een middel te zijn dat zich moeilijk laat intomen. Het is echter opvallend dat veel auteurs het doen voorkomen alsof revolutie en geweld onlosmakelijk bij elkaar horen,⁹³ met als consequentie dat zij mensen die kritische kanttekeningen bij het gebruik van geweld plaatsen, direct ook beschuldigen van afwijzing van revolutionaire verandering. We proeven hier iets van bij Ter Schegget.

De relatie tussen het concept ‘verantwoordelijke maatschappij’ en geweld is lastig aan te geven. Zo meldt Dejung⁹⁴ dat de Wereldraad in New Delhi (1961) de aanbeveling deed de problematiek van geweld en geweldloosheid te bestuderen en vervolgt dan: ‘Damit war zugleich die Frage gestellt, ob und in welcher Form offene und verborgene Gewalt mit dem Konzept der verantwortlichen Gesellschaft vereinbar sind, ein Problem, das in der bisherigen ökumenischen Diskussion in dieser doppelten Fragestellung noch nicht erörtert war. Das Konzept der verantwortlichen Gesellschaft als eine Theorie friedlichen und legalen sozialen Wandels war damit zum Problem geworden’. In feite geeft hij in de tweede zin zo een antwoord op zijn vraag uit de eerste zin: het concept en geweld sluiten elkaar uit. Tegelijk geeft hij echter ook aan dat dit nooit onderwerp van gesprek was geweest. Voor Dejung en vele andere auteurs is het concept van de ‘verantwoordelijke maatschappij’ er één van redelijk overleg, zoals in westerse parlementen gebruikelijk. Maar voor de as-

90 Dezelfde tekst van De Lange treffen we, in het Engels, aan in de bundel van Preston (1971). Bijzonder detail is dat De Lange hier over een ‘rooskleurige’ visie spreekt: hetzelfde verwijt dat Ter Schegget hem maakte!

91 Opmerkelijk is overigens dat Ter Schegget lid was van de pacifistische vredesorganisatie Kerk en Vrede; De Lange was dat, welbewust, nooit, omdat hij zichzelf niet als pacifist beschouwde.

92 Ter Schegget (1972), 113.

93 Parmar (in: Preston [1971], 145) waarschuwt nadrukkelijk tegen deze gelijkstelling. En drie jaar eerder zei hij (geciteerd bij Stierle [2001], 300, noot 854): ‘As I understand it, revolution is what brings about fundamental change in the structures of society’. En, voegde hij daaraan toe, als we wijs zijn, kan een dergelijke revolutie tot stand gebracht worden ‘without violent upheaval’.

94 Dejung (1973), 260.

[p. 506]

semblee van New Delhi was dit, gezien de oproep tot studie, kennelijk niet a priori duidelijk; bovendien liet New Delhi ook ruimte voor regeringsvormen die in de ogen van westerse democratieën autocratisch zijn. Dat wijst op een toch niet (meer) geheel typisch-westers karakter van het concept. Bovendien laat Dejung later zien hoe de theologische consultatie in Zagorsk de identificatie van revolutie met geweld afwees en ‘versuchte (...) das traditionelle Leitbild der verantwortlichen Gesellschaft und dessen Postulat der friedlichen und legalen Veränderung mit einer auf Gewaltminimierung hinzielenden revolutionären Strategie im Sinne eines Nacheinanders zu verbinden’.⁹⁵ Uppsala pakte dat op doordat ‘sie mit der Forderung nach einer “weltweiten verantwortlichen Gesellschaft mit Gerechtigkeit für alle” die Priorität des Gerechtigkeitspostulates in einer Entwicklungsstrategie betonte und die Notwendigkeit unterstrich, alle bestehenden Gesellschaftsordnungen und die Beziehungen nationale Gesellschaften untereinander nach dem Realisierungsgrad dieser Forderung zu untersuchen’.⁹⁶ We kunnen niet anders dan concluderen dat het concept zelf principieel niet strijdig was met het idee van revolutionaire verandering, maar dat dit in de beeldvorming die rond het concept gegroeid was (gevoed door westerse gebruikers van het concept die niet werkten aan ingrijpende veranderingen) wél het geval was. Daarmee raakte het concept verdacht en kwam het onder druk te staan.

95 Id., 379-380.

96 Id., 416.

Voortzetting van het debat in 1987

Aardig is, dat het debat tussen De Lange en Ter Schegget in feite wordt voortgezet in 1987, wanneer Ter Schegget ten bate van een gesprek in de WET (zie hoofdstuk 4 en 5) een reactie op Genoeg van teveel, Genoeg van te weinig schrijft. Vooraf stelt hij de intentie van de schrijvers te delen en hun zaak te willen dienen. Ter Schegget slaat nu een andere, wat minder stellige, toon aan; hij stelt een aantal relevante vragen en in verschillende opzichten lijkt hij dichter bij De Lange gekomen te zijn. Uit de tekst van Ter Schegget geven we twee citaten: over de mensvisie en over de ‘verantwoordelijke maatschappij’.

‘De theologie zal moeten laten zien, dat de werkelijke mens geen zelfgenoegzaam “atomistisch” individu is, maar de mens zoals hij is ter verantwoording geroepen door God en de naaste. Die werkelijke mens is vrij - door vergeving gemachtigd - tot erkenning van zijn schuld (ook de historische schuld neemt hij in die vrijheid op zich!). Zo is de weg vrij voor een praxis van aflossing van deze schuld. Op deze wijze werkt erkentenis van schuld niet fataal, maar juist bevrijdend’.

In het slot van zijn stuk komt Ter Schegget terug op een oude discussie:

‘of er inderdaad een middenweg is tussen centraal-geleide en vrije-markt-economie. Het is niet opwekkend om te zien hoe het de zogenaamde mixed economy vergaat in onze tijd. Betekent de overgang van het responsible society-model, naar dat van een just, sustainable and participatory society in kringen van de Wereldraad, dat men als overgang wellicht een fase van afdwingen van veranderingen accepteert? Kortom: een zekere ruimte voor een revolutionair bewind? De ervaringen daarmee zijn bepaald ook niet bemoedigend, al lijkt zo'n fase (bijna) onvermijdelijk. Schrijvers willen de economie onder demokratische controle brengen. Ik ga daar graag in mee. Maar hoe

[p. 507]

kan een demokratisch systeem daartoe sterk en slagvaardig genoeg zijn? De demokratie lijkt de laatste jaren op de terugtocht te zijn! En dat is niet alleen het gevolg van een reactionair drijven, maar vooral ook omdat de problematiek te gigantisch is voor de volksvertegenwoordiging. Zo kan het effect van onder demokratische controle brengen zijn, dat men inderdaad étatisme bevordert, wat niet de bedoeling is. Wij zullen de vraag die wij in de zestiger jaren hebben gesteld en die wij later hebben laten liggen weer tegenkomen: hoe kunnen wij vorm geven aan demokratie als een actief proces, niet alleen politiek (in de staat dus), maar ook maatschappelijk (in de instituties) zodanig dat zij met voldoende slagvaardigheid en met gezag fundamentele veranderingen kan afdwingen. Een allesbeheersende staat, al of niet met demokratische draperie, is geen aanlokkelijk perspectief. Maar men zij gewaarschuwd! Het kan er via de vrije-markt-anarchie op uitdraaien. Je kunt er echter ook op uitkomen met de beste bedoelingen’.

Met deze opmerkingen zal De Lange heel wat minder moeite gehad hebben dan met die van een kleine twintig jaar eerder. Wat betreft de mensvisie lijken ze nu op één lijn te zitten. Ter Schegget is nog steeds de overtuiging toegedaan dat het concept van de ‘verantwoordelijke maatschappij’ zich verzet tegen revolutionaire bewegingen, en hoopt dat het nieuwe concept daar wél ruimte voor biedt. Hij hoopt met De Lange en Goudzwaard dat verandering langs democratische weg tot stand zal kunnen komen, maar is daar niet optimistisch over. Maar tegelijk is hij dat ook niet meer zo over revolutionaire verandering. Ze zijn elkaar hiermee wel zeer dicht genaderd.

Nog dichter is dat het geval in een tekst van Ter Schegget uit 1991.⁹⁷ Achter medezeggenschap zit de filosofie van de verantwoordelijke mens, zegt hij daar. De mens is ter verantwoording geroepen en dat betekent dat wij elkaar voortdurend ter verantwoording roepen. In medezeggenschap zit daarmee onvermijdelijk een element van klassenstrijd: de vraag om inspraak in een ongelijke situatie. Doel van medezeggenschap is gerechtigheid, waarvan de maat de verantwoordelijke mens is. Hij besluit als volgt: ‘Medezeggenschap blijft een tegenkracht: van onder naar boven tegen die van boven naar onder. We moeten ons bewust blijven van dit karakter van tegenkracht. Dat wil zeggen: de onderneming als “verantwoordelijke maatschappij” is en blijft een visioen, zo men wil een utopie, die wij nastreven. In feite echter speelt er zich ook steeds weer een machtsstrijd af. Dat leidt tot een dubbele strategie: overleg en onderhandelen. In het algemeen komt in crisissituaties het machtskarakter sterk naar voren.’

97 Voor de conferentie ‘Medezeggenschap in Europees Perspectief’ van de Raad van Kerken, DISK en Kerk en Wereld op 25 februari 1991 (archief Sectie Sociale Vragen van de Raad van Kerken).

3. Overgang naar nieuwe concepten

We spraken al over de veranderingen die aanleiding waren voor het verlaten van het concept. Nog niet noemden we het spreken over het milieu. Begin jaren zeventig verscheen het Rapport van de Club van Rome dat liet zien hoe dramatisch het gesteld was met het milieu en de grondstoffen; in dezelfde periode, voorgelicht door deskundigen uit dezelfde kring, begon de Wereldraad aandacht te besteden aan het vraagstuk van de duurzaamheid. Vanuit de Derde Wereld werd het spreken hierover, vooral wanneer dat los van de gerechtigheidsproblematiek gebeurde, met argusogen bekeken. Was dit niet een poging van het rijke Noorden om de eigen bevoorrechte positie, die men nu door milieurampen bedreigd zag, te redden? Toch besloot de

[p. 508]

Assemblee van Nairobi in 1975 tot verdere doordenking, en dit leidde in 1977 tot het ‘Program towards a Just, Participatory and Sustainable Society’, JPSS. Het doel van het JPSS-programma was om de kerken ‘te helpen bij het opbouwen van een compleet en samenhangend idee van het soort samenleving waarnaar christenen behoren te streven’. Tegelijk waarschuwde een adviescommissie die het programma moest uitwerken ook hier weer dat het niet om een blauwdruk van de ideale samenleving ging, maar om de strijd voor gerechtigheid, participatie en houdbaarheid.⁹⁸ Die strijd vindt echter in uiteenlopende contexten plaats, waardoor de antwoorden die mensen moeten geven op situaties van onrecht onderling ook zullen verschillen.

Zoals we nog zullen zien, wees Abrecht er achteraf op dat in het Centraal Comité geen overeenstemming werd bereikt over het rapport van de adviescommissie, en hij stelde dat dit zich zou wreken op alles wat daarop volgde. Er leefden aarzelingen, kritiek of reserves binnen het Centraal Comité; deze hadden vooral betrekking op het te slecht onderscheiden tussen het Koninkrijk van God en de menselijke geschiedenis, een strijdpunt dat al in Oxford in 1937 speelde.⁹⁹ Toch was dat uiteindelijk geen breekpunt, want in 1981 is een consultatie op Cyprus het al snel eens over een formulering die de oecumenische consensus die al sinds Oxford bestond, weerspiegelt, met zinnen als ‘all human action in history remains relative and is subject to critical judgment in the light of God's action in fullfilling his eschatological promise’.¹⁰⁰

Na de Assemblee van Vancouver van 1983, waar de onderlinge samenhang van de wereldwijde problemen nadrukkelijk aan de orde kwam, begon men in 1984 te werken met een nieuw begrip, gegoten in de vorm van een programma: JPIC (Justice, Peace and Integrity of Creation). Uitgangspunt was dat ‘het betrekken van de lidkerken in een conciliair proces van wederzijdse toewijding (verbondssluiting) aan gerechtigheid, vrede en heelheid van de schepping voor het programma van de Wereldraad een prioriteit dient te zijn’. Interessant is dat ook bij de totstandkoming van dit begrip wantrouwen van de kant van de Derde Wereld moest worden overwonnen: niet bewapening bedreigt de armen, maar gebrek aan ontwikkeling. Daarom kreeg het begrip ‘vrede’ een plaats tussen ‘gerechtigheid’ en ‘behoud van de schepping’. Het Proces liep uit op de wereldconvocatie van Seoul in 1990.¹⁰¹

Hoe reageerde De Lange op deze ontwikkelingen? Voor hem was het duidelijk niet nodig geweest oude concepten te vervangen. Hij beschouwde JPSS als een uitbreiding en verdieping van het concept van de Responsible Society en niet als afscheid daarvan.¹⁰² Ook schrijft hij: ‘Het JPSS-concept is een middel om een weg te vinden voor het handelen. De oorspronkelijk gehanteerde term “verantwoordelijke maatschappij” is nader geconcretiseerd in termen als participatie en houdbaarheid’. De JPIC-benadering werd door De Lange publiekelijk net zo hartelijk omarmd als

98 Dit gebeurde in een rapport aan het Central Committee in 1979 van de adviescommissie waarbij vanuit Nederland Pronk was betrokken. Zie: Srisang (1983), 174 e.v.

99 Zie Raiser in: Srisang (1983), 8.

100 In: Srisang (1983), 21.

101 Zie hiervoor verder hoofdstuk 4.

102 Plasman sluit zich in zijn Medezeggenschap in geding uit 1988 bij die visie aan. Hij schrijft dat het verantwoordelijkheidsconcept van de Wereldraad van Kerken is ‘verdiept en uitgewerkt in het streven naar een rechtvaardige, houdbare en duurzame samenleving, waarin mensen deelnemen aan de beslissingen, die de kwaliteit van hun bestaan raken’ (34). Plasman trekt dit, net als De Lange, door naar de arbeidssituatie.

[p. 509]

de voorgaande concepten.¹⁰³ Het Conciliair Proces beschouwde hij als een uitwerking van de gedachte van de verantwoordelijke maatschappij.¹⁰⁴ Volgens hem was het concept van de verantwoordelijke maatschappij dan misschien formeel verlaten, inhoudelijk was dat zijns inziens niet het geval: ‘Nieuwe formules, nieuwe woorden leggen accenten op actuele problemen. Het sociale denken in de oecumene is altijd ‘problem-oriented’.¹⁰⁵ Deze bijna luchthartige benadering werd, zoals we zullen zien, door velen niet gedeeld.

103 De Oost-Duitse theoloog Falcke schrijft in zijn bijdrage voor de bundel Met minder kunnen we niet toe dat De Lange ‘er slechts met tegenzin mee akkoord’ ging. Verandering van naam zou maar verwarring kunnen stichten, was zijn idee. Het was De Lange eigen met dit soort kritiek strategisch om te gaan; hij zou niet gauw de Wereldraad publiekelijk afvallen en ging er dus in mee. MCKS en ERE organiseerden in 1984 een conferentie over JPSS. Aanwezig waren 50 mensen uit verschillende Europese instellingen voor ‘kerk en samenleving’ onder wie De Lange. Uit de bijeenkomst komt een brief voort, geschreven door Martin Conway (van het Oxford Institute for Church and Society) aan Emilio Castro van de Wereldraad, waarin zorg wordt uitgesproken over het ‘laten vallen’ van het JPSS-concept door de Wereldraadstaf, net nu het ingang begon te vinden in de kerken, omdat dat iets belangrijks zou kunnen vernietigen in de betrokkenheid van velen bij de oecumenische beweging. Zie: Mattijsen (1985), 238 e.v.

104 Dit schrijft hij in zijn bijdrage aan de opstellenbundel voor Jan van Veen Part en Deel uit 1993 (66).

105 In: ‘De Wereldraad van kerken en de economische orde’, Wending 44/3 1989.

Redenen voor het verlaten van het concept ‘verantwoordelijke maatschappij’

Wie de oecumenische literatuur doorneemt, komt tot de ontdekking dat er nogal wat visies in omloop zijn over het waarom van het verlaten van het concept van de ‘verantwoordelijke maatschappij’ en ook op het verschil tussen dat concept en de programma's JPSS en JPIC die daarop volgden. We bespraken er daarvan al een aantal en zagen dat de manier waarop de Wereldraad zélf over het concept spreekt, hier wel enigszins aanleiding toe geeft en dat het concept zelf, doordat het verschillende stromingen tevreden wilde stellen, misbruik niet uitsloot. Dejung had, zo zagen we, wel een zekere waardering voor het concept in zijn confrontatie met de problemen van het Zuiden, maar vond het als een theorie van verandering van een nietrechtvaardige maatschappij naar een rechtvaardige volstrekt niet voldoen. De vraag kan echter gesteld worden of het concept wel als zodanig bedoeld was. In 1969 geeft De Lange een antwoord op die vraag¹⁰⁶. Hij deelt de kritiek dat de kerken in het Noorden onvoldoende inzien dat in het Noorden radicale veranderingen nodig zijn, maar: ‘without having the feeling that I am thereby denying the concept of the responsible society’. Wat de voorstanders van het concept te weinig doen, is nadenken over de strategie om de ‘next steps’ die ze voor ogen hebben ook uitgevoerd te krijgen: hun methode is dus niet fout maar incompleet. Hiermee geeft De Lange in feite ook een antwoord op de kritiek van Parmar¹⁰⁷ op het traditionele oecumenische spreken over verantwoordelijkheid, namelijk dat dit een ‘laissez-faire’ benadering was, die meende dat als mensen maar verantwoordelijk worden, de maatschappij dat ook wel zal worden. De Lange zou zonder meer Parmar hebben nagezegd dat ‘A structure-oriented Christian understanding is a logical outcome of personal Christian obedience’.¹⁰⁸ Dit betekent dat voor De Lange het concept logischerwijs gepaard zou moeten gaan met een veranderingsstrategie, maar ook dat het concept die niet zelf in zich bevatte. Het is daarom dat De Lange zo blij was met het programma ter bestrij-

106 In het artikel ‘Lay Reflections on Church Social Documents’ in: Preston (1971), 80 e.v.

107 In het artikel ‘Reflections of a Lay Economist from a Developing Country’ in: Preston (1971), 124 e.v. Stierle ziet Parmar als de econoom die de overgang van RS naar JPSS begeleidde (Stierle [2001], 400).

108 Parmar in: Preston (1971), 132.

[p. 510]

ding van het racisme, dat zo'n strategie bood. Voor De Lange was dat een aanvulling op, voor (de meeste) anderen echter een vervanging van het concept. In zijn rede ter gelegenheid van het 20-jarig bestaan van de Werkgroep Kerk en Ontwikkelingssamenwerking van de Raad van Kerken maakt De Lange in het denken van de Wereldraad over economie dan ook een andere indeling dan we hierboven tegenkwamen. Hij onderscheidt daar: 1954-1968: fase van onderzoek; 1970-1980: fase van actie; 1980 tot op heden: een ecclesiologische benadering, die momenteel (het gaat hier over 1987) lijkt te gaan uitlopen op de fase van het concrete belijden.¹⁰⁹

Het concept is dus niet, zoals Evanston dat wilde, geïnternationaliseerd, maar uiteindelijk verlaten. De Nederlandse ontwikkelingseconoom De Vries deed (in een artikel dat hij in 1969 schreef)¹¹⁰ nog een poging tot die internationalisering en dynamisering, door de oorspronkelijke definitie uit te breiden (de cursief gedrukte woorden zijn nieuw): ‘A responsible society is one where freedom of men who acknowledge and help create the necessary new structures enabling them to carry responsibility for justice for all men, in all social, economic and political, national and international structures, where public order is the embodiment of constructive institutional change, where those who hold or aspire to political authority or economic power or managerial function, feel responsible for its exercise to God and are accountable to the people, the nations and mankind as a whole, whose welfare is affected by (it), through appropriate organs of society’. Ook al klinkt dit misschien niet zo revolutionair als velen in die periode nastreefden, uit de woorden waarmee De Vries deze definitie introduceert is duidelijk dat hij hierbij zeker ook denkt aan revolutionaire, structurele veranderingen (‘Revolutionary rapid social change is with humanity to stay, most likely for a long time’). Voor een dergelijke herformulering was het waarschijnlijk in 1969 te laat, omdat het concept toen voor velen al afgedaan had.

We zien dat veel auteurs het ontwikkelingsdenken van de Wereldraad tot het begin van de jaren zeventig beschouwen als westers, als een vorm van ‘VN-denken’, te weinig gericht op structurele verandering.¹¹¹ Dit oordeel blijkt bij nadere beschouwing te massief te zijn. Ten aanzien van de conferentie in Beiroet (1968) bijvoorbeeld is dit een wat eenzijdig beeld, want er zijn wel degelijk ook uitspraken van die conferentie aan te halen die een meer revolutionaire taal bezigen en op de noodzaak van ingrijpende structurele veranderingen wereldwijd wijzen,¹¹² ook al overheerst de

109 De rede staat in het nummer ‘Verzuim en verwachting’ van Wereld en Zending, 1988/4.

110 In: Preston (1971), 53.

111 Wel heel erg bont maakt Mudge (zonder enige verwijzing) het (- en dat nog wel - in zijn hoofdstuk over ‘Ecumenical Social Thought’ in: John Briggs, e.a. (eds.), A History of the Ecumenical Movement, Volume 3, 1968-2000, WCC, Geneva 2004, 281) met zinnen als: ‘What had formerly meant something like “good governance” now was being taken to mean stability at all costs’ als hij spreekt over de ontwikkeling van het begrip RS. Dit is meer een gemakzuchtig ‘afserveren’ van het verleden dan serieuze geschiedschrijving.

112 Inderdaad beginnen de aanbevelingen van het rapport van Beiroet inzake de taak van de rijke landen met de oproep meer hulp te geven. De volgende aanbevelingen gaan echter over meer investeringen, herschikking van de schulden, uitbreiding van de technische bijstand, stabilisering van de grondstoffenprijzen in UNCTAD-verband en meer toegang tot de westerse markten, het respecteren van de behoeften van ontwikkelingslanden in alle (met name genoemde) beleid van de ontwikkelde landen, bij het scheppen van internationale liquiditeiten het geven van meer prioriteit aan de behoeften van ontwikkelingslanden. De volgorde mag niet deugen, de structurele problemen worden dus wel degelijk genoemd. Ook elders (nr.17 in het hoofdstuk ‘The Christian Concern’ van het Report of the Beirut Conference, in: Denys Munby [ed.], World Development: Challenge to the Churches, The official report and the papers of the Conference on Society, Development, and Peace [SODEPAX], held at Beirut, Lebanon, April 21-27, 1968, Corpus Books, Washington 1969, 11) wordt radicalere taal gebezigd: ‘All our efforts must be directed to change without violence. But if injustice is so embedded in the status quo and its supporters refuse to permit change, the as a last resort men's conscience may lead them in full and clear-sighted responsibility without hate or rancor to engage in violent revolution. A heavy burden then rests on those who have resisted change’. Beiroet had dus wel degelijk (ook) oog voor de noodzaak van ingrijpende structurele veranderingen. In het genoemde rapport van Beiroet, is ook de tekst opgenomen van een persverklaring die afgelegd werd door de Nederlandse theoloog Van den Heuvel van de Communicatie afdeling van de Wereldraad. Hij maakt daarin duidelijk dat Christenen en kerken niet zullen oproepen tot revolutie, maar dat dat bij het accepteren en ondersteunen daarvan anders ligt, ook al zal de christelijke gemeenschap dan wel voor compassie e.d. pleiten. ‘That makes the Christian doubly vulnerable in the revolutionary system; he will plead against it as long as possible. If he takes part in it, he will always ask for moderation and the re-establishment of law and order. That means he will never be a popular revolutionary. And I think these elements of thought belong to an area of agreement in the conference’ (Munby [1969], 188-198). Overigens is duidelijk dat in Uppsala en daarna het revolutionaire geluid, dat dus al langere tijd aanwezig was, de boventoon ging voeren.

[p. 511]

optimistische visie dat de problemen, vooral langs de weg van de VN, aan te pakken zijn. Hier speelde natuurlijk de benadering van Tinbergen (die in Beiroet sprak over ‘Planning for the next decade’) een belangrijke rol: hij liet zien dat het anders kon en hoe het anders kon. Dat de politieke wil daartoe ontbrak,¹¹³ was een andere zaak, die waarschijnlijk in de ontwikkelingslanden beter onder ogen gezien werd. Dat doet Parmar ook in zijn bijdrage voor Beiroet over UNCTAD II. Maar opvallend is dat Parmars woorden zich niet wezenlijk onderscheiden van die van de andere bijdragen: ook hij klinkt optimistisch.¹¹⁴ Ook al heeft UNCTAD II geen praktische resultaten geboekt, wel is nu algemeen erkend dat het om een wereldwijde aanpak gaat, en dat beoordeelt hij positief. Zoals we al eerder zagen bij uitspraken van de Wereldraad is er hier een poging gedaan beide partijen tevreden te stellen, en het woordgebruik is daaraan aangepast, wat natuurlijk niet bevredigend is voor mensen die streven naar radicale veranderingen. Dat verandert in en na Uppsala, zoals ook Jeurissen aangeeft.¹¹⁵

Volgens De Lange veranderde er in feite niet veel. In Werkelijkheid en hoop (43) wijt hij impliciet het verlaten van het concept aan het slechte gebruik dat ervan gemaakt werd: ‘Men moet niet bezwijken voor de verleiding om bij het ontbreken van strategie en aktie in vroegere fasen, dan tegelijk de gehele gedachtevorming rondom de verantwoordelijke maatschappij overboord te zetten’. In de inleiding die hij in 1980 schreef bij een Nederlandse uitgave van documenten van de conferentie van C&S in Boston vertelt hij dat de Wereldraad jarenlang als oriëntatiepunt het begrip ‘verantwoordelijke maatschappij’ heeft gehanteerd om te vervolgen: ‘In de laatste jaren is deze gedachte weliswaar niet verlaten, maar uitgebreid en verdiept’. In Wij moeten ons haasten (uit 1988, 43-44) zegt hij over deze verandering:

‘Het concept van de verantwoordelijke maatschappij kreeg reeds in Evanston zijn internationale dimensie. In de bijeenkomsten van Genève en Uppsala werd gepleit voor

113 Als antwoord op Tinbergen zou gelezen kunnen worden wat Parmar in zijn opstel ‘Goals and Process of Development’ (in: Gruber [1970], 54) schrijft: ‘“Lack of political will” has been identified as the main obstacle to more egalitarian international economic policies’. Het is echter de bestaande sociale constellatie die daarvoor verantwoordelijk is, en daarom vervolgt Parmar: ‘When social justice becomes the dominant concern of national policies it will change domestic social framework which would then eliminate the lack of political will that has obstructed egalitarian international policies’.

114 We zagen in hoofdstuk 5 al dat hiermee aan Tinbergen geen recht wordt gedaan. We komen in het vervolg op dit debat nog terug.

115 Jeurissen (1986), 71.

[p. 512]

een verzorgingsmaatschappij op mondiale schaal, zoals dit o.a. door de Zweedse hoogleraar Myrdal was bepleit. De vertegenwoordigers van de ontwikkelingslanden lieten zich niettemin kritisch uit over de gedachte van de verantwoordelijke maatschappij. Men vond het concept te westers in die zin, dat te veel van de veronderstelling werd uitgegaan, dat de democratie onder alle omstandigheden een hanteerbaar en bereikbaar instrument is voor veranderingsprocessen. Met andere woorden: de kritiek heeft voornamelijk betrekking op de politieke dimensies van de verantwoordelijke maatschappij. Toch vindt men in het Amsterdamse rapport geen uiteenzetting over de democratie, laat staan over de parlementaire democratie. Het begrip verantwoordelijke maatschappij heeft daar betrekking op de vormgeving van de economische en sociale politiek’.¹¹⁶

Tegelijk ziet De Lange zelf ook de verschuivingen in het gedachtegoed én handelen van de Wereldraad; hij benoemt die in een bespreking¹¹⁷ van het boek Weltwirtschaft Heute; ein Feld für Bekennende Kirche? van de Duitse theoloog Duchrow met woorden die hij aan Duchrow ontleent: de Wereldraad erkende in 1969 door steun te verlenen aan ‘tegenmachten’ dat het morele appèl niet voldoende is in situaties ‘waarin het recht op grove wijze wordt geschonden’. In ditzelfde artikel spreekt De Lange over wat hij noemt ‘de zogeheten paradigma-discussie’ die plaatsvond in Zürich 1978. De discussie in kerk en oecumene over het terugdringen van de armoede is doodgelopen, schrijft hij, maar een lichtpunt is de oprichting van AGEM (de economische adviesgroep van de Wereldraad) op aanbeveling van Zürich, waar ‘werd vastgesteld dat de economische wetenschap weinig duidelijke antwoorden heeft voor de actuele vraagstukken’. De verandering die dit met zich meebracht voor de economische wetenschap, onderschreef De Lange geheel; voor hem betekende dit niet een paradigmawisseling in het oecumenisch sociale denken; hij zag de veranderingen in dat denken waarschijnlijk meer als het hanteren van andere methoden. Raiser en Robra, zo zullen we dadelijk zien, geven een verdergaande interpretatie.

116 De Lange beschrijft in de voorafgaande alinea's dat de opstellers van de rapporten van Amsterdam zonder verdere rechtvaardiging daarvan zich positief uitspraken over het concept van de gemengde economische orde en de sociale rechtstaat.

117 ‘De economische theologie van Ulrich Duchrow’ in: Werkschrift, 8/8, juni 1988.

4. Paradigmawisseling?

Van der Bent geeft een kernachtige beschrijving van de veranderingen die hij (met vele anderen) waarneemt:

‘From 1968 the most characteristic feature of ecumenical social work has been its orientation on action, in constrast to the emphasis on study and “persuasion” during the years 1948-1968. There was a clear shift from the universal to the contextual approach, from an analysis of critical situations to a stress on people's involvement in ongoing struggles. In the first phase the primary concerns were freedom and order; in the second the central notion became justice in economic, social and (increasingly) political dimensions. The concern for freedom was now expressed in terms of human rights and human dignity’.¹¹⁸

Voor Van der Bent is hier geen sprake van accentverschillen, maar van een fundamentele verandering, een paradigmawisseling in de oecumenische beweging. Velen

118 Ans van der Bent, ‘A Renewed Ecumenical Movement’, in: The Ecumenical Review, 43/2, 1991.

[p. 513]

waren en zijn dat met hem eens. Raiser, de latere secretaris-generaal van de Wereldraad, is degene die deze gedachte in zijn boek Ökumene im Übergang uit 1989 heeft uitgewerkt (toen hij nog werkzaam was als hoogleraar Oecumene in Bochum in Duitsland). In zijn dissertatie over de Ökumenische Sozialethik ging zijn leerling, de Duitse theoloog Robra hier in 1994 op door, waarbij hij het denken over de oecumenische paradigmawisseling toespitste op het sociale denken van de oecumene.

Zoals we zagen, werd er al eerder gesproken over een paradigmaverandering, en wel in de bijeenkomst in Zürich over politieke economie, ethiek en theologie uit 1978 en in de teksten van AGEM. Hier gaat het echter om de noodzaak van een verandering van het paradigma in het denken van economen;¹¹⁹ er wordt niet gesproken over een paradigmawisseling in het oecumenische denken. Integendeel, van de waarde van het oecumenische sociale denken wordt juist hoog opgegeven. De aanbevelingen van de consultatie beginnen als volgt:

‘The World Council of Churches has, over the years, introduced a number of terms into the development debate within the Christian community to emphasize the point that development is more than economic and technological progress. The stress on social justice, self-reliance, people's participation and sustainability has contributed substantially to new and creative action by the churches. However it is not enough to define such terms, stress their importance and point out situations in which they were or were not implemented. What is needed now is an integrated approach which explores: - how far these concepts are elements in prevailing economic theories or conceptual models; - how far they are complementary or contradictory to these theories; - how far they support each other in a viable and socially acceptable development strategy and how far they are mutually exclusive. The aim of this work could be to show that these concepts are not inserted on an ad hoc basis into existing economic theories and development strategies but are the foundation on which a more meaningful development theory can be built’.

Men spreekt hier dus over de bijdrage die de oecumenische benadering van sociale vragen kan leveren aan het ontwikkelen van een ander economisch paradigma. Het feit dat de kerken in staat zijn bij te dragen aan het versterken van de stem van de armen, wordt in het verslag én in de stukken van AGEM sterk benadrukt. Voor De Lange betekende dit dat hij met grote instemming kon verwijzen naar ‘Zürich’ en de documenten van AGEM, zonder het idee te hebben dat hij nu ook zijn gedachten over de ‘verantwoordelijke maatschappij’ zou moeten herzien. Uiteraard verdiepten de documenten van AGEM het inzicht bij de Wereldraad en de kerken in wat er in de wereldeconomie gaande was; de documenten gaan daar dan ook uitvoerig op in en laten zien waar en waarom een drastische herziening van de politieke economische theorie (een paradigmawisseling zelfs) nodig is. Robra echter, zo zullen we zien, interpreteert jaren later de bevindingen van AGEM anders; voor hem zijn ze onderdeel en voorbeeld van de paradigmawisseling in het oecumenisch sociale denken zélf. Voor hem is dit zo vanzelfsprekend, dat hij het nergens onderbouwt: de paradigmawisseling in de economische theorie is voor hem gewoon dezelfde als die

119 ‘Een nieuw model van politieke economie moet voldoende gewicht geven aan de historische dimensie, moet integrerend in plaats van reductionistisch zijn en moet daarom een analyse van de wisselwerkingen van de sociale, economische en politieke systemen omvatten. Het kernpunt in de economische analyse moet niet het eigenbelang zijn, maar de gemeenschappelijke sociale zorg voor het welzijn van allen. Dat heeft te maken met de waarden die in het produktieproces zelf worden opgewekt. Daarom wordt een uitdrukkelijk normatieve economische theorie vereist’ (uit: Ecumenism and a New World Order [AGEM, Geneva 1980], vertaald in: Archief van de Kerken, 37/18-19, 6-9-1982).

[p. 514]

in het oecumenisch denken. Dit veronderstelt dus dat het oecumenische sociale denken van vóór de jaren zeventig bepaald zou zijn door het traditionele paradigma van de economie, dat dan vervolgens door Zürich en AGEM vanwege de paradigmawisseling werd verlaten. We zullen zien dat deze voorstelling van zaken de werkelijkheid geen recht doet.

We volgen hier het denken van drie hoofdrolspelers uit het debat: Abrecht, die de veranderingen na 1966 negatief duidde en de twee Duitse theologen Raiser en Robra, die bij uitstek degenen waren die de veranderingen thematiseerden. Daarna behandelen we iemand die zich nog maar kort geleden over deze discussie uitte, de Duitse econoom/theoloog Stierle. We besluiten met een evaluatie van deze inzichten.

Paul Abrecht

Van Abrecht zagen we al eerder dat hij, meer dan De Lange, moeite had met de veranderingen na 1966 in het sociaalethisch denken en spreken van de Wereldraad. Naar zijn oordeel week de conferentie van 1966 niet af van de lijn Oxford-Amsterdam-Evanston,¹²⁰ en dat gold ook voor Uppsala; hooguit waren misschien radicalere veranderingen nodig om een grotere mate van gerechtigheid te bereiken. Pas ná 1968 verandert dit: er ontstaat op de golven van ‘1968’ ongeduld ten aanzien van de sociale ethiek uit het verleden (die Abrecht aanduidt met ‘pragmatisch realisme’). Abrecht legde de vragen van de politieke theologie en van de theologie van de bevrijding uit als een terugval: ‘a tendency to return to a pre-Oxford style of theological liberalism and optimism about the possibilities of realizing the Kingdom of God within history, a messianic view of change through a new emphasis on the poor as the redeeming social class in historical transformation’.¹²¹ Abrecht lijkt hier vooral kritiek uit te oefenen op het concept ‘Option for the poor’. Hij wijst de verkiezing van Blake tot opvolger van Visser 't Hooft in 1966 als secretaris-generaal van de Wereldraad als oorzaak aan, wanneer hij de eerste als activist en de tweede als ‘distinguished scholar and writer’¹²² typeert. Hij schrijft dat Blake de Wereldraad direct in acties rond racisme, vrede en gerechtigheid betrok en daar de structuur van de Raad aan aanpaste. Het actie-reflectie-model werd geïntroduceerd, en Blakes opvolger in 1972, Potter, versterkte die nadruk op actie nog eens. In het begin werd ondanks de grote nadruk op actie nog wel vastgehouden aan de oude studie-traditie van de Wereldraad, maar vanaf Nairobi (1975) ziet Abrecht een duidelijke breuk in de consensus in het oecumenisch sociale denken. ‘The emphasis on identification with the poor and the oppressed as the sole criterion for Christian action in society, the attempt to focus all ecumenical action on the struggle against classism, racism and sexism, seemed to many to oversimplify the problem of Christian action in society’.¹²³ Abrecht ziet verschillende denkwijzen in deze periode, maar beschouwt de bevrijdingstheologie, die gebruik maakt van de analyses van Marx, als de invloedrijkste. Deze theologie verweet volgens Abrecht het oude oecumenisch denken dat

120 Abrecht spreekt hier over een eerder ‘pragmatisch’ dan ‘ideologisch radicalisme’ van Genève.

121 In een boekbespreking van Reinhold Niebuhr, a Biography, door Richard Fox uit 1985, gepubliceerd in The Ecumenical Review, 38/2, April 1986.

122 In: ‘From Oxford to Vancouver’ in: The Ecumenical Review, 40/2, April 1988.

123 Id. In hetzelfde blad schrijft Abrecht in 1991 over dezelfde thematiek (The Ecumenical Review, 43/3, July 1991, 318-328) ‘The Predicament of Christian Social Thought after the Cold War’. Zijn bewoordingen zijn dan nog verder verhard.

[p. 515]

dit de voorkeur gaf aan de ideologie van de liberale, kapitalistische democratie. Deze bevrijdingstheologie is te vinden in veel stukken van de Wereldraad, stelt Abrecht. In de periode 1975-1980 ziet hij de invloed van de bevrijdingstheologie al weer afnemen, vanwege de problemen in de socialistische landen, de achterhaalde visie van deze theologie op technologie, de te optimistische gedachten over de realiseerbaarheid van gerechtigheid en de te geringe aandacht voor de problemen van politieke vrijheid en gerechtigheid: ‘While liberation theologians emphasize their concern for “participation of the people”, they give little attention to the particular problems that need to be adressed if human rights are to be protected in the midst of the kind of revolutionary social change which a “liberation social project” would entail’. Als gevolg van deze veranderingen ziet Abrecht aan het eind van de jaren tachtig dat er in de Wereldraad wél overeenstemming bestaat over de dienst aan de wereld, maar niet over de theologische of ethische benadering van sociale kwesties. Hij voorzag dan ook dat het JPIC-proces wel moest mislukken, omdat de controverse rond het JPSS concept nooit was opgelost. In deel I zagen we in de paragraaf over Abrecht hoe hard en cynisch deze zich uitliet over de gedachtevorming rond JPIC.

De Nederlandse oecumenicus Witvliet¹²⁴ acht het tegenover elkaar stellen van de actie/reflectie methode en het studiemodel te simplistisch, zeker als het eerste ‘associatief wordt verbonden met marxistisch, revolutionair en het tweede met elitair, liberaal en reformistisch’. Maar er was meer aan de hand, zegt Witvliet. Hij verklaart de behoefte aan een nieuwe formule uit de methodische vragen die zich in de loop der jaren opdrongen. Het echte probleem is dat er sprake is van fragmentarisering door de aandacht voor contexten, door specialistische kennis, educatie en consciëntisatie. ‘Het ideaal van een overkoepelende “christelijke visie” op concrete sociaal-ethische vragen of van een blauwdruk van een maatschappij naar christelijke normen raakt verpulverd tussen het teveel aan sociaal-ethische uitgangspunten, beseffen en interesses. De gedachte van een verantwoordelijke maatschappij blijkt ontoereikend om als richtsnoer te dienen voor specifieke sociaal-ethische vragen die zich uit verschillende contexten aandienen’. Wij denken dat Witvliet gelijk heeft waar het gaat om de optredende fragmentarisering. Het zijn Raiser en Robra die deze kwestie thematiseerden. Maar, en daarop komen we later terug, de vraag is of het concept van de verantwoordelijke maatschappij - mits gehanteerd zoals het bedoeld was - niet juist in die gefragmentariseerde wereld een rol had kunnen spelen.

124 In: Hoedemaker e.a. (1993), 175 e.v.

Konrad Raiser en Martin Robra

De indeling in periodes die Abrecht hanteert, komt vrijwel overeen met die van Raiser, met dit verschil dat Abrecht een terugval constateert en Raiser een positieve ontwikkeling. Het is Raiser die in zijn boek Ökumene im Übergang, Paradigmenwechsel in der ökumenischen Bewegung het idee van een paradigmawisseling heeft geïntroduceerd en uitgewerkt. Voor het begrip paradigma verwijst Raiser naar de Amerikaan Kuhn: ‘Paradigma steht für die ganze Konstellation von Meinungen, Werten, Methoden usw., die von den Mitgliedern einer gegebenen Gemeinschaft geteilt werden’.¹²⁵ Een paradigma biedt als verklaringsmodel een referentiekader waarbinnen wetenschappers zinnig met elkaar kunnen communiceren en theorieën ontwikkelen. Het model legt als het ware een raster over de werkelijkheid, maar

125 Raiser (1989), 53.

[p. 516]

loopt daarmee wel het gevaar zaken over het hoofd te zien omdat ze niet in het model passen. Wanneer te veel gegevens geen plaats kunnen krijgen binnen het model, moet dat model herzien worden. Wie het woord paradigma hanteert, geeft aan rekening te houden met die mogelijkheid. Een paradigma-verandering houdt dus een totale verandering in van de manier van kijken naar en handelen in de werkelijkheid. Die verandering komt tot stand wanneer steeds meer fundamentele vragen gesteld worden bij het heersende paradigma omdat dat geen oplossing biedt in de confrontatie met nieuwe problemen, zegt Raiser, en dat is precies wat we op dit moment in de oecumenische beweging waarnemen. Dat er werkelijk een paradigmawisseling is opgetreden, kun je pas achteraf constateren, en zover is het nog niet (zegt hij eind jaren tachtig).

Robra beoogt in zijn proefschrift uit 1994 een brug te slaan tussen de gedachten van Raiser over de paradigmawisseling na 1968 en de ontwikkelingsgang van het oecumenische sociale denken. Hij vervolgt in zijn boek de studie van Dejung die tot 1968 liep. Omdat Robra in zijn proefschrift samenbrengt wat Raiser op verschillende plaatsen hierover schreef en diens denken volgt, maken we bij de weergave van Raiser mede gebruik van bewoordingen van Robra.

Het oude paradigma waarin het oecumenische visioen tot uitdrukking werd gebracht beschrijft¹²⁶ Raiser als ‘christocentrisch universalisme’: de belijdenis van Christus als Heer over alle machten en krachten, de geschiedenis als plaats waar God zijn universele heilsplan ontvouwt en de eenheid van Zijn volk en de roeping van ieder mens tot getuigenis en dienst, die zo kan meewerken in de missio dei. Aansluitend daaraan ontwikkelde Oldham een methodiek van ethische oordeelsvorming in een dialogisch proces: experts en theologen ontwikkelen criteria, die tezamen worden tot een maatstaf in het concept van de verantwoordelijke maatschappij. Raiser onderkent de verdienste van dit model:

‘Es ist unbestreitbar, dass das Paradigma des christozentrischen Universalismus dem ökumenischen Denken und Handeln nach der Krise am Ausgang des Zweiten Weltkrieges zu neuer und klarer Orientierung verholfen hat. Es hat eine schöpferische verarbeitung der geschichtlichen Erfahrungen des Endes der “Christlichen Welt”, der fortschreitenden Säkularisierung und des raschen sozialen Umbruchs ermöglicht. Es hat der ökumenischen Bewegung ein theologisches Verständnis der Ökumene als der “einen bewohnten Erde” erschlossen und sie so instand gesetzt, auf das Entstehen einer “planetarischen Welt” aktiv einzugehen. Vor allem hat das Paradigma der Suche nach der Einheit der Kirche ihren unverwechselbaren Bezugspunkt gegeben, der über alle Gegesätze und Trennungen hinausreicht’.¹²⁷

Al snel na Uppsala begon de overgang naar een nieuw paradigma: in de confrontatie met nieuwe vragen (dialoog met andere religies, wereldwijde ontwikkeling, verhouding geloof, wetenschap en techniek) werden de grenzen van het oude paradigma duidelijk. Raiser onderzoekt of de spanningen terug te voeren zijn op de verschillende stromingen die in de Wereldraad samenkwamen of op de tegenstelling kerkelijkseculier, maar komt tot de conclusie dat dat niet het geval is en de oorzaak gelegen is een nieuwe ‘Wahrnehmung des universalen Horizontes’.¹²⁸ Het christocentrisme stuit op het religieus pluralisme, de gedachte van één wereld stuit op de asymmetrie van

126 Id., 71.

127 Raiser (1989), 84.

128 Id., 81.

[p. 517]

de Noord-Zuid-verhoudingen, er is geen eenheid van de geschiedenis, want naast de geschiedenis van de heersers zijn er de vele geschiedenissen van onderdrukten, en de eenheid van de kerk komt onder druk door de kloof die onder andere seksisme en racisme veroorzaken.

In de jaren 1977-1979 werden in de Wereldraad intensieve discussies over JPSS gevoerd, waarin een verschuiving is waar te nemen van ontwikkeling naar bevrijding, van modernisering en economische groei naar verdediging van het recht op leven, van crisisbeheersing naar strijd tegen onrechtvaardige structuren.¹²⁹ En ook een overgang van het klassieke perspectief van koningsheerschappij van Christus over de wereld en de kerk naar het messiaanse perspectief van het Rijk Gods dat zich oriënteert op Jezus van Nazareth die zich solidariseert met de armen. Er is langzamerhand meer zicht gekomen op de ‘oecumene’ van de economie, die gestalte krijgt in de steeds verdere verspreiding van het marktmodel en een transnationalisering van de macht, vergelijkbaar met het imperium-denken van de Romeinen.¹³⁰ Bij echte oecumene gaat het echter om een solidaire gemeenschap van mensen, en niet om een globaal systeem; daarom is het een taak van de kerk om dit imperiumdenken te ontmythologiseren.¹³¹ We kunnen dus niet meer spreken van een geschiedenis van langzame vooruitgang, maar zien een strijd om gerechtigheid. Dat woord gaat in de jaren zestig het begrip ‘verantwoordelijkheid’ vervangen. ‘In dieser Geschichte mit ihren Systemzwänge ist kein Platz mehr für das Handeln Gottes und ebensoweinig für verantwortliches Handeln der Menschen; denn Verantwortung setzt gerade Menschen voraus, die für Irrtümer, Fehler und Schuld einstehen können’.¹³² Deze nieuwe oriëntatie van de Wereldraad kwam vooral tot uitdrukking in het programma ter bestrijding van het racisme. ‘The ethical debate was no longer primarily concerned with the question of how churches could understand and re-

129 Raiser ziet in Uppsala vooral de kwalitatieve sprong naar een werkelijk universalistische oecumenische beweging en het begin van het spreken over gerechtigheid in plaats van verantwoordelijkheid. Maar nog lang na Uppsala blijven de twee oecumenische methoden naast elkaar bestaan. De eerste en oude benadering wordt gekenmerkt door globale beschouwing van problemen, gericht op verandering van structuren (‘Weltverantwortung’, 33), de ‘VN-benadering’, gericht op een nieuwe economische orde. Medio jaren zeventig bleek dat dit niet werkte: het scheppen van rechtvaardige structuren bleek vooral een zaak van herverdeling van de macht, en niet technisch op te lossen. De tweede benadering zet in bij basiservaringen, met als doel: zelfstandigheid en participatie, en is gericht op de mobilisatie en organisatie van de slachtoffers die subjecten van hun eigen geschiedenis moeten worden; deze benadering staat sceptisch tegenover onderhandelingen met de politiek.

130 Id., 103.

131 Dezelfde gedachte zien we rond de millenniumwisseling terugkeren in het spreken van de Wereldraad over globalisering, die een valse belofte inhoudt van de eenheid van de mensheid, maar in de praktijk alleen scheiding veroorzaakt. Ook Hoedemaker schrijft daarover in die zin: ‘Globalisering is, kort gezegd, het seculiere gerealiseerde eschaton van de eenheid van de mensheid: het belooft universeel en duurzaam heil. Tegelijkertijd gaat er achter deze facade een diepe tweedeling schuil tussen rijk en arm, tussen de weinigen en de velen, tussen mondiale uniformiteit en plaatselijke pluriformiteit, alsmede een genadeloze aanslag op de natuurlijke leefomgeving van de mensheid’ (in: Bert Hoedemaker, Met anderen tot Christus. Zending in een postmissionair tijdperk. Boekencentrum, Zoetermeer 2000, 44. In de Accra-verklaring (Covenanting for Justice in the Economy and the Earth) van de World Alliance of Reformed Churches (WARC) uit 2004 wordt expliciet gesproken over ‘empire’ als ‘the coming together of economic, cultural, political and military power that constitutes a system of domination led by powerful nations to protect and defend their own interests’. Hier ligt een zekere overeenkomst met de ideeën ontwikkeld door Michael Hardt en Antonio Negri in hun boek Empire (Harvard University Press, London, 2000). Met empire bedoelen zij de wereldwijde macht van het door de informatietechnologie gestuurde kapitaal dat zich ontworsteld heeft aan territoriale en politieke begrenzingen, een systeem zonder ‘buiten’. Hardt en Negri verwachten overigens dat dit systeem vanzelf voorbij gaat, doordat het zijn eigen grafdelvers voortbrengt.

132 Raiser (1989), 107. Raiser doet hier hetzelfde als Berkhof (zie hoofdstuk 6): constateren dat de maatschappij geen ruimte laat voor verantwoordelijkheid en daarom het begrip terzijde schuiven.

[p. 518]

spond to the changes taking place in society, but rather with how the churches could become active factors and even initiators of the radical transformations required’ En: ‘Thus, towards the end of the '70s, the various efforts began to coalesce in the concept of a “just, participatory and sustainable society”, a formulation which resembles in many ways the middle axiom approach of the “responsible society”. The main difference from the earlier phases lies in the fact that the problem solving attitude was replaced by the method of “action-reflection”, in the midst of an ongoing struggle for survival and liberation. The voice of the experts was replaced by the voice of the people, the victims of power and injustice’.¹³³ Robra gaat op deze thematiek verder in en hanteert daarbij het door Abrecht geïntroduceerde spreken over ‘pragmatisch realisme’ tegenover ‘bevrijdingsoecumene’, waartussen een vergelijk mogelijk noch wenselijk is. Met de bevrijdingsoecumene is een perspectiefwisseling opgetreden, die de grenzen van het pragmatisch realisme aantoont; de zwakte van het laatste ligt daar waar dat zijn sterkte zocht: ‘in der Konzentration auf zukunftorientierte Problemlösung in globaler Perspektive’.¹³⁴ Dat geldt overigens ook voor de bevrijdingsoecumene die het gevaar loopt zozeer het globale totalitaire af te wijzen, dat zij dit juist bevestigt en het contextuele uit het oog verliest. Ook de moeite die de bevrijdingsoecumene heeft met het oppakken van de ecologische thematiek, toont aan dat deze aanzet ook nog niet afdoende is als nieuw paradigma. Daarom vindt Raiser in tegenstelling tot Abrecht JPSS zo belangrijk: voor hem is dat ‘Kristallisationspunkt eines neuen Paradigmas, eines neuen Wertesystems jenseits der klassischen Konfrontation der Ideologien’¹³⁵ en ‘Neuanfang ökumenischer Reflexion’.¹³⁶ In JPSS zijn drie elementen met elkaar verbonden: een nieuwe beoordeling van wereldwijde problemen (in hun wederkerigheid, oorzaken en kwaliteit), de ervaringen met een contextuele inzet en met de actie-reflectie methode in de strijd voor gerechtigheid en tot slot de herbezinning op de theocentrische perspectieven van de bijbel en op de boodschap van Jezus van het messiaanse Rijk (als correctie waardoor de geschiedenis weer open wordt voor alternatieven en voor het zien van de diversiteit van het leven). De weg van de grote schema's en oplossingen werkt niet, veroorzaakt vele onbedoelde effecten, en zal ons daarom alleen maar frustraties brengen, zeker wanneer we daar ook nog eens het etiket ‘christelijk’ op plakken. Juist in die situatie kunnen de bemiddelingsaxioma's ons helpen, zoals ‘social justice’, ‘self-reliance’, ‘people's participation’. Raiser verbindt dus de actie-reflectie-methode met die van de ‘middle-axioms’. Door die verbinding onderstreept hij dat het nodig is de onderscheiden contexten te onderkennen en tot een dialoog daartussen te komen, stelt Robra.¹³⁷ Het doel van het Conciliair Proces kan dus nooit zijn te komen tot één grote consensus, één woord van de kerken. Raiser beschrijft als dimensies van een nieuwe visie op de oecumenische beweging: zelfbegrenzing, het dialogische gevecht om de waarheid, solidair delen, en de bereidheid zichzelf te corrigeren in het oecumenisch leren.

133 Raiser (1987), 54 en 55. De vraag kan gesteld worden of het verschil tussen die z.g. ‘problem solving attitude’ en het actie-reflectie model zo groot is; ook dit model was wel degelijk gericht op het oplossen van problemen.

134 Robra (1994), 136.

135 Raiser in 1998, geciteerd bij Stierle (2001), 384.

136 Robra (1994), 135.

137 Id., 143.

[p. 519]

Raiser, en in zijn spoor Robra,¹³⁸ beschrijft de wereldconvocatie in Seoul (1990) als een bijeenkomst die zich bij uitstek laat begrijpen vanuit het idee van een zich voltrekkende paradigmawisseling. Dat was in Seoul wél te zien, en niet in de Europese bijeenkomsten die eraan vooraf gingen, omdat daar nog steeds het pragmatisch realisme domineerde. De oordelen van oecumenici over Seoul lopen uiteen, afhankelijk van wat men verwachtte. De vergadering werd het niet eens over de analyse, en dat was voor Abrecht het bewijs voor het bankroet van de oecumenische sociale ethiek; Seoul kwam wél met een boodschap en verbondssluitingen, en die waren voor Duchrow reden voor een positief oordeel.¹³⁹ In Seoul was de centrale vraag de verbinding tussen het locale en globale, of ook: hoe ontstaat uit contextuele theologieën een oecumenische theologie, zonder dat het onderscheid tussen de contexten wordt vergeten? Uiteindelijk werd in Seoul niet een verplichtend concept bedacht, maar handelingsmogelijkheden in concrete situaties die op elkaar betrokken zijn en elkaar aanvullen. Seoul is een stap in het proces van wederzijdse verplichtingen. Men hoopte op wederzijds begrip en een gemeenschappelijkheid die contextoverstijgend waren; de affirmaties en de verbondsluitingen waren de vorm waarin die hoop vervuld werd. Analytische teksten zouden dit in de weg gestaan hebben; ieder mens kan subject zijn in zijn eigen context wanneer hij daarover getuigenis aflegt. Samen vormen deze getuigenissen het beeld van de werkelijkheid. De analyse kan dus niet aan het begin staan, maar is een instrument dat pas gebruikt kan worden als de zelfverplichtingen worden nagekomen en er gezamenlijk gehandeld wordt.

De verbondssluitingen van Seoul ziet Raiser als een nieuw perspectief: niet meer het conciliemodel staat centraal, maar oecumene als een open proces. De affirmaties ziet hij als toetsstenen om wederzijds rekenschap af te leggen, als ‘vertaalhulp’ bij de oecumenische communicatie en samenwerking tussen radicaal uiteenlopende contexten,¹⁴⁰ als criteria voor het getuigenis en de dienst van de kerk, en als herkenningstekens.¹⁴¹ Het gaat hierbij niet om conclusies uit algemene belijdenissen, of om voortbrengsels van een conciliaire autoriteit, maar om het resultaat van inzichten die in de strijd om de waarheid zijn opgedaan: ‘Sie bleiben vorläufig, revidierbar und abhängig davon, dass sie in der Gemeinschaft der an Christus Glaubenden rezipiert und immer neu bewahrheit werden’ ‘ein Plädoyer gegen das vorzeitige und selbstgerechte Abbrechen der wechselseitigen, befragenden Korrektur. Denn die Wahrheit des Evangeliums, das auf geschichtliche und d.h. soziale Verleiblichung drängt, kann nur in der Gemeinschaft, nur in der Auseinandersetzung erkannt werden’¹⁴². De affirmaties zijn criteria die steeds opnieuw geformuleerd moeten worden; internationale bijeenkomsten zijn noodzakelijk voor het bepalen van de ‘grensmarkeringen’ (zoals de tien geboden dat zijn) die vandaag vereist zijn. De affirmaties

138 Id., 160 e.v.

139 Robra beschrijft de tegenstelling onder andere aan de hand van de verschillen tussen Abrecht en Duchrow. Duchrow waardeerde JPIC hoger dan JPSS, dat hij als een doorgangsstadium beschouwde. Bij JPIC herkende hij de verbinding van ecclesiologie en bevrijdingspraxis.

140 Over affirmatie 10 waarin gesteld wordt dat de mensenrechten van God gegeven zijn en gerechtigheid en mensenrechten onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn, zegt Robra: er is bewust gekozen voor een koppeling tussen de inzet voor mensenrechten en het verzet tegen mensenrechtenschendingen. Dat wil zeggen: de op de politiek gerichte ethiek (temmen van de macht) is verbonden met de ‘volkszentrierte’ ethiek (de strijd van het volk voor gerechtigheid en menselijke waardigheid, zoals PCR) (166). En: ‘Der in Europa dominierende politikzentrierte Ansatz politischer Ethik muss sich dem volkszentrierten öffnen. Gesucht ist eine Ethik, die von der Beziehungswirklichkeit des Lebens ausgeht’ (171).

141 Raiser (1989), 181.

142 Id., 182.

[p. 520]

hebben de vorm van belijdenissen, in die zin dat ze de dialoog tussen de verschillende historische en locale gestalten van de kerken dienen (en niet om ketterijen aan te wijzen en de discussie te beëindigen).¹⁴³ In de affirmaties zijn belangrijke ervaringen van twintig jaar oecumene samengebald.¹⁴⁴

Voor Raiser zijn het Conciliair Proces en Seoul daarmee voorbeelden van de paradigmawisseling, die begon met JPSS. Raiser stelt dat er nog geen nieuw paradigma is, maar noemt wel een aantal elementen die daarin waarschijnlijk passen, waarbij hij vooral spreekt over de ecclesiologische betekenis van de paradigmawisseling. Hij gebruikt daarvoor het beeld van de huishouding, oikos, van God. De verhoudingen binnen de oecumene zijn die van huisgenoten, die delen, met elkaar in dialoog zijn en bereid zijn tot correctie van zichzelf, en met dit begrip worden mogelijke misverstanden die kunnen ontstaan rond begrippen als ‘rijk’, ‘heerschappij’ en ‘koningschap’ voorkomen. Hij spreekt in dit verband ook niet meer over de eenheid van de kerk, maar over de gemeenschap, omdat dat begrip de verscheidenheid serieus neemt.¹⁴⁵ Robra trekt dit door naar de wereldsamenleving: er kan alleen van een ‘gemeenschappelijk huis’ voor de hele schepping sprake zijn, wanneer de armen invloed krijgen op de besluitvorming. ‘Die Beteiligung der Betroffenen verändert die Wahrnehmung der Probleme’.¹⁴⁶ Robra ziet de nadruk op participatie ook als een centraal punt in de paradigmaverandering waar de consultatie van Zürich in 1978 over sprak. Zürich kiest er bij de economiebeoefening voor om in te zetten bij de mens. Het debat tussen Kurien en Daly in Boston in 1979 beschouwt Robra als een goed voorbeeld van de paradigmaverandering. Kurien stelde de vraag in wiens naam het debat over de ‘grenzen aan de groei’ (Daly) eigenlijk gevoerd wordt, als duidelijk is dat de meerderheid van de mensen, de armsten, door de milieuproblemen niet getroffen wordt? Ook als alle olie en koper op is, zullen de armen toch nog overleven, stelde Kurien. Het is de participatievraag die beslist of een samenleving rechtvaardig is.

Robra¹⁴⁷ haalt een tekst van de Duitse theoloog Moltmann aan die naar zijn idee naadloos past in het idee van de paradigmawisseling, die loopt van pragmatisch realisme via de bevrijdingsoecumene naar het spreken in termen van de ‘huishouding van het leven’. Hij doet dit in een hoofdstuk over de sabbat. De bevrijding van het volk Israël was het motto van de bevrijdingsoecumene. Maar vanwege nieuwe

143 De z.g. Accra-verklaring van de WARC uit 2004 brengt op soortgelijke manier het belijden in: ‘Wij kozen voor een belijdenis, niet in de betekenis van een klassieke doctrinaire belijdenis, want de WARC kan zo'n belijdenis niet opstellen, maar om de noodzaak en de urgentie te laten zien van een daadwerkelijk antwoord op de uitdagingen van onze tijd en op de oproep van Debrecen. We nodigen lidkerken uit om ons gezamenlijk getuigenis te ontvangen en erop te antwoorden’ (in: Globalisering en belijden. Het Accra-document in discussie, Oikos, Utrecht 2005, 14). Door het formuleren van een belijdenis (waaruit blijkt van hoe fundamenteel belang men de kwestie acht) hoopt men met elkaar in gesprek te komen.

144 Robra (1994), 164.

145 Deze wijze van denken treffen we ook aan in het rapport Costly Commitment van een bijeenkomst in 1994, georganiseerd door zowel de afdeling van de Wereldraad voor gerechtigheidsvragen als Faith and Order, over de relatie tussen ethiek en ecclesiologie; hier wordt ook het beeld van de huishouding uitvoerig behandeld op de wijze waarop Raiser dat eerder deed. In: Thomas F. Best en Martin Robra (eds.), Ecclesiology and Ethics, Ecumenical Ethical Engagement, Moral Formation and the Nature of the Church, WCC, Geneva 1997, 41 e.v. Participatie van alle betrokkenen is van deze benadering van gemeenschap een eerste kenmerk. Zoals in het rapport van de Advisory Committee over JPSS stond: ‘In messianic perspective, participation is an essential manifestation of the true koinonia in which there is no domination of man over man’ in: The Ecumenical Review, vol.30/2, 172-178).

146 Robra (1994), 225.

147 Id., 180.

[p. 521]

problemen die opdoken kwam daarnaast aandacht voor de sabbat op als symbool voor de schepping.

‘Israel hat den Völkern zwei Archetypen der Befreiung gegeben: den Exodus und den Sabbat.... Der Exodus ist die Grunderfahrung der Geschichte Gottes. Der Sabbat is die Grunderfahrung der Schöpfung Gottes. De Exodus ist die Grunderfarung des Handelnden Gottes. Der Sabbat ist die Grunderfahrung des daseienden Gottes. Kein politischer, sozialer und ökonomischer Exodus aus Unterdrückung, Deklassierung und Ausbeutung führt wirklich in die Freiheit einer menschlichen Welt onhe den Sabbat, ohne das Lassen aller Werke, ohne die Ruhe findende Gelassenheit in der Gegenwart Gottes. Umgekehrt finden Menschen niemals den Sabbatfrieden in der Gegenwart Gottes, wenn sie keine Befreiung aus Abhängigkeit und Unterdrückung, aus Unmenschlichkeit und Gottlosigkeit finden. Exodus und Sabbat gehören untrennbar zusammen’.¹⁴⁸

Het teruggrijpen op de gedachte van de sabbat verandert de kijk op economische processen, zegt Robra: die worden weer ingepast in de grotere ‘oikos’ van het leven.

148 Uit: Jürgen Moltman, Gott in der Schöpfung, Kaiser, München 1985, 289.

Evaluatie benadering Raiser en Robra

Robra heeft met deze stichtelijke tekst van Moltmann van de gedachte van de paradigmawisseling een fraai sluitend verhaal gemaakt. Maar doet dat verhaal recht aan de geschiedenis? Om die vraag te beantwoorden volgt hier een eerste evaluatie van dit gedachtegoed.

Met zijn aanduiding van een paradigmawisseling die zou zijn opgetreden, probeert Raiser ontwikkelingen die hij in de oecumene waarneemt te ordenen. Die wisseling is in zijn ogen nog niet voltooid, en, zo zegt ook de definitie, een paradigmawisseling is pas achteraf te constateren. Ook voor Robra is in 1994 de paradigmaverandering nog niet voltooid. Constateert Raiser hier nu een reële verschuiving, of legt hij met zijn schets een schema op aan het verleden? Af en toe wekt hij de indruk het laatste te doen. Zo laat hij begrippen als ‘verantwoordelijkheid’ en ‘eenheid’ die in het verleden gehanteerd werden op onzes inziens twijfelachtige gronden vallen. Er is geen ruimte voor verantwoordelijkheid in de hedendaagse maatschappij, en er kan, met het oog op bijvoorbeeld het racisme, beter over de gebrokenheid dan de eenheid van de mensheid gesproken worden, zo stelt hij.¹⁴⁹ Dergelijke uitspraken scheppen ten onrechte het beeld dat men in het verleden geen weet had van de belemmeringen voor menswording en van de verscheurdheid van het menselijk geslacht. Deze begrippen werden onzes inziens juist bedoeld als kritiek op de bestaande vormen daarvan, en werden zo ook gehanteerd. Uiteraard: op het gevaar af dat ze misverstaan werden. Er wordt een verwrongen beeld van het verleden geschetst wanneer geïmpliceerd wordt dat tóen onder deze begrippen verstaan is wat er in de dagelijkse praktijk vaak van gemaakt wordt; we komen daarop uitvoeriger terug wanneer we de benadering van Stierle bespreken. Bovendien zien we dat bijvoorbeeld in een - in de ogen van Raiser belangrijk - document over de paradigmawisseling, namelijk het rapport van de adviescommissie over JPSS uit 1979, ook als vanzelfsprekend van een terminologie gebruik gemaakt wordt die toch veel weg heeft van wat Raiser in het ‘oude’ spreken als ‘christocentrisch universalisme’ af-

149 Raiser (1989), 97.

[p. 522]

doet. Bijzonder is ook dat Raiser de bemiddelingsaxioma's bij uitstek geschikt acht om in uiteenlopende contexten toch te kunnen blijven communiceren. De ‘responsible society’ was bedoeld als zo'n bemiddelingsaxioma, maar kennelijk kan Raiser dat er niet meer in horen. Maar binnen zijn redenering is het dus niet onmogelijk dat een naar zijn oorspronkelijke bedoeling geïnterpreteerd concept van de ‘verantwoordelijke maatschappij’ wel degelijk nog een rol zou kunnen spelen. Dit te meer daar het begrip ‘participatie’ dat hij van zo groot belang acht, daarin besloten ligt. We komen op dit punt later terug.

Voorts moet de vraag gesteld worden of de affirmaties werkelijk een nieuwe benadering opleveren. Raiser noemt ze toetsstenen, vertaalhulpen, wegwijzers, criteria. Dat zijn nogal uiteenlopende begrippen die wijzen op een nog niet echt uitgekristalliseerd idee. Raiser lijkt er vooral mee te willen aangeven dat er geen sprake is van conclusies van een autoriteit. Maar is dat zo anders dan in het verleden met het criterium ‘verantwoordelijke maatschappij’? Ook dat wilde niet vastleggen, maar vroeg in iedere situatie een eigen toetsing. Interessant is in dit verband de opmerking van Witvliet dat het ‘covenanting’ van Seoul

‘nadrukkelijk in het teken wordt gesteld van antwoord (response) op het initiatief van Gods verbond met zijn volk en met de schepping als geheel. In de notie “antwoord” komt het begrip van de “verantwoordelijke maatschappij” weer te voorschijn! Deze aansluiting bij de traditie van sociaal-oecumenisch denken over de “responsible society” wordt verder onderstreept door in de eerste van de tien affirmations, bedoeld als een soort sociaal-oecumensiche catechismus, het woord rekenschap (accountability) te gebruiken’.¹⁵⁰

Eerder al wees ook Houtepen op de terugkeer van het begrip verantwoordelijkheid in de teksten van Seoul: ‘De eerste van de 10 affirmations van Seoul herhaalt in belijdende taal de inhoud van het concept Responsible Society, maar voegt daar het engagement met de bevrijdingsstrijd uit de periode na Uppsala aan toe’.¹⁵¹ Aan deze interessante observaties van Houtepen en Witvliet zullen we later enkele conclusies verbinden.

We zien dus dat degenen die spreken over een paradigmawisseling daarbij het verleden (zeker in zijn intenties) niet altijd recht doen.¹⁵² Dat roept de vraag op of er inderdaad sprake is van een paradigmawisseling. De ontwikkelingen zijn waarschijnlijk toch nog niet zo duidelijk te benoemen als sommigen wensen. Om dat te adstrueren tot slot van deze paragraaf nog kort drie getuigen die deze periode ook van nabij meemaakten. Allereerst De Santa Ana en Niles, die beiden bij de Wereldraad werkten. Zij geven een weer iets andere interpretatie dan Raiser/Robra. De

150 In: Hoedemaker e.a., (1993), 180/181.

151 Anton Houtepen, ‘Responsible society’ in: Wil Derkse (red.), Gerechtigheid en sociale rechtvaardigheid, Kok Agora, Kampen 1991, 57-58.

152 Hier wreekt zich ook dat veel auteurs teruggrijpen op dezelfde studies, waarbij vooral het werk van Dejung voor de begintijd en het werk van Robra voor de latere tijd bepalend is. Dit leidt niet zelden tot een steeds grotere versimpeling en schematisering van de geschiedenis. We zien het ook terug bij Hadsell (in: Julio de Santa Ana et al., Beyond Idealism. A Way Ahead for Ecumenical Social Ethics, Eerdmans, Grand Rapids/Cambridge, 2006, 24 e.v. ) en bij Mudge (id., 193 e.v.) en zagen het elders al (in noot 111) bij Mudge. Ook de Oost-Duitse theoloog Günter Krusche maakt in zijn studie (Bekenntnis und Weltverantwortung. Die Ekklesiologie-studie des Lutherischen Weltbundes. Ein Beitrag zur ökumenischen Sozialethik, Evangelische Verlagsanstalt, Berlin 1985) over de oecumenische sociale ethiek heel veel gebruik van de studie van Dejung en komt zo tot conclusies en typeringen (bijvoorbeeld van Tinbergen op p.37) waarvan we eerder zagen dat die de werkelijkheid soms geen recht doen.

[p. 523]

Santa Ana noemt een andere reden voor het afscheid van het concept van de ‘verantwoordelijke maatschappij’, ook al spreekt hij zelf niet over een paradigmawisseling, omdat er zijns inziens van een nieuw paradigma (nog) geen sprake is.¹⁵³ Hij schrijft in de afscheidsbundel voor Abrecht¹⁵⁴ dat de bemiddelingsaxioma's die de Wereldraad opstelde, zoals de ‘verantwoordelijke maatschappij’, voor mensen van verschillende denominaties en van verschillende achtergrond instrumenten waren om samen bepaalde belangrijke onderwerpen te kunnen bespreken. ‘It is evident that these “middle axioms” permit the overcoming of very great contradictions’. Het verschil tussen de twee genoemde middle axioms is echter dat de ‘verantwoordelijke maatschappij’ bedoelde een derde weg te vinden tussen kapitalisme en socialisme en dat de tweede het concept van economische groei dat aan beide systemen kleeft, wil overstijgen. Dat komt tot uitdrukking in het nieuwe beeld van een sociaal-economisch-politieke orde, JPSS, die rekening houdt met de historische en geografische dimensies van iedere maatschappij en dus geen criteria oplegt. Hiermee herhaalt De Santa Ana een verwijt dat we al eerder bespraken, dat het concept een product van de Koude Oorlog is, en daarmee niet meer relevant voor landen in andere situaties. Maar bijzonder is de wijze waarop hij het concept JPSS uitlegt: in plaats van de derde weg tússen nu de overstijging ván een centraal element van beide systemen, de economische groei. Niles (toen directeur van het JPIC-programma van de Wereldraad) benoemt de verandering die met JPIC werd ingezet, anders dan Raiser: ‘Vancouver clearly shifted from the position of understanding Christian involvement in world affairs largely as a concern of Christian ethics - to translate the values of the kingdom into achievable social goals (the middle axioms of the responsible society). Instead, it placed the emphasis on confessing the faith, which calls for a new understanding of the missionary task of the church. To realize this intention, the assembly envisaged a “conciliar process of mutual commitment” that would bring the churches together to take a common stand on the urgent issues concerning the survival of humankind’.¹⁵⁵ Afgezien van het feit dat ook hij het verleden geen recht doet, legt hij toch andere accenten dan Raiser. Het gaat bij hem wel degelijk om een ‘common stand’, wat volgens Raiser niet mogelijk is.

Tot slot de Nederlandse missioloog Hoedemaker.¹⁵⁶ Hij stelt de vraag of de accentverschuiving (want meer wil hij het niet noemen) die Raiser waarneemt, een werkelijk antwoord is op de crisis waarin de oecumenische beweging verkeert. Het christocentrisch universalisme is naar zijn idee slechts de uitingsvorm van een beslissing die de oecumenische beweging direct na de Eerste Wereldoorlog al nam, namelijk het willen bieden van een alternatieve wereldgemeenschap, vanuit de overtuiging dat zonder het christendom de wereld overgeleverd is aan secularisatie, religies en nieuwe heidense ideologieën, en dat zou chaos betekenen. Dat is er ook de oorzaak van dat de oecumene zich (ook nu nog) niet echt raad weet met andere religies. Het voert te ver hier Hoedemakers betoog verder te volgen, maar duidelijk is wel dat hij van mening is dat de benadering van Raiser niet wezenlijk verschilt van die uit het verleden; bovendien besluit hij zijn betoog met een fraaie beschrijving

153 Uit een gesprek van de auteur met De Santa Ana.

154 ‘The Ecumenical Debate in the Ecumenical Movement’ in: The Ecumenical Review, XXXVII/1, January 1985, 98-105.

155 D. Preman Niles in: ‘Justice, Peace and the Integrity of Creation’ in: Dictionary of the Ecumenical Movement, 1991, 558 (hij herhaalt deze zin in de editie van 2003, dat wil zeggen: na het boek van Raiser).

156 In: ‘Einige Erwägungen zu Konrad Raisers These vom Paradigmenwechsel’ in: Ökumenische Rundschau, 40/ 4, Oktober 1991.

[p. 524]

van de waarde van het christocentrisch universalisme (die wij zouden willen lezen als een correctie op de soms wat te makkelijke kritiek daarop):

‘Die bleibende Bedeutung dieses Paradigmas für die zukünftige ökumenische Bewegung sehe ich vor allem in zwei Punkten: es gibt den Universalismus nicht einer statischen Herrschaft, sondern einer dauernden kritischen Frage, die Mensch und Welt nicht in Ruhe lässt: einer Frage, die im Bundesexperiment mit dem alten Israel zum erstenmal laut wurde, sich in Christus radikalisierte und immer vorwärtsdrängt nach Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung; und es gibt einen Christozentrismus nicht einer dogmatischen Fixierung, sondern eines dauerenden Versuchs, Mensch und Welt in der Perspektive von Schuld und Versöhnung wahrzunehmen, statt in der Perspektive des eigenen Rechthabens oder irgendeiner Ideologie’.

Wolfram Stierle

Naast de benadering van theologen leggen we die van een econoom. In 2001 verscheen een uitvoerige studie¹⁵⁷ waarin het economisch spreken van de oecumenische beweging (van Stockholm 1925 tot het studiedocument Christian Faith and the World Economy Today in 1992) geplaatst wordt in de context van het economisch debat in de desbetreffende periode, en waarin de economen die in de oecumene een rol speelden, besproken worden. De auteur van deze studie, de Duitse econoom (én theoloog) Wolfram Stierle, noteert nauwkeurig welke economen op welke oecumenische bijeenkomsten aanwezig waren. Deze werkwijze levert interessante verbanden en conclusies¹⁵⁸ op die ook voor het debat over de ‘verantwoordelijke maatschappij’ van belang zijn. Stierle laat in zijn studie door middel van een uitgebreide behandeling van het economisch spreken van de Wereldraad zien dat daar altijd bezinning op de economische theorie heeft plaatsgevonden, en dat er dus geenszins sprake was van ofwel het eenvoudig overnemen van een bepaalde theorie of - wat de Wereldraad ook wel verweten wordt - het zich afkeren van de economische wetenschap. Integendeel, stelt hij, de oecumenische benadering bleek zelfs een ‘Frühwarnsystem’ te zijn waar het gaat om problemen in de economische theorie (468), zo bleek uit de ontwikkeling die centraal staat in zijn studie, de omslag na Genève 1966. Voor Stierle markeert Genève de oecumenische afwending van de mainstream economie en de toewending tot de kritische reflectie op de economische methode (421), een reflectie waarmee ook economische wetenschappers zich bezighielden. AGEM ging op dit spoor verder en werkte deze denklijn verder uit ten bate van JPSS en later het Conciliair Proces.¹⁵⁹ De omslag begon in 1966 in Genève, maar Stierle ziet het proces zich vooral voltrekken in de tien jaar (1968-1978) tussen Beiroet (toen er nog een consensus leek te zijn, maar er al wel verborgen breuklijnen

157 Stierle, Chancen einder Ökumenischen Wirtschaftsethik. Kirche und ökonomie vor den Herausforderung der Globalisierung, Lembeck, Frankfurt am Main 2001. De cijfers tussen haakjes verwijzen naar pagina's in dit boek.

158 We zagen al dat Stockholm, op de deze manier bekeken, veel positiever beoordeeld moet worden dan vaak gebeurt. De oecumene kan naar het oordeel van Stierle door haar specifieke eigenschappen de economische wetenschap veel kritische diensten bewijzen. Zürich was een voorbeeld van een heel adequate economiekritiek. De radicale benadering die het oecumenische sociale denken vaak kenmerkt, moet niet geridiculiseerd worden, stelt Stierle (482), want was wel degelijk ter zake.

159 Stierle (470) vindt het studiedocument van de Wereldraad over de economie van 1992 meer een discussiestuk voor binnenkerkelijk gebruik, dan een uitdaging aan de economie en de economische theorie. Men kon weliswaar verwijzen naar de teksten van AGEM, maar het achterwege blijven van een coherente analyse acht Stierle een gemiste kans.

[p. 525]

waren) en Zürich. In die periode ‘wandelte sich der ökumenische Ökonomie-Bezug von der umfassenden und visionär-hoffnungsvollen Aufnahme der repräsentativen zeitgenössischen Wirtschafstheorie hin zur Formulierung einer fundamentalen, d.h. theologisch und ökonomisch artikulierten Wirtschafskritik und zur entschiedenen Forderung einer neuen und politischen Ökonomie’. Het Keynesianisme bood volgens Stierle het ideale instrument voor het naoorlogse oecumenische denken over de economie, omdat het de theorie beloofde die nodig was voor de opbouw van een wereldwijde verantwoordelijke maatschappij. Beide, het Keynesianisme en het concept ‘verantwoordelijke maatschappij’, raakten in een crisis gedurende de jaren 1966 tot 1975 (270). Het Keynesianisme kwam op een centraal punt in de problemen, zegt Stierle; de relevante instituten bleken niet in staat tot verantwoordelijk handelen (391). Kort daarop werd duidelijk dat het tweede VN-ontwikkelingsdecennium waarvan men zoveel verwacht had, mislukte. Er was op dat moment niet echt een andere economische theorie waartoe men zijn toevlucht kon nemen, aangezien hier juist alles in beweging was. Daarom zijn in deze periode de economen die de oecumenische beweging zelf aantrok of voortbracht, heel bepalend geweest, zoals Boulding, Myrdal (beide institutionalisten), Parmar en Elliot. Voor Stierle markeert daarmee Genève en wat daarop volgde dus niet de overgang van een wetenschappelijk doordachte oecumene naar een politiek agerende oecumene, maar de oecumenische toewending naar kritische reflectie op de methode van de economische wetenschap.

Stierle¹⁶⁰ behandelt het debat tussen Parmar en Tinbergen (waarbij de laatste bij hem staat voor het traditionele Responsible Society-denken) tijdens de bijeenkomsten in Genève (1966) en Beiroet (1968) als hét voorbeeld bij uitstek van deze overgang.¹⁶¹ Hij laat overigens niet na ook te wijzen op de vele punten van overeenstemming tussen de twee economen. Beiden noemen dezelfde zaken die aangepakt dienen te worden, bijvoorbeeld op het terrein van regels voor de internationale handel. Tinbergen duidt deze echter aan als ‘middelen’ en Parmar als ‘structuurveranderingen’. In de taal sloot Beiroet zich aan bij Tinbergen, maar op ‘operationeel niveau’ werd aan beide heren recht gedaan: hun voorstellen waren in feite ook identitiek, zegt Stierle (302). Hij ziet als een veel duidelijker verschil tussen beiden hun visie op de rol en positie van de kerk; Tinbergen vindt dat de kerken ‘opvoedend’ en charitatief bezig moeten zijn (tegen het kortzichtige eigenbelang van naties).¹⁶² Parmar roept de kerk op ‘zu einer intensiven Lobbytätigkeit für die Armen’. Hij spreekt, zegt Stierle, geprofileerder en fundamenteler over de verantwoordelijkheid van de kerk. Als opdrachten van de kerken noemt hij dat ze zelf als voorbeeld 1-2% van hun geld aan ontwikkeling moeten besteden, dat ze in hun ontwikkelingswerk niet

160 Id., 299-302. Uiteindelijk stelt Stierle (469) dat de oecumene zich in het economendebat moet begeven in de debatten tussen het institutionalisme (dat een optimistische staatsvisie heeft) en de ‘Institutionentheorie’ (in het Nederlands vaak aangeduid als neo-institutionalisme) die staatskritisch is (en waartoe de nieuwe politieke economie behoort).

161 In hoofdstuk vijf gingen we in op het gedachtegoed van Tinbergen. Daaruit blijkt dat Stierle Tinbergen niet in alle opzichten recht doet. Dat impliceert niet dat de positie die hij aan Tinbergen toeschrijft, niet bestond in de Wereldraad, maar verzwakt zijn betoog wel. Bovendien is het wat vreemd dat hij Tinbergen zo'n grote rol toebedeelt, aangezien deze maar bij twee Wereldraad-bijeenkomsten (Genève en Beiroet) aanwezig was. Voor Stierle vertegenwoordigt Tinbergen kennelijk zo duidelijk het ‘oude, VN-denken’, dat hij daarom Tinbergen die hoofdrol toedicht. Er zijn dus twee vragen te beantwoorden: beschrijft Stierle een bestaande tegenstelling, en: past Tinbergen in de rol die hem wordt toegekend?

162 Stierle wijst er overigens ook op hoe bijzonder het is dat een vooraanstaand econoom zijn hoop voor verandering stelt op de politieke beïnvloeding door de kerken (296).

[p. 526]

aan symptoombestrijding moeten doen maar aan structuurverandering moeten werken, en dat ze hun traditionele angst voor revolutionaire structuurveranderingen moeten opgeven. Maar Stierle merkt bij dat alles op dat de revolutionaire oproepen van Beiroet tot een ‘Trommelfeuer gezielter Befragung’ van parlementariërs, ook nog geheel gelezen kunnen worden in de lijn van het denken van Tinbergen om ‘boven’, bij de overheden van de rijke landen dus, de politieke atmosfeer ten gunste van de arme landen te veranderen. Stierle is dus wel overtuigd van het kritische potentieel van Beiroet (waar anderen dat, zo zagen we in deel I, ontkennen), maar geeft aan dat dit ook anders opgevat kan worden. Hij ziet in Uppsala hetzelfde gebeuren: niet duidelijk wordt of de gewenste structurele verandering door inzicht en planning tot stand komt of door strijd tussen belangengroepen waarbij de christelijke gemeenten aangesproken worden als voor ontwikkelingslanden agerende lobbyisten - of in het spraakgebruik van de nieuwe politieke economie: als belangengroep die zich inzet voor insitutionele verandering. Echte verandering treedt er pas op in de bijeenkomst in Montreal in 1969 (waar overigens Parmar noch Tinbergen aanwezig waren) waar zich het ‘strijdvaardige lobbyisme’ voor de armen ontwikkelt tot de eis dat de betrokkenen werkelijk deel gaan uitmaken van de ontwikkelingsinitiatieven. Het oecumenische gerechtigheidsbegrip kan vanaf dat moment niet meer los van het begrip ‘participatie’ gezien worden:¹⁶³ de ervaringen van de armen en ontrechten zijn zowel voor de theorie als het handelen relevant (316). Precies daar lokaliseert Stierle de overgang van het Tinbergiaanse model van ‘kirchlicher Einbindung in den Entwicklungsprozess hin zu einem Entwicklung als Befreiung formulierenden “revolutionären” Prozess’ (302). Als de asymmetrie van de macht sommige groepen van participatie uitsluit, wordt ontwikkeling een zaak van humanisering of bevrijding, en dus van verandering van structuren. De dependentie-theorie gaat in het oecumenische denken over ontwikkeling een belangrijke rol spelen. Dit verschil tussen de twee berust niet op een ethisch verschil van inzicht, maar op een economischanalytisch verschil, concludeert Stierle (306).

Zürich 1978 beschouwt ook Stierle uiteindelijk als het keerpunt naar de nieuwe oecumenische sociale ethiek. En wederom zoekt Stierle naar de verschillen binnen de grote mate van overeenstemming die hij daar aantreft. Hij wijst dan - terecht alleen in een voetnoot want het rapport van Zürich geeft hier niet veel aanleiding toe - op het verschil van inzicht inzake het ‘getting there’ tussen CCPD en C&S, waarbij die laatste vertegenwoordigd wordt door Daly. Deze zou ook later nog ‘in einer aufklärerisch orientierten Weise’ over oplossingen spreken (367). Tegelijk concludeert Stierle zelf dat Zürich nog niet helemaal helder is: ondanks de uitgesproken voorkeur voor de ‘nieuwe politieke economie’ wordt slechts gesproken over een gedeeltelijk mislukken van het Keynesianisme. Ook is men niet duidelijk over de strategische consequenties van de grote waarde die men aan instituties toekent. Op dit terrein heeft Zürich zijns inziens vooral ‘ein ökonomisches Forschungsdesiderat’ (375) geformuleerd. Deze onhelderheid doet Stierle echter niet twijfelen aan zijn waardering van Zürich als keerpunt.

163 Ons inziens kan beter gesteld worden dat dat voor die tijd ook niet kon, maar dat het desalniettemin gebeurde. ‘Voor U over U’ wat een korte samenvatting zou kunnen zijn van de geuite kritiek, was echter ook al strijdig met het oecumenische idee van ‘verantwoordelijkheid’ en de ‘verantwoordelijke samenleving’. Stierle zegt dat niet, maar stelt wél dat hier theologisch zich waarschijnlijk veel grotere veranderingen voltrokken (met de komst van de bevrijdingstheologie) dan in het oecumenisch denken over de ontwikkelingstheorie.

[p. 527]

In zijn conclusies sluit Stierle zich aan bij Raiser en breidt hij diens ideeën uit tot de visie op de economie: zowel in de theologie als in de economie vond een overgang van eenheid naar veelheid plaats. Daarom is het terecht dat Raiser benadrukt dat het de oecumene niet gaat om het geven van antwoorden maar om het stellen van de goede vragen (477).

Stierles interessante uiteenzettingen evaluerend moeten we constateren dat een complicerende factor daarin is dat hij een tegenstelling in twee posities heeft willen weergeven in een tegenstelling tussen twee personen. Het feit dat Parmar aanwezig was bij tien bijeenkomsten in de periode 1966 en 1978 en Tinbergen slechts bij twee (Genève en Beiroet) is daarbij een eerste probleem. Bovendien moet Stierle door die keuze alle verschillen tussen de twee posities terugvinden in deze twee personen tussen wie hij daarom koortsachtig naar verschillen moet zoeken. Dat lijkt op het eerste gezicht niet zo moeilijk: Parmar was een revolutie-denker en Tinbergen een sociaal-democraat en planner. Toch zijn er meer overeenkomsten tussen deze twee aan te wijzen dan die typering doet vermoeden, en daaraan doet Stierle te weinig recht. Hij lijkt Tinbergen, zijn engagement en zijn geschriften, niet echt te kennen wanneer hij denkt over hem te kunnen spreken in termen van diens ‘zorgeloos optimisme’ en ‘technocratisch denken’.¹⁶⁴ Parmar en Tinbergen deelden hun verzet tegen onrecht, hun diepgaande analyse daarvan en hun inzet voor ingrijpende structuurveranderingen. Ze hebben hierover op verschillende manieren gesproken, wat ook logisch is gezien hun verschil in achtergrond, maar konden elkaar, en dat blijkt ook wel uit de conferentieverslagen die Stierle aanhaalt, tot op grote hoogte vinden.¹⁶⁵ Waar Stierle dichter nadert tot een wezenlijk verschil is waar hij het denken in de lijn van Tinbergen verwijt dat het afziet van een analyse van de politiekinstitutionele voorwaarden waaronder veranderingen tot stand kunnen komen. Stierle spreekt over het ‘realisme’ van de nieuwe politieke economie, dat ook naar de contextualiteit van de structuren wil kijken. Zonder die analyse, zegt hij, komt men tot first-best-oplossingen, die echter bij nader inzien niet haalbaar zijn (vanwege die ontbrekende voorwaarden). Ten onrechte wijt Stierle dit achterwege blijven echter aan het genoemde zorgeloos optimisme en technocratisch denken die hij bij Tinbergen veronderstelt. Stierle werkt niet uit wat de ‘second best’ oplossingen van Parmar in de praktijk betekenen en waarin die dan verschillen van de oplossingen van Tinbergen. De lezer houdt daar de indruk uit over dat hier slechts sprake is van accenten taalverschillen. Toch ligt hier waarschijnlijk wél een fundamenteel verschil in strategie- en daarmee middelenkeuze, die nadere uitwerking behoeft. Door niet ook de minder aangename effecten van de revolutie (geweld, mogelijk machtsmisbruik e.d.) uit de visie van Parmar (‘realisme’) te thematiseren, moet Stierle wel uitkomen op optimisme aan de kant van Tinbergen. Zoals we al eerder (in het debat over geweld tussen De Lange en Ter Schegget) zeiden, kan pas ná behandeling van de weg van de revolutie duidelijk worden wie realist en wie optimist is.

Als Tinbergen kort na Genève moet constateren dat de industrielanden een gebrek aan verantwoordelijkheid tonen waar het gaat om de internationale handel,

164 Tinbergen werd, zoals we in hoofdstuk 1 zagen, niet gedreven door optimisme maar door een sterke drang onrecht te bestrijden. Hooguit was hij een optimist in de zin van de titel van dit proefschrift. Dat hij zijn vertrouwen op het appèl van de kerken (die hij kende!) vestigde, is bepaald ook niet een uiting van ‘zorgeloos optimisme’.

165 We zagen eerder al dat De Lange, die toch een leerling van Tinbergen was, het goed kon vinden met Parmar, wat ook al een indicatie is van een minder groot verschil tussen beiden dan Stierle veronderstelt.

[p. 528]

moet hij, stelt Stierle, zijn toevlucht nemen tot het appèl op de beleidsmakers dat de kerken kunnen doen. Daarom markeert Genève voor Stierle ook het einde van de ‘verantwoordelijke maatschappij’ (443-444). Overigens wijst Stierle er direct op dat men daarbij geen afstand neemt van de op verantwoordelijkheid georiënteerde ethiek: ‘ökonomisch gesprochen wäre das Gegenteil richtig: Verantwortungsbewusste Ethik muss sich konsequent der Frage stellen, ob Verantwortung tragende Institutionen verantwortlich handeln können oder werden.’ Het is bijzonder dat Stierle zich er kennelijk niet van bewust is dat hij met deze bewoordingen zelf precies het concept van de ‘verantwoordelijke maatschappij’ (dat hij achterhaald acht) naar zijn bedoeling omschrijft! Wederom moet geconstateerd worden dat in de beleving het concept zodanig van zijn bedoeling was afgedreven, dat het geen kritische functie meer kon hebben.

Was er werkelijk sprake van een paradigmawisseling?

Velen hebben de gedachte overgenomen dat er sprake is van een paradigmawisseling in het oecumenisch denken die doorwerkte in de oecumenische sociale ethiek. Het wereldbeeld veranderde, en daardoor ook het zelfbeeld van de kerk. De kerk heeft niet meer een centrale plaats en één vanzelfsprekende boodschap voor de hele wereld. De benadering ‘van boven’ wordt vervangen door die ‘van onderen’, waarin concrete ervaringen serieus genomen worden, ook al zouden ze tegenstrijdig zijn. In Seoul ontwikkelde zich dit naar de ‘oecumene als een open proces’.

Achteraf kan de vraag gesteld worden of de gehanteerde ‘concepten’ zelf (verantwoordelijke maatschappij, JPSS en JPIC) wel zo kenmerkend waren voor verschillende fasen van het oecumenisch denken. We zagen dat vertegenwoordigers van het Zuiden ook de nieuwe concepten wantrouwden, en gezien de meningsverschillen die in Seoul bleken, liet kennelijk ook JPIC uiteenlopende benaderingen toe. Alle concepten blijken, hoewel niet als zodanig bedoeld, in de praktijk toch al gauw als blauwdruk gehanteerd te worden, terwijl gezien de grote verschillen in context een veelzijdige benadering noodzakelijk is. Dat laatste is in ieder geval wél een heel heldere uitkomst van het oecumenisch debat, en is ook de conclusie die Raiser trekt en uitwerkt in zijn spreken over de huishouding (oikos) van God.¹⁶⁶ En tot slot, ook al is dat een open deur, is het natuurlijk óók zo dat de praktijk van de kerken niet verandert louter door het formuleren van een nieuw Leitmotiv. Dat veel kerken en christenen in de periode dat het concept van de verantwoordelijke maatschappij in zwang was, een weinig kritisch maatschappelijke positie innamen, zegt niet automatisch iets van dat concept; hetzelfde deed zich voor na formulering van de nieuwe concepten.

Het is duidelijk dat het oecumenische sociale denken een ontwikkeling doormaakte. De belangrijkste kenmerken daarvan zijn waarschijnlijk wel het expli-

166 Raiser deed dat nogmaals in een toespraak die hij op 5 september 2006 tijdens een colloquium in Genève hield ter gelegenheid van de 40^e verjaardag van de C&S-conferentie van Genève (blijkens een persbericht van de Wereldraad van Kerken). Hij stelt daar ook dat de laatste jaren gesproken wordt over ‘just and sustainable communities’, zoals in het AGAPE-document dat werd geschreven voor de Assemblee van Porto Alegre begin 2006. Het Report of the Programme Guidelines Committee van Porto Alegre vraagt de Wereldraad ‘to re-direct our programmes toward more intentionally building truly inclusive and just communities which safeguard diversity, where different identities and unity interact, and where the rights and obligations of all are fully respected in love and fellowship’. Ook de woorden ‘transformative justice’ en ‘transformative communities’ komen regelmatig voor in de teksten die rond Porto Alegre verschenen. Het gaat dan over participatie, diversiteit en dynamiek.

[p. 529]

ciet noemen van het begrip ‘strijd’ en de toegenomen aandacht voor het verhaal en de ervaringen van de slachtoffers, zowel bij de analyse van de problemen als ook bij de aanpak daarvan; de stem van het Zuiden is in het algemeen veel sterker geworden. Tegelijk daarmee lijkt (de aandacht voor) de stem van de deskundigen zwakker te zijn geworden of vervangen door die van de ‘ervaringsdeskundigen’. De milieuproblematiek met onder andere de enorme dreiging die uitgaat van klimaatsverandering en vervuiling, is een prominente plaats op de agenda van de Wereldraad gaan innemen. En het optimisme over de mogelijkheid deze problemen het hoofd te bieden is wellicht minder groot geworden, zeker nu de laatste jaren uit de discussie over globalisering blijkt, hoe diep verankerd en wijd verbreid het economisch denken en handelen is dat deze ontwikkelingen stuurt. Maar terugkijkend wordt er vaak toch te gemakkelijk een oordeel geveld over een vermeende te weinig structurele, te veel westerse, te abstracte manier van spreken van het verleden. Potter, die al als jeugdgedelegeerde in 1948 in Amsterdam aanwezig was, vertelde in 1998 op de assemblee in Harare van zijn verrassing over het radicale profetische spreken van de Wereldraad in Amsterdam, voor hem een doorgaande lijn in de Raad. Een bijzondere uitspraak voor iemand die bekend staat als behorend tot de bevrijdingsdenkers!¹⁶⁷

Het is in dit verband interessant dat de Amerikaanse ethicus West erop wijst dat anders dan in de natuurwetenschappen, in de theologie (en de ethiek en de filosofie) bij een paradigmaconflict het oude paradigma niet vervangen wordt door het nieuwe: het oude en nieuwe paradigma blijven naast elkaar bestaan en beïnvloeden elkaar. Volgens hem zijn het christocentrisch universalisme in de theologie en het pragmatisch realisme in de ethiek altijd voorlopig geweest en zijn ze altijd onderwerp van dialoog geweest: ‘The context of the theological and ethical debate has always been dialogical interaction in which voices from all parts of the oikoumene joined, and which have expanded over the years to include more and more partners. The process is continuing. They (hij bedoelt Raiser en Robra) are part of it’. Wat West tegen heeft op het begrip ‘paradigmawisseling’ is dat het de christenen in twee kampen verdeelt, wat alleen maar mogelijk is door de contrasten zo sterk te maken dat ze een karikatuur worden:

‘e.g., Christology “from above” vs. Christology “from below”, or “oikoumene of domination” vs. “oikoumene of solidarity”. One perspective is stigmatized; the other is idealized. There can be no mutual challenge and correction. The result is a curious combination of intolerance towards the theological and ethical work of the past and celebration of the most diverse and unreflective expressions of the present so long as they emerge from groups designated as marginalized or oppressed’.¹⁶⁸

167 Potter in: Kessler (ed.), 1999, 273 e.v. Hij haalt uit de boodschap van Amsterdam o.a. de volgende woorden aan: ‘We have to remind ourselves and all people that God has put down the mighty from their seats and exalted the humble and the meek. We have to learn afresh together to speak boldly in Christ's name both to those in power and to the people, to oppose terror, cruelty and race discrimination, to stand by the outcast, the prisoner and the refugee. We have to make of the church in every place a voice for those who have no voice and a home where everyone will be at home’.

168 Deze verwijzing vond de auteur in 2004 in een tekst van Charles West op het internet (http://www.religion-online.org); het is hoofdstuk 4 (‘Ecumenical Social Ethics Today’, in: Ethical Issues in the Struggles for Justice van Chetti en Joseph, waarvan vermeld wordt: ‘Published by The Christava Sahitya Samiti, Cross Junction, Tiruvalla 689 101, Kerala, in collaboration with The Board of Theological Text books Programe in South Asia, Copyright 1998. This material was prepared for Religion Online by Ted & Winnie Brock.

[p. 530]

We kunnen daar nog aan toevoegen dat door veel auteurs over de oecumenische sociale ethiek wel heel gemakkelijk wordt aangesloten bij de visie die ontvouwd is in slechts enkele studies. Voor de periode voor de jaren zeventig is dat de studie van Dejung, voor de periode daarna die van Robra.¹⁶⁹ We voelen daarom meer voor de benadering die De Langes vroegere collega Kraemer¹⁷⁰ in 1987 kiest wanneer hij spreekt over ‘verschillen in schaal’ meer dan in aard: steeds meer dimensies van de problematiek werden zichtbaar. Voor hem biedt dan ook, zoals we in hoofdstuk 2 al zagen, het concept ‘Responsibe Society’ nog steeds een goed criterium ter beoordeling van de samenleving. In 1987 leert het hem dat het tekort van de verzorgingsstaat niet zozeer zit in een te grote rol van de overheid (zoals de no-nonsense kritiek in die tijd zegt), maar ‘in de geringe flexibiliteit der structuren, die verambtelijkt en verdeskundigd zijn, opererend in behoedzame procedures, naar vaste regels en rituelen, vragend om gespecialiseerde kennis en geïnformeerdheid’. Dat is: het criterium van de verantwoordelijke maatschappij in werking, geheel volgens de ideeën van Oldham die we hiervoor beschreven!

We wezen er al op dat Houtepen en Witvliet constateerden dat het concept ‘verantwoordelijke maatschappij’ weer terugkeerde in Seoul. Maar Witvliet vraagt zich vervolgens ook af,¹⁷¹ of de Wereldraad er wel naar moet blijven streven een samenbindend en omvattend ethos te vinden ‘bij voorkeur in de lijn van het concept responsible society’. Is dat streven niet definitief achterhaald? Ethisch pluralisme is immers een gegeven. De uitdaging voor de christelijke ethiek bestaat zijns inziens in de uitdaging een veelvoud aan benaderingen en strategieën te ontwikkelen, ‘die hun vitaliteit en coherentie ontlenen aan hun timing (kairos!) en hun zorgvuldige afstemming op elkaar’. Een netwerkbenadering, waarbij echter de oude oecumenische strategieën (via voorstudies, consultaties en dialoog naar conferentie) nog steeds goede diensten kunnen bewijzen, zoals blijkt uit het studiedocument Cristian Faith and the World Economy Today van AGEM uit 1992. Witvliet tekent hier terecht bij aan dat de oecumenische beweging twee dingen heeft geleerd: deskundigen zijn bij uitstek de direct betrokkenen die lijden onder het probleem dat aan de orde is; en in de tweede plaats dat communicatieprocessen en de machtmechanismen die daarin spelen tijdens bijeenkomsten veel aandacht behoeven. We kunnen hierin volledig instemmen met Witvliet, op één punt na. Zijn afwijzing van het concept ‘verantwoordelijke maatschappij’ is niet terecht, en ook niet nodig in zijn lijn van denken. Ons inziens interpreteert Witvliet het concept toch nog teveel als blauwdruk, en niet als het criterium dat het wil zijn. Gebruikt als criterium kan het onze inziens uitstekend helpen bij een contextuele beoordeling van situaties, zoals De Lange die poogde te geven in zijn proefschrift.

169 We lieten dit al zien in noot 150.

170 In: ‘Privatisering van rechtvaardigheid. No-nonsense politiek gemeten aan het sociale denken der Oecumene’ in: Wending, 42/5, 1987.

171 In: Hoedemaker e.a. (1993), 183.

5. Theologen en niet-theologen over de ‘verantwoordelijke maatschappij’

Het is opvallend dat het - in het Westen - vooral theologen zijn die het begrip ‘verantwoordelijke maatschappij’ terzijde schoven en niet-theologen die het omarmden. Zoals we in hoofdstuk 5 zagen, deed zich vrijwel een zelfde indeling voor bij de

[p. 531]

critici van de ‘Economie van het genoeg’ en het boek van De Lange en Goudzwaard Genoeg van teveel, Genoeg van te weinig. Een spraakmakend deel van de theologen spreekt radicaler dan veel niet-theologen.

Over de onvermijdelijkheid en wellicht zelfs noodzaak van revoluties in de Derde Wereld bestond in progressieve kring in de jaren zestig en zeventig tot op grote hoogte overeenstemming, al liepen de meningen uiteen over het gebruik van geweld. Shaull, en ook Ter Schegget spreken ook over de noodzaak van revoluties in het Noorden. Erg concreet worden ze daarbij niet; voorbeelden worden vooral ontleend aan de Derde Wereld. In 1969 zegt Shaull over wat in het Noorden moet gebeuren: ‘Het vereist op z'n minst een radikale kritiek op onze samenleving, de ontwikkeling van een politieke macht op nieuwe basis met het oog op radikale verandering en de geleidelijke vorming van een nieuwe publieke opinie inzake buitenlands beleid’.¹⁷² Ook spreekt hij voor het Noorden over een ‘politieke equivalent’ van de guerilla-oorlogvoering, door van binnenuit of van buitenaf door ‘gerichte aanvallen’ bepaalde instituties te vernieuwen, bijvoorbeeld door zich gezamenlijk strategisch te concentreren op een beperkt aantal doelen.¹⁷³ Dat klinkt niet echt als revolutie in de geest als die welke in de Derde Wereld werd voorzien. Het spreken over revolutie door veel theologen was een zeer principieel, en theologisch doorwrocht, maar weinig concreet spreken. We citeerden al eerder Berkhof: ‘Als dogmaticus op de zijlijn had ik minder moeite met die paradigmawisseling dan de sociaal-ethici die met de sociaal-economische consequenties rekening moesten houden’. Dit doet denken aan wat we van de katholieke theoloog Borgman hoorden in hoofdstuk 5 die van mening is dat theologen zich niet met de discussies over de vormgeving van de samenleving moeten bezighouden: zij moeten de verhalen vertellen. Weliswaar zal Borgman daarbij niet spreken over de ‘zijlijn’ zoals Berkhof dat doet, maar over een ‘tussen de mensen in hun lijden’ staan, maar beiden geven ze daarmee wél aan zich als theoloog in hun theologische bezigzijn¹⁷⁴ buiten de directe verantwoordelijkheid voor de vormgeving van de samenleving op te (willen) houden.

Het is niet uitgesloten dat theologen op een bepaalde manier een zuiverder kijk hebben op de werkelijkheid dan niet-theologen. Immers: theologen hebben als één van hun taken gelovigen bij te staan in het ‘onderscheiden van de geesten’; velen van hen worden in hun pastorale werk geconfronteerd met de gevolgen van een onrechtvaardig stelsel voor mensen en zij hebben in hun werk minder te maken met het dagelijks handwerk in politiek en economie en staan daardoor mogelijk iets minder bloot aan bepaalde vormen van compromisdenken. Staande aan de kant van de slachtoffers kunnen zij relatief vrij spreken. Dit is vooral wat we proeven in de uitspraken van Van Leeuwen en mensen die dicht bij hem staan zoals Borgman. Als en voor zover de genoemde kwaliteiten aanwezig zijn bij theologen, moeten zij die zeker ook benutten en de resultaten ervan inbrengen in hun gesprekken met niet-theologen. We zagen bij Stierle ook dat het oecumenisch spreken over de economie niet achterlijk was en is, maar door zijn specifieke informatie de economische wetenschap iets te bieden heeft en soms ook eerder waarneemt dat ontwikkelingen spaak lopen. Overigens is het wél belangrijk daarbij te noteren dat Stierle over de kerk spreekt, en dus niet alleen over de theologen binnen de kerken. Daarbij horen

172 Shaull (1969), 14.

173 Id., 223.

174 We zagen in deel I dat Berkhof als voorzitter van de Raad van Kerken en in de Wereldraad van Kerken het maatschappelijk spreken van de kerk van groot belang achtte. Hij lijkt hier een vreemde scheiding aan te brengen tussen zijn theologisch bezigzijn en de rest van zijn werk.

[p. 532]

ook de niet-theologen, en dat is ook precies het punt waar de vragen bij deze positie inzetten. Mogen theologen het laten bij het ‘vertellen van het verhaal’? Waarom zou de dogmaticus Berkhof in deze discussie in de zijlijn (moeten) staan en waarom zou hij als dogmaticus níet na hoeven denken over sociaaleconomische consequenties? Is er dan slechts van een eenzijdige invloed van de dogmatiek op de praktijk van het leven sprake, en gaat er niet ook weer een verhaal terug vanuit die praktijk naar de dogmatiek? Wreekt zich hier niet een gebrek aan empirische kennis, waardoor men vooral vanuit ideeën over de werkelijkheid redeneert? Hier komt ons in gedachten de briefwisseling tussen Berkhof en Thomas, waarin de laatste schrijft: ‘Isn't it better theology to assume that the Message comes alive at the cutting edge between the Gospel and the quest of modern man for a truly human existence?’¹⁷⁵ Is bovendien de theoloog die zich in het oecumenisch gesprek begeeft niet óók als gelovige verantwoordelijk voor wat zijn overtuigingen in het leven bewerken? Thomas sprak over participatie en dialoog als basis voor profetisch getuigenis.¹⁷⁶ Het zich afzijdig houden van de vormgeving van de samenleving is dan geen optie. De theoloog neemt, zoals iedere gelovige, welbewust zijn plaats in in de maatschappij en in het maatschappelijk debat. Het hangt van zijn maatschappij-analyse af, waar die plaats is. In democratische samenlevingen kan die in feite overal binnen het politieke bestel zijn, van actiegroep tot het dragen van ministeriële verantwoordelijkheid. Maar er zijn ook situaties met totalitaire macht waar participatie alleen maar kan betekenen het plegen van verzet, en het doen van sociaal werk en actie. We zagen dat in de jaren zestig en zeventig door velen in de oecumene de situatie in veel Derde Wereldlanden als zodanig werd omschreven. Een veel kleinere groep interpreteerde op soortgelijke wijze ook de situatie in de kapitalistische rijke landen, al was de verschijningsvorm van de onderdrukking daar vriendelijker. Voor sommigen betekende dat inderdaad dat alleen een wereldrevolutie een oplossing zou kunnen brengen en er verder geen veranderingsopties waren. We zagen (in hoofdstuk 5) dat Van Leeuwen in feite tot die conclusie komt. Hij zegt zelf te kiezen voor de lijn van de proletarische wereldrevolutie van Trotzky.¹⁷⁷ Hij voegt daaraan toe dat die keuze niets te maken heeft met revolutionaire fantasieën, maar met de structuur van Het Kapitaal: de burgerlijke maatschappij is de slotfase van de voorgeschiedenis van de menselijke maatschappij; het gaat om de keerzijde, de negatie daarvan. ‘De “trotzkistische lijn” heeft nergens een werkelijk politieke gestalte gekregen, maar zet zich voort in hardnekkige kritiek’ in alle vormen van communisme in de wereld. Sociaaldemocratisch revisionisme en het socialisme-in-één-land wijst Van Leeuwen af. Reeling Brouwer verwijst naar deze passage bij Van Leeuwen en schrijft dan: ‘Ik herken dat wel. Maar uit mijn eigen politieke praktijk herinner ik me ook maar al te goed, hoe mateloos irritant trotskisten kunnen zijn. In hun analyse hebben ze vaak verregaand gelijk, maar iedere concrete aktie verstieren ze met hun ultra-radikalisme’.¹⁷⁸ Marx heeft geen politieke theorie geleverd, zegt Van Leeuwen, en de marxistische theorievorming kwam ook niet met een politieke theorie die ‘zich zou kunnen meten met Marx' “kritiek van de politieke ekonomie”.’ Op de vraag naar zijn relatie tot de politieke theorie en praxis uit het marxisme kan hij dus geen antwoord geven, maar wat hij daarop toch zegt, is een nogal onthutsende ontboezeming: ‘... mijn antwoord is heel nuchter en laag bij de gronds. De “Sitz im Leben” van mijn ekonomische

175 Geciteerd bij Wolters (1996), 177.

176 Id., 252.

177 Van Leeuwen (1988), 118-119.

178 ‘Van Leeuwen en Karl Barth, deel I’, in: Intermat-reeks nr.1, Debat Economische Theologie, 1989, 61.

[p. 533]

theologie is de theoretisch wetenschappelijke studie van “Das Kapital”, uitgevoerd door een bourgeois theoloog van protestants-christelijke huize, docerend aan een katholieke universiteit, lid van de Partij van de Arbeid, in welke partij hij nog steeds de enige reële mogelijkheid ziet om binnen onze Nederlandse kapitalistische maatschappij politieke gestalte te geven aan de onontkoombare emancipatie uit de universele macht van het kapitaal’.¹⁷⁹ Het is dus mogelijk voor iemand met een zo fundamentele kritiek als Van Leeuwen de PvdA niet slechts als het minst slechte alternatief, maar als enige reële mogelijkheid tot politieke verandering te zien.

Toch is het te vroeg om te denken dat hier een stevige basis ligt voor een gesprek tussen Van Leeuwen en De Lange; daarvoor heeft deze positiekeus van Van Leeuwen te veel het karakter van een wat we zouden kunnen noemen ‘seculiere tweerijkenleer’. De Amsterdamse theoloog Boer¹⁸⁰ wijst erop dat bij Van Leeuwen ‘openbaring’ opgaat in ‘onthulling’ van wat er gaande is (de eerste zinnen van Het Kapitaal, de analyse van de waar, dát is openbaring voor Van Leeuwen) en reageert daarop als volgt: ‘Barths theologie, die van “openbaring” als “woord van God” uitgaat, biedt de mogelijkheid het verbond van dit “machtswoord” en “analyse” te denken, is daardoor ook in staat de “analyse” open te houden voor een verbinding met een bevrijdende praxis. Van Leeuwens “ekonomische theologie”, die dit machtswoord buiten beschouwing laat, gaat in de “analyse” op en loopt op z'n minst het gevaar een kontemplatieve verhouding tot de geschiedenis tot het een en al te maken, de mogelijkheid van een theorie van de praxis definitief op te geven’. Gezien de kloof die er bestaat tussen Van Leeuwens keus voor de PvdA en de rest van zijn denken, lijkt dat laatste bij Van Leeuwen de facto wel aan de hand te zijn.

Het is jammer dat het debat van De Lange met Boer en Reeling Brouwer en vele andere vertegenwoordigers van CvS nooit echt op gang gekomen is. Voor een deel berustte het conflict op uiteenlopende politieke inzichten en keuzen. Maar de woorden ‘mateloos irritant’ die Reeling Brouwer hierboven gebruikt, zijn ook hier op hun plaats; het lijkt wel of de confrontaties die wel plaatsvonden bij beide partijen het slechtste wakker riepen. Wanneer we in alle rust naar beide posities kijken, dan zien we een onverwachte mate van overeenstemming. Met de kritische opmerkingen van Reeling Brouwer en Boer ten aanzien van Van Leeuwen zou De Lange ongetwijfeld kunnen instemmen. Ze zouden hem bovendien de mogelijkheid hebben geboden zijn vrij intuïtieve problemen met Van Leeuwen (zijn uitspraak ‘Ik kon er niets mee’ die we in hoofdstuk 5 tegenkwamen naast zijn grote waardering voor de uiteenzetting over Smith, wijst daar op) te vertalen in een serieuze oppositie. Daarin was De Langes kameraad Goudzwaard veel beter, en die had daardoor ook de mogelijkheid tot een veel positiever oordeel, waartoe De Lange zich niet kon zetten vanwege zijn te grote irritatie, een proces dat tweezijdig was.¹⁸¹

179 Van Leeuwen (1988), 119.

180 ‘Van Leeuwen en Karl Barth, deel I’, in: Intermat-reeks nr.1, Debat Economische Theologie 1989, 68.

181 Dit leerde een recente mailwisseling van de auteur met Boer, waarvan wij hier met zijn toestemming de essentie weergeven. Op een studiedag van het IIMO sprak Boer over de weigering van het Westen van de ‘Koalition der Vernunft’ die Gorbatsjow aanbod: het Westen won liever. Daarmee, stelde Boer, was de Verlichting voor mensen in de periferie ongeloofwaardig geworden en hij voorspelde dat deze tegen ‘onze wereld’ amok zouden lopen. In de herinnering van Boer reageerde De Lange hierop in zijn column in HN-magazine (15-6-1991) ‘flabbergasted’ met de uitspraak: ‘Lust je nog peultjes?’ Bijzonder is echter dat De Lange die uitroep niet deed vanwege de uitspraak over de Verlichting; integendeel: hij deed soortgelijke uitspraken zelf ook. In de column staat: ‘Kort geleden hoorde ik een Nederlandse theoloog, behorende tot de zogeheten “christenen voor het socialisme” zeggen: het communisme was een zeer criminele beweging. Hij voegde er onmiddellijk aan toe: maar ook de kerk moet een misdadige geschiedenis verantwoorden. Mijn reactie is dan: moet je nog peultjes!’ Maar ook hiervan moeten we zeggen: De Lange was zelf ook zeer kritisch over de geschiedenis van de kerk. Maar hij kon het kennelijk niet uitstaan dat deze opmerking door deze persoon in dit verband gedaan werd! Boer reageerde toen ik hem op dit alles wees door te vertellen dat hij op zijn beurt, net als De Lange, soms totaal verbijsterd was over hetgeen De Lange zei: ‘Het is één van de vele voorbeelden dat sociaaldemocraten en communisten “verfeindete Brüder” waren die elkaar daarom niet verstonden of wensten te verstaan misschien’.

[p. 534]

De Lange wilde zich wél bezighouden met de taak van de kerken in het Noorden, omdat in zijn analyse van de werkelijkheid het mogelijk is te werken aan verandering. Hij voelde zich in de steek gelaten door theologen in het Noorden die niet met hem mee wilden denken over de praktische consequenties voor de eigen samenleving van theologische benaderingen zoals de theologie van de revolutie. Het is niet zo vreemd dat mensen die bij het spreken over revolutie wél concreet bloedige gevechten, hongersnoden en andere gevolgen van sociale chaos, en vernieling voor zich zagen, kritischer stonden tegenover de gedachte van revolutie in het Noorden dan anderen voor wie dit tot op grote hoogte een theoretisch concept bleef.¹⁸² Bij De Lange was dit eerste stellig het geval. De uitspraak van Shaull waarmee we deze paragraaf begonnen, zou hij onderschreven hebben; de consequentie van een gewelddadige revolutie in het Noorden trok hij niet; zijn vertrouwen in de parlementaire democratie was daarvoor bovendien ook te groot.

Terugkijkend naar deze conflicten van De Lange met linkse theologen (een ideologisch debat dat we in die tijd op veel plaatsen in de samenleving aantreffen) doet zich de vraag voor waarom progressief denkende mensen in deze periode zo veel energie stopten in het bestrijden van elkaar, in plaats van zich gezamenlijk te richten tegen de gevaren van rechts. Een van de verklaringen daarvoor moet erin gelegen zijn dat het juist het bewustzijn dat veranderingen mogelijk waren - langs welke weg dan ook -, het debat stimuleerde. Er was nog sprake van een sociale markteconomie die men wilde vervolmaken. Anno 2007 ontbreekt dit debat vrijwel geheel, en bestaat er veel pessimisme ten aanzien van de mogelijkheden een betere wereld vorm te geven. De politieke en economische situatie is dan ook sterk veranderd: we moeten nu spreken van een geïnternationaliseerde neoliberale economie waarin weinig alternatieven mogelijk lijken en de macht diffuus is maar desondanks (?) onaantastbaar lijkt. In deze situatie nemen we het omgekeerde waar: het ontbreken van ideologisch debat waardoor af en toe een soms wat naïef aandoend pragmatisme de kop opsteekt.¹⁸³

In de nalatenschap van De Lange bevindt zich een tekst van Karl Heinz Dejung¹⁸⁴ die deze heeft opgedragen aan De Lange, ter gelegenheid van diens 80^e verjaardag. Dejung onderscheidt daarin, in aansluiting bij Boerma¹⁸⁵ drie bijbelse modellen van verzet tegen armoede: de oproep aan de machtigen tot gerechtigheid, het model van de solidaire gemeenschappen en de strijd van de armen zelf. Een strategie om ar-

182 We namen hier iets van waar bij het spreken van Ter Schegget over geweld.

183 Zonder nadere toelichting willen we hier noemen sommige uitlatingen in het kader van het Maatschappelijk Verantwoord Ondernemen en - in de ontwikkelingssamenwerking - de tendens eigen projectjes op te zetten.

184 ‘Gerechtigkeit - Solidarität - Spiritualität. Biblische Gegenbewegung zur Überwindung von Armut’. Dejung was goed bevriend met De Lange: ze kenden elkaar van ERE en FEST. Deze tekst bevat een stevig pleidooi voor een ‘economie van het genoeg’.

185 Arme und Reiche in der Bibel, Basel 1980. Oorspronkelijk in Nederland verschenen als: Kan ook een rijke zalig worden? Ten Have, Baarn, 1978.

[p. 535]

moede te overwinnen zal alleen werken, zegt Dejung,¹⁸⁶ wanneer de centrale elementen uit die drie modellen samengevoegd worden. Het is niet moeilijk de deelnemers aan de boven omschreven debatten een plaats te geven in deze drie modellen. De kunst de drie modellen samen te voegen en ieder onderdeel op waarde te schatten, daaraan lijkt het de deelnemers aan deze debatten ontbroken te hebben.

186 In een gesprek met de auteur op 31 oktober 2006 vertelt Dejung (en daar wijst het hier aangehaalde artikel van hem ook al op) dat hij is teruggekomen op hetgeen hij over het concept verantwoordelijke maatschappij in zijn proefschrift schreef. Hij vertelt indertijd overgenomen te hebben wat de slachtoffers over het concept zeiden, en hij sluit zich nu aan bij de zelfkritiek van De Santa Ana inzake zijn studie van de kerken van de armen, namelijk dat hij de armen theologisch ‘überfordert’ had. ‘We hebben niet gezien dat veel armen later dictators kozen, dat er een zekere psycho-sociale deformatie optreedt als gevolg van de lange ervaring van extreme armoede. Je zult altijd zelf je beoordeling moeten maken, weet ik nu, zoeken naar wat er nog mogelijk is. Ik kan nu ook werken met het concept, veel meer dan toen.’ Dit is een bijzondere uitspraak, te meer daar zovelen zich aansloten bij de studie van Dejung. Deze gedachten zijn ook te vinden in het artikel ‘Die Generation der “68er” und die Ökumenische Bewegung - Was ist daraus in der EKHN geworden?’ (uit 2001) en andere artikelen in de bundel artikelen van zijn hand die Dejung in 2004 publiceerde onder de titel Erinnerungen für die Zukunft. Omdat Dejungs veranderde inzicht niets afdoet aan de ‘Wirkungsgeschichte’ van zijn studie, hebben we die verandering bij Dejung niet eerder genoemd. Voor de auteur van deze studie was het een verrassing te merken dat Dejung in feite haar eigen observaties (dit hoofdstuk was op het moment van het gesprek vrijwel gereed) onderschreef.

6. Verantwoordelijkheid anders verstaan

Aan het begrip verantwoordelijke maatschappij werden in de loop van de jaren verschillende betekenissen toegekend. De Lange reageerde daarop fel: het ging immers om ‘zijn’ concept waarmee men, in zijn ogen, aan de haal ging. De betekenisverandering is ook de laatste jaren doorgegaan.

Veel critici ‘ter linkerzijde’ van De Lange doen alsof hij sprak over een verantwoorde maatschappij en verantwoorde structuren.¹⁸⁷ Daarmee maken ze hem moralistischer dan hij was of wilde zijn, en wordt hem ook een denkstructuur toegedicht, die hem vreemd was. Heel nadrukkelijk geeft De Lange aan¹⁸⁸ een ‘ethics of inspiration’ aan te hangen en ‘middle axioms’ te hanteren die een brug slaan tussen de eisen van het evangelie en de concrete situatie. Daarbinnen past het niet om te spreken over ‘verantwoorde’ structuren; dit zou een vereenzelviging inhouden waar De Lange wars van was. Dat is een geheel andere wijze van gebruik van het woord ‘verantwoord’, namelijk als bijna-synoniem voor ‘in overeenstemming met de regels’ en dan in dit geval: ‘in overeenstemming met het evangelie’. Dat was nooit de bedoeling van de Wereldraad met dit woord. De structuren moeten mensen de mogelijkheid bieden ‘(ver)antwoordelijke’ wezens te zijn, verantwoording te dragen en af te leggen; daarop moeten ze beoordeeld worden. Maar nergens spreekt hij over ‘verantwoorde structuren’ of een ‘verantwoorde maatschappij’.

Weer een andere invulling aan het begrip verantwoordelijkheid geeft het CDA, een invulling waar De Lange grote moeite mee had. In 1987 publiceerde deze partij de nota Over de verantwoordelijke samenleving, waarin een opvatting over verantwoordelijkheid wordt ontvouwd die ontstaan is uit een vervlechting van de rooms-katholieke traditie van de subsidiariteit en het protestantse spreken over ‘soevereiniteit in eigen kring’, zonder, naar de nota zelf zegt, de eenzijdigheden van

187 Zie bijvoorbeeld Luijk die het voorstelt alsof De Lange dit woord ook op deze wijze hanteert (Luijk [1993], 122, 124).

188 De Lange (1966), 96-97 en 74.

[p. 536]

beide concepten over te nemen. Dat leidt tot een eigen christendemocratische filosofie die als belangrijke kenmerken heeft: de mens als verantwoordelijk wezen, de samenleving als conglomeraat van leefsferen met een eigen mandaat, de staat als schepper van publieke voorwaarden die mensen en verbanden in staat stellen hun verantwoordelijkheid te beleven. Waar het CDA over verantwoordelijkheid spreekt, ligt het accent duidelijk meer bij het verantwoordelijke individu en de ‘eigen verantwoordelijkheid van maatschappelijke verbanden’ dan bij de verantwoordelijke maatschappij van het Wereldraad-concept,¹⁸⁹ zo valt uit de tekst op te maken. Het begrip ‘verantwoordelijke maatschappij’ wijst daarmee in feite van de overheid weg, en dat is precies wat De Lange op dit spreken tegen had. Op 7 en 8 april 1989 vond op Kerk en Wereld een discussie plaats tussen het CDA en de Raad van Kerken¹⁹⁰ over de verantwoordelijke samenleving en de betekenis en beleidsmatige uitwerking van dit begrip inzake de ‘nieuwe armoede’. De Lange speelde in de discussie een belangrijke rol: hij schreef een preadvies (‘De verantwoordelijke maatschappij en de Oecumenische beweging: 65 jaar consistentie en continuïteit’) en hield een inleiding (‘De werkwijze van de Wereldraad van Kerken en het Conciliair Proces’). In het preadvies loopt De Lange de oecumenische geschiedenis door, te beginnen in 1925, met citaten van o.a. Oxford (1937).¹⁹¹ Daarna bespreekt hij kort de begrippen ‘gerechtigheid’ en ‘mens en maatschappij’, om te besluiten met vijf overwegingen waarin hij het verschil met het CDA aangeeft. Het zijn de punten die we steeds in de discussies zien terugkeren: 1. verantwoordelijkheid speelt op alle niveaus; het terugdringen van de rol van de overheid leidt niet automatisch tot meer verantwoordelijkheid elders;¹⁹² 2. verantwoordelijkheid vraagt om een zakelijke analyse van de problemen; m.a.w. ‘de inductieve werkwijze geniet de voorkeur boven de deductieve en de gedachte van scheppingsordeningen (Brunner) brengt ons in het slop’. Het is niet logisch om de overheid meer te wantrouwen dan bijvoorbeeld ondernemingen; principieel kan men tenminste een overheid nog tot de orde roepen. 3. De gedachte van het afleggen van verantwoording (door degenen die economische macht dragen) leeft te weinig in het CDA; 4. Het draagvlak van de persoonlijke verantwoordelijkheid dient versterkt te worden (educatie). ‘In de moderne samenleving wordt de persoonlijke verantwoordelijkheid telkens weer op de proef gesteld door moderne reclame en opdringerige vormen van consumptie, door de invloed van de moderne technologie. Men kan niet enerzijds de krachten van de industriële ontwikkeling en die van de consumptiemaatschappij stimuleren en accepteren en tegelijk pleiten voor

189 Publieke Gerechtigheid, 27 e.v.

190 In het boekje Nu zullen we het beleven is het verslag opgenomen, inclusief de besproken nota's.

191 ‘Op het gebied der volkshuishouding is het de plicht van de kerk, vol te houden dat het economisch handelen, als ieder levensterrein, onder het oordeel van Christus staat (...) Christenen hebben een dubbele taak: in de huidige maatschappelijke orde getuigenis afleggen van hun geloof, en alle maatschappelijke instellingen toetsen aan Gods wil zoals ze die verstaan. De krachten van het kwaad, die de christenen te bestrijden hebben, treft men niet alleen aan in de harten van de mensen als enkelingen; zij zijn ook de structuur van de maatschappij binnen gedrongen, hebben die aangetast en moeten ook daar bestreden worden’.

192 Eind 2005 kreeg De Lange (impliciet) bijval van de CDA'er Bert de Vries, die in Christen Democratische Verkenningen (‘De gevaarlijke ideologie van de verantwoordelijke samenleving’), schreef dat het CDA de ideologie van de verantwoordelijke samenleving in de loop van de tijd steeds meer met elementen uit het neoliberale marktdenken was gaan invullen; in een opmerkelijke parallel met De Lange schrijft hij: ‘Zoals socialisten vroeger heel zeker wisten dat na het kapitalisme de socialistische heilstaat zou opbloeien, zo weten christen-democraten heel zeker dat het goed komt als er maar meer verantwoordelijkheden worden teruggelegd bij de burgers en hun organisaties’ (31). Hij dateert deze verschuiving echter wat later dan De Lange, namelijk ‘rond het begin van de jaren negentig’.

[p. 537]

een zorgzame samenleving’. 5. Voorrang voor de armen hoort bij het concept van de verantwoordelijke maatschappij. De Lange wil het CDA best toegeven dat er in de sociale zekerheid zaken zijn scheefgegroeid, maar wat hem vooral zorgen baart, is het verdwijnen van het besef van verantwoordelijkheid ten opzichte van elkaar.

Ook in de besprekingen in de Sectie Sociale Vragen ter voorbereiding van het Christelijk Sociaal Congres van 1991 dat als thema ‘Bedreigde verantwoordelijkheid’ had, kwam dit ter sprake. De Lange mist in het basisdocument de aandacht voor het oecumenische denken over gerechtigheid, waarin de gemeenschap centraal staat. Dat betekent dat de individualisering ter sprake moet komen. Goudzwaard laat dan zien dat het oecumenische denken meer (dan het protestantse en katholieke sociale denken) plaats laat voor structuurkritiek, vanwege de gerichtheid op de maatschappij. Verantwoordelijkheid heeft dan te maken met ‘tot verantwoording geroepen zijn’, en pas dán gaat het over de ‘verantwoordelijk te houden’ mens. Deze gedachten werden ook verwoord in een reactie van de Sectie op het document.

Terugkijkend kunnen we zeggen, dat de door De Lange afgewezen ontwikkelingen toch verder zijn gegaan. Jansen, hoofdredacteur van Christen Democratische Verkenningen, beschrijft begin 2004 het sociale denken van de christendemocraten.¹⁹³ Hij laat zien hoe de concepten subsidiariteit en soevereiniteit van oorsprong grenzen aan het optreden van de overheid oplegden, maar dat deze concepten als leidende beginselen werden ‘weggeblazen’ toen de christendemocraten, aangestoken door het seculiere naastenliefde-ideaal van de PvdA, door sociale wetgeving dachten de ideale samenleving te kunnen creëren. In de jaren tachtig kwam hierin een omslag toen duidelijk werd dat dat zo simpel niet is. Van verstatelijking wil men nu toch weer in de richting gaan van een vermaatschappelijking, zo schrijft Wijffels,¹⁹⁴ en hij verwijst hiervoor naar het beginsel van de subsidiariteit en het denken van Schaepman. Beide schrijvers komen dan op het begrip ‘verantwoordelijkheid’. Hoewel - de zorgvuldig formulerende - Wijffels heel dicht aan zit tegen de invulling van de Wereldraad van het begrip, proeven we in de volgende woorden tóch een accentverschil: ‘Het nemen en feitelijk beleven van verantwoordelijkheid is een belangrijke manier om menselijke waardigheid en solidariteit te realiseren. Mensen zijn primair verantwoordelijk voor hun eigen leven en het realiseren van de potenties die daarin besloten liggen. Maar mensen zijn in essentie ook sociale wezens en in die zin (mede)verantwoordelijk voor de verbanden waartoe ze behoren’. Hier wordt van de overheid af gewezen en wordt over verantwoordelijkheid gesproken in termen van ‘je verantwoordelijkheid némen’. De katholieke theoloog Roebroek, voorzitter van het industriepastoraat, (die deze invulling van het begrip overigens geheel wijt aan de protestants-christelijke inbreng in het CDA) zegt hierover: ‘De “jongens van de zondagsschool” - om zo de dominante toon binnen het huidige CDA maar eens te typeren - leggen het als volgt uit: “Jij moet je eigen verantwoordelijkheid nemen, en pas als je dat onvoldoende lukt, mag je een beroep doen op anderen”. En dan voor “verantwoordelijkheid nemen” in de vorm van “een betaalde baan zoeken”. In de katholieke sociale leer is de eigen verantwoordelijkheid ingebed in bredere structuren. Degene die “eigen verantwoordelijkheid” predikt, moet ook oog hebben voor de maatschappelijke structuren die het verwerkelijken van die verantwoorde-

193 ‘Wat vinden christen-democraten sociaal?’ in: Christen Democratische Verkenningen, lente 2004.

194 ‘De actualiteit van Schaepman “honderd jaar later”’, in: Christen Democratische Verkenningen, lente 2004.

[p. 538]

lijkheid ook (on)mogelijk maken.’¹⁹⁵ Bovendien, vervolgt Roebroek, gaat het om de ‘eigen verantwoordelijkheid’ van ieder individu, dat wil zeggen om de bijdrage van het individu aan de samenleving, en dat is niet per definitie hetzelfde als een betaalde baan.¹⁹⁶ In het dagelijkse politieke jargon is de betekenisverschuiving van het begrip verantwoordelijkheid nog verder doorgegaan. Bakker, toenmalig secretaris van de Raad van Kerken, legt de vinger bij het gegeven dat waarden anno 2004 ‘sluipenderwijs een nieuwe invulling (krijgen) die bijna haaks staat op wat er oorspronkelijk mee bedoeld werd’:¹⁹⁷ ‘Was “verantwoordelijkheid” vooral het zich verantwoordelijk weten tegenover God - althans voor christenen en andere gelovigen - en tegenover de medemensen en omzien naar elkaar, wanneer nu gezegd wordt dat de burgers hun verantwoordelijkheid moeten nemen, dan betekent dit dat ze voor zichzelf moeten zorgen, dat ze zichzelf maar moeten zien te redden. Verantwoordelijkheid wordt zoiets als zelfredzaamheid. En als de premier zegt dat de regering haar verantwoordelijkheid neemt, dan bedoelt hij niet dat de regering omziet naar mensen in kwetsbare posities, maar dat de regering daadkrachtig is en harde maatregelen durft door te zetten’.¹⁹⁸ Het gelijk van Bakker blijkt uit het nummer van Christen Democratische Verkenningen van herfst 2005 dat de titel draagt: ‘Genoeg van eigen verantwoordelijkheid?’ In de klassieke lijn van het CDA gaat het over de maatschappelijke organisaties die aangesproken worden op hun verantwoordelijkheid; en ‘vanaf het midden van de jaren negentig wordt vooral gedacht vanuit de verantwoordelijkheid van de mensen zelf en hun keuzevrijheid’.¹⁹⁹ Het gaat hier om het ‘scheppen van ruimte voor de verantwoordelijkheid van mensen’ en ook al lijkt dit dicht aan te liggen tegen de terminologie van de Wereldraad, toch is ‘ruimte’ en ‘eigen verantwoordelijkheid’ kwalitatief iets anders dan het scheppen van de mogelijkheden voor mensen om verantwoordelijkheid te dragen voor gerechtigheid. Dat blijkt uit de consequenties die het CDA eraan verbindt (harde ingrepen in de sociale zekerheid), maar ook uit zinnen als ‘Er blijft solidariteit bestaan voor degenen die niet hun eigen verantwoordelijkheid kunnen nemen. Dus collectieve solidariteit, ja, maar voor een veel kleinere en scherper gedefinieerde groep die het werkelijk “verdient”.’²⁰⁰ Hier zijn we wel ver verwijderd van het denken van de Wereldraad; voor zover hier louter ‘zelfredzaamheid’ is bedoeld, is dat evident. Maar zelfs wanneer ermee bedoeld is ‘juridische en morele aansprakelijkheid voor eigen handelen’ is dat het geval, omdat de oecumene juist heeft willen verwijzen naar een breed begrip van verantwoordelijkheid. Hier is echter - in weerwil van andere uitingen van het CDA -

195 ‘Waar zijn de katholiek geïnspireerde denkers binnen het CDA?’, interview met Joop Roebroek in: Christen Democratische Verkenningen, lente 2004.

196 Opvallend is dat Roebroek hier een visie voor de katholieke sociale leer opeist, die overeen stemt met de visie van de Wereldraad (en van De Lange) op de verantwoordelijke maatschappij. Het debat over de vraag of de protestantse lijn harder is dan de rooms-katholieke is later voortgezet; dit valt echter buiten het bestek van deze studie.

197 We zagen in hoofdstuk 3 dat Kraemer een soortgelijke kritiek al uitte in 1987 toen ook de verzorgingsstaat ter discussie kwam.

198 ‘Kerken over arm en rijk: sluipende verarming en ontwrichtende verrijking: het is tijd voor een ander beleid!’, lezing gehouden op de 1 mei-conferentie ‘Ethiek voor rijk en arm’ op 28-4-2004, als ‘Arm en rijk in oecumenisch perspectief’, gepubliceerd in: OndersteBOVEN nr.18, 2004, DISK, Amsterdam. In hoofdstuk 4 zagen we al dat ook Van Dijk op het Christelijk Sociaal Congres van 1991 waarschuwde voor een eenzijdig accent op de individuele aansprakelijkheid bij het spreken over verantwoordelijkheid; hij wees daarom op de onderlinge verbondenheid van mensen die voortkomt uit de verbondsgedachte.

199 F.A.M. van den Heuvel en J. Prij, in: ‘Hoever moet de confrontatiepolitiek van het CDA gaan?’ in: Christen Democratische Verkenningen, herfst 2005, 17.

200 Id., 24.

[p. 539]

sprake van een vorm van menselijke autonomie die weinig relatie heeft met medemens, wereld, geschiedenis en toekomst.

7. Blijvende waarde van het concept

Wanneer men het concept van de ‘Responsible Society’ naar zijn bedoeling beschouwt, blijken de twee centrale elementen uit het concept in alle later ontwikkelde denklijnen terug te keren, namelijk de notie van gerechtigheid en die van de noodzaak van participatie. Via deze noties komt een scala aan thema's in het gezichtsveld van de kerken: ontwikkeling, vrede, technologie en mensenrechten, onderwerpen die al op de eerst Assemblee in 1948 een rol speelden. Hoewel de milieuproblematiek bij de tot standkoning van het concept nog niet gethematiseerd was, zullen we aan de hand van die thematiek laten zien hoe waardevol het hanteren van ‘gerechtigheid’ en ‘participatie’ als centrale begrippen is.

Het tot nu toe besprokene doet de gedachte opkomen dat het wel eens zo zou kunnen zijn dat het concept ook in het begin van de 21^e eeuw goede diensten kan bewijzen bij de aanpak van maatschappelijke problemen. We willen daarom als afsluiting van dit hoofdstuk laten zien dat niet alleen in het huidige ontwikkelingsdiscours veel gedachtegoed ontwikkeld wordt dat gelijkenis vertoont met de ideeën van de ‘verantwoordelijke maatschappij’, maar ook dat verschillende westerse theologen het concept weer oppakken bij hun pogingen een antwoord te formuleren op de problemen waarvoor globalisering ons stelt.

Gerechtigheid

Naast ‘verantwoordelijkheid’ is het begrip ‘gerechtigheid’ in het werk van De Lange een kernwoord. ‘Gerechtigheid’ lijkt in de loop van de jaren bij De Lange zelfs het begrip ‘verantwoordelijkheid’ van de eerste plaats te verdringen,²⁰¹ misschien vanwege zijn steeds grotere betrokkenheid op en verontrusting over de relatie tussen arm en rijk, maar waarschijnlijk ook door de misverstanden en discussies die het woord ‘verantwoordelijkheid’ opriep. Gerechtigheid is onderdeel van het begrip ‘verantwoordelijke maatschappij’: in de verantwoordelijke maatschappij weten mensen zich verantwoordelijk voor de gerechtigheid. In zijn artikelen en inleidingen gebruikt De Lange het begrip vaak. Hij legt dan²⁰² uit dat het een sleutelbegrip is in oecumenische sociale ethiek en dat het bijbelse gerechtigheidsbegrip, ‘tzedaka’ meer is dan een woord: het is een paradigma en staat voor de gemeenschappelijke betrekking tussen mensen, het is een relatie-woord (en geen weegschaal-woord)²⁰³, dat haaks staat op het Romeinse begrip, dat in het economisch denken gehanteerd wordt en dat in de moderne economie steeds meer opgeld gaat doen. Het is de oproep om

201 Berkhof schrijft in zijn bijdrage ‘Tussen natuur en genade’ aan de feestbundel voor De Lange Met minder kunnen we niet toe, dat hij de indruk heeft dat voor De Lange ‘deze bijbelse gerechtigheid het centrale en inspirerende sleutelwoord van zijn sociaal-ethisch denken is geworden’ (40).

202 Hij doet dat bijvoorbeeld uitgebreid in een artikel met de titel ‘Gerechtigkeit’ dat hij in 1991 als bijdrage schrijft in de feestbundel ter gelegenheid van de 65^e verjaardag van Helmut von Verschuer (van 1968-1986 president van de Ecumenical Association for Church & Society in Brussel en werkzaam bij de Europese Gemeenschap, vooral op het gebied van de landbouwpolitiek).

203 Dit zegt De Lange in: ‘Uitdaging tot een gave economie’, lezing en verslag van een gesprek ter gelegenheid van het tienjarig jubileum van de Opleidingen Economie en Theologie op 27 mei 1994, Christelijke Hogeschool Windesheim, Zwolle.

[p. 540]

- door welke oorzaak dan ook - verstoorde menselijk betrekkingen te herstellen.²⁰⁴ Hier legt De Lange in veel artikelen een relatie met het Bijbelse Jubeljaar, waarbij het niet gaat om een reeks wetten en regels maar om het gaan van een weg van leven met God en medemens. In de preambule voor het visiestuk van de werkgroep Europese Gemeenschap van de Raad van Kerken uit 1994 stelde De Lange ook ‘gerechtigheid’ centraal en noemt het ‘het centrale woord in het oecumenische sociale en politieke denken en handelen’. Hij geeft hier de relatie met ‘vrijheid’ aan: ‘Over het begrip vrijheid - hoog aangeschreven in de westerse samenleving - is de bijbel nogal sober. Het bijbelse begrip bij uitstek is bevrijding. De individuele vrijheid heeft haar grens in de bijbelse normering van gerechtigheid. In de christelijke ethiek worden vrijheid en verantwoordelijkheid vaak aan elkaar gekoppeld, in de zin dat we verantwoordelijk zijn voor de bevrijding van de ander. Bevrijding wijst erop dat vrijheid concreet gemaakt moet worden in maatschappelijke verhoudingen.’

Gezien de wijze waarop binnen de Wereldraad gesproken bleef worden over gerechtigheid, is het niet vreemd, dat voor De Lange er in feite met de komst van de nieuwe begrippen weinig veranderd was: op deze wijze had hij zich altijd al uitgesproken over de verantwoordelijkheid van de mens voor een rechtvaardige wereld. Waarmee ook aangegeven is hoe nauw de begrippen ‘gerechtigheid’ en ‘participatie’ samenhangen.

204 Hij vindt het daarom ook jammer dat in het Beginselprogramma van 1977 van de PvdA het woord gerechtigheid/rechtvaardigheid is vervangen door solidariteit, ook al hadden de opstellers hetzelfde in gedachten. In: ‘”word wat je bent” leidt tot ellebogerij. Sociaal-democraten voeren strijd tegen ongelijkheidskrachten’, in: Tijd en Taak, 92/16, 16-9-1994.

Participatie

In de definitie van de Wereldraad van het begrip ‘verantwoordelijke maatschappij’ staat centraal dat de mens de mogelijkheid moet krijgen verantwoordelijkheid te nemen en te dragen. In feite is dat een omschrijving van het begrip participatie, dat we later expliciet tegenkomen in het concept JPSS, maar dat in de loop van de jaren al steeds meer gearticuleerd was.²⁰⁵ Op de conferentie ‘On Faith, Science and the Future’ uit 1979 sprak een van de secties over ‘Economics of a Just, Participatory and Sustainable Society’. Uit het verslag²⁰⁶ hiervan blijkt hoe belangrijk het begrip ‘participatie’ in het JPSS-concept is: participatie is een noodzakelijke voorwaarde voor gerechtigheid en houdbaarheid; nodig zijn vormen van locaal bestuur en industriële democratie. Participatie was ook een centraal begrip op een CCPD-consultatie op Cyprus in 1981 waar gesproken werd over politieke ethiek. De consultatie stelt dat het begrip recentelijk meer aandacht heeft gekregen.²⁰⁷ Men beschouwt zelfs het

205 Stierle (Stierle [2001], 316) kent voor dit begrip een belangrijke rol toe aan de SODEPAX-bijeenkomst over ontwikkeling in Montreal in 1969. ‘Ohne “Partizipation” wird vortan das Kriterium der “Gerechtigkeit” in der weiteren ökumenischen Debatte nicht meht denkbar’. Tegelijk laat hij ook zien dat al in 1959 in het kader van het studieprogramma ‘Rapid Social Change’ hierop gewezen werd. Het rapport van Genève 1966 heeft ook een hele paragraaf over participatie: ‘V. Responsible Participation in Political Life’ (110 e.v.) waarin uitgangspunt is dat christenen geroepen zijn een missie te vervullen in de wereld; daarom moeten de structuren van de maatschappij hun ter harte gaan en moeten zij participeren in de maatschappij (‘Responsible Citizenship’ heette dit in stukken die in het kader van het ‘Rapid Social Change’-proces geschreven werden: zie 2nd statement uit 1956 van C&S). Later spreekt men vooral over ‘people's participation’ (zie bijvoorbeeld de beschrijving hiervan in: Nairobi to Vancouver (164), waarin het taalgebruik wat meer revolutionair klinkt, maar de betekenis niet wezenlijk anders is.

206 Abrecht (ed.) (1980), II, 128.

207 Rapport in: Srisang (1983), 34.

[p. 541]

gebrek aan participatie als de grondoorzaak van het hedendaagse onrecht. Het veroorzaakt apathie, verlies van culturele identiteit en bedreigt de vrede. De consultatie boog zich ook over de vraag wat echte participatie dan is. Als elementen noemt men de mogelijkheid zelf maker van de eigen geschiedenis te zijn (dus bevrijding van onderdrukking, en de creatie van gemeenschappen waarin gerechtigheid, waardigheid, self-reliance e.d. centraal staan).²⁰⁸ Voorondersteld is dan dat voorzien is in de basisbehoeften. In de politiek betekent het een gegarandeerd recht om mee te denken en beslissen over zaken die het welzijn van de samenleving betreffen, ‘in short, political participation is a way of empowering people to become viable members of a community’. Dat betekent in de praktijk heel wat meer dan representatieve democratie: meedoen in allerlei organisaties en bewegingen, protesteren tegen onrecht, voorlichting en bewustmaking. Opvallend is ook de laatste aanbeveling van het rapport: het opnieuw onderzoeken van de rol van leken binnen de kerk en de oecumenische beweging. Dit alles maakte altijd al expliciet deel uit van de invulling die De Lange aan het concept ‘verantwoordelijke maatschappij’ gaf.

Hoewel in het JPIC-concept het begrip ‘participatie’ niet expliciet is opgenomen, is het wel verondersteld in het gehanteerde gerechtigheidsbegrip. Zoals we eerder bij Raiser en Robra zagen, is het zelfs één van de belangrijkste kenmerken van het Conciliair Proces.

In 1984 schrijft De Lange: ‘There can be no justice without people's participation. The truth of this statement has been discovered again in de development debate. The definition of the responsible society bears the nucleus in it.’²⁰⁹ En hij citeert vervolgens het rapport waarin JPSS werd gepresenteerd: ‘Participation calls for a recognition of everybody's right to be consulted, to be heard and understood, whatever their political, economic or social status may be in society’. We zagen al dat het voor De Lange vanwege zíjn interpretatie van het concept vanzelf sprak dat het de stormen van de veranderende tijden kon doorstaan. Had bijvoorbeeld de bevrijdingstheologie niet alles met participatie te maken? Ook de economengroep van de Wereldraad, AGEM, liet zien hoezeer participatie voorwaarde voor ontwikkeling is, zoals bijvoorbeeld blijkt uit haar spreken over ‘a just, participatory and sustainable food system’, waarvoor het nodig is dat economische, sociale en politieke systemen zo worden ingericht dat ze iedereen verzekeren van het recht op leven, aanspraken op voedsel en de rol waardoor ze kunnen bijdragen aan het opheffen van de honger. Honger en armoede zijn een gevolg van machteloosheid; participatie is daarop het antwoord.²¹⁰ Dit concept is door de Wereldraad nooit echt verlaten. Wat wel veranderde was, zoals we al zagen, het spreken over de manier waarop die veranderingen in de maatschappij tot stand zouden moeten komen; en de rol die de kerken daarin te spelen hebben. Ook dat is een kant van het begrip ‘participatie’. Wellicht kan dit het beste aangeduid worden met het begrip ‘profetische participatie’, een begrip waarmee Wolters²¹¹ de positie van de Indiase oecumenicus Thomas typeert en dat duidt op de verantwoordelijkheid van christenen om te participeren in de strijd voor ‘fuller humanity’ en in de groepen en bewegingen daarachter. Maar dit

208 We zien hier een duidelijke parallel met het spreken over ‘transformative communities’ en ‘just and sustainable communities’ in de documenten voor en van de Assemblee van Porto Alegre (2006).

209 In ‘TNCs in the Light of the Vision of a JPSS’ in: Churches and the Transnational Corporation, an Ecumenical Programme, CCPD, WCC, Geneva 1983.

210 De visie van AGEM op de voedselproblematiek is samengevat door Mulholland in: Mulholland (1988), 36 e.v.

211 Wolters (1996), 5 (zie ook hoofdstuk 3).

[p. 542]

is geen onkritische participatie: ‘Christian responsibility requires discriminating between creative and destructive aspects in the struggle for fuller humanity’. Er moet een balans zijn tussen kritische participatie en profetisch getuigenis.

Pas in de jaren negentig en later zien we dat ook in het ‘officiële’ ontwikkelingsdebat belang gehecht gaat worden aan participatie en daarmee aan vormen van democratie.²¹² ‘Participatie’ en ‘ownership’ van het gevoerde beleid door de betrokkenen zijn termen die de laatste jaren benadrukt worden door vertegenwoordigers van ontwikkelingslanden en die ook in het officiële ontwikkelingsbeleid ingang gevonden hebben. Een belangrijke stimulans daarvoor was het denken van de Indiase econoom en Nobelprijswinnaar Sen. De invloed van deze denklijn is zo sterk dat we momenteel zelfs veranderingen kunnen waarnemen in het spreken van Wereldbank en IMF die gaan in de richting van het aandringen op vormen van participatie.

Sen werd in brede kring bekend door zijn opzienbarende onderzoek naar hongersnoden.²¹³ Daarin liet hij zien dat hongersnood zelden of nooit voorkomt in landen met een democratisch systeem (vooral gekenmerkt door een vrije pers, een actieve civil society waarin ook kwetsbare groepen aan bod komen, en regelmatige verkiezingen) en leidde daar uit af dat de publieke opinie regeringen kan dwingen die maatregelen te nemen die nodig zijn om hongersnoden te voorkomen. Mensen moeten kunnen beschikken over hun eigen leven; die gedachte moet centraal staan in ontwikkeling. Armoede wordt door Sen dan ook beschreven in termen van vrijheid: arm is degene die het aan de rechten ontbreekt om over de goederen te beschikken die hij nodig heeft om te leven en onvoldoende mogelijkheden heeft om die middelen om te zetten in elementair welzijn.²¹⁴ Een samenleving waarin participatie gewaarborgd is, stelt mensen in staat om hun rechten uit te oefenen. Dit denken heeft in de ontwikkelingstheorie geleid tot de zogenaamde ‘rechtenbenadering’ (‘rights-based appproach’), waarin de arme subject is, en niet object van liefdadigheid.²¹⁵ De VN ging mee in dit denken, zoals bijvoorbeeld bleek tijdens de World Summit for Social Development in Kopenhagen in 1995 en uit teksten van de VN Commission on Economic, Social and Cultural Rights, die armoede definieert als ‘a human condition characterized by the sustained or chronic deprivation of the resources, capabilities, choices, security and power necessary for the enjoyment of an adequate standard of living and other civil, cultural, economic, political and social rights’.²¹⁶ De benadering van Sen ‘gaat in tegen de liberale tijdgeest’, concludeert politiek-filosoof De Beus, want: ‘Zelfs in ontwikkelingslanden is een waarborgstaat, die een politiek voert van werkverschaffing, inkomensherverdeling, medische zorg,

212 Elliot (ontwikkelingseconoom én theoloog en tot 1970 nauw betrokken bij de gedachtevorming in de Wereldraad) wijst er dan ook op (in: Charles Elliot, The Development Debate, SCM Press, London 1971, 49 e.v.) dat de oecumene in de jaren zestig zich dus niet, zoals vaak beweerd wordt, het VN-denken over ontwikkeling toe-eigende; het accent op participatie ontbrak in het denken van de VN op dat moment namelijk nog.

213 Zie bijvoorbeeld Jean Drèze and Amartya Sen, Hunger and Public Action, Clarendon, Oxford 1989.

214 Deze samenvatting is van De Beus, in: Amartya Sen, Welzijn, vrijheid en maatschappelijke keuze. Opstellen over de politieke economie van het pluralisme. Gekozen door Jos de Beus, Van Gennep, Amsterdam 1995, 25.

215 In Nederland is hierover veel gepubliceerd door De Gaay Fortman, o.a. in: Willem van Genugten, Paul Hunt en Susan Mathews (ed.), World Bank, IMF and Human Rights, Wolf Legal Publ., Nijmegen 2003 en in: B. de Gaay Fortman, ‘Persistent Poverty and Inequality in an Era of Globalization: opportunities and limitations of a rights approach’ (paper for the Economic, Social and Cultural Rights Workshop, Nairobi, 14-16 April 2003).

216 ‘Poverty and the International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights’, 10/05/2001, op de website www.unhchr.ch.

[p. 543]

onderwijs en bijstand, betaalbaar en draagt een steun-geleide zekerheid (in plaats van een groei-geleide zekerheid) ook direct bij tot de kwaliteit van het bestaan’.²¹⁷ Het spreken over de armen als subject en over hun ‘empowerment’, ligt dicht aan tegen het oecumenisch denken over participatie. Maar ook andere instellingen gebruiken elementen uit deze benadering. IMF en WB die het beide als hun taak zien ontwikkelingslanden bij te staan en daartoe deze landen verplichten tot allerlei veranderingen in hun beleid, merkten dat structurele aanpassingsprogramma's niet werkten, onder meer doordat in de landen deze programma's niet als ‘eigen’ ervaren werden.²¹⁸ Zij erkenden dat ‘ownership’ (sinds het eind van de jaren negentig een gevleugelde term in het ontwikkelingsjargon) ten aanzien van het nieuwe beleid nodig is, en dat om dat te bereiken participatie bij de opstelling van die plannen van alle betrokkenen, dus ook van de bevolking zelf, een vereiste is. De Wereldbank publiceerde in 1996 zelfs een Participation Sourcebook, waarin participatie gedefinieerd wordt als ‘a process through which stakeholders influence and share control over development initiatives and the decisions and resources which affect them’. Hier wordt ook gesproken in termen van ‘learning from the poor’ en worden wegen aangegeven om de positie van de armen te versterken.

‘As the capacity of poor people is strengthened and their voices begin to be heard, they become “clients” who are capable of demanding and paying for goods and services from government and private sector agencies. Under these changed circumstances, the mechanisms to satisfy their needs will change as well. In this context, it becomes necessary to move away from welfare-oriented approaches and focus rather on such things as building sustainable, market-based financial systems; decentralizing authority and resources; and strengthening local institutions.’

Het beeld dat uit dit alles naar voren komt is dat de laatste jaren in het officiële beleid het bewustzijn is gegroeid dat participatie van groot belang is, omdat ontwikkeling zonder participatie niet werkt. Bij IMF en Wereldbank blijkt dat ook uit het taalgebruik dat gehanteerd wordt: er wordt instrumenteel over participatie gesproken.²¹⁹ Participatie is nodig, omdat de goede ontwikkeling²²⁰ die deze instellingen

217 De Beus in: Sen (1995), 26.

218 ‘The absence of sufficient “commitment” in many of the projects the Bank finances comes, we believe, mainly from the external expert stance, in which small groups of experts ask the other stakeholders to commit themselves to a project the experts have designed. Even if these stakeholders do so, they often have not learned enough to understand fully the commitment they are being asked to make. Nor have they learned enough to judge their ability individually and collectively to fulfill it. We need to be clear that commitments made under such circumstances cannot be relied on. Through the participatory process, however, people can make informed commitments, and, by observing the participatory process, assessments can be made by Bank and government staff, among others, about the presence or absence of the commitment necessary to ensure sustainability’, in: World Bank Participation Sourcebook, 1996 (internet).

219 Ook bij het gehanteerde mensbeeld kunnen vraagtekens geplaatst worden: het accent ligt wel heel sterk op participatie in de vorm van produceren of consumeren.

220 Daarnaast lijkt de hele benadering erop gericht van mensen ‘cliënten’ te maken; dat men hier niet over ‘kritische burgers’ spreekt is in dit verband veelzeggend en duidt erop dat hier ook wel ‘consumenten’ gelezen zou kunnen worden, aangezien de hele redenering betrekking heeft op het versterken van het marktsysteem. Voor de Wereldbank ligt het in het verlengde hiervan om te pleiten voor privatisering van voorzieningen als water en elektriciteit: de kritische consument zal de leverancier dwingen tot een goed beleid. De Wereldraad van Kerken bracht dit ook ter sprake in de ontmoetingen die zij in 2002-2004 had met Wereldbank en IMF; begrip voor de kritiek die de Wereldraad hierop had, bleek niet aanwezig. Zie hiervoor o.a. ‘Zijn IMF en Wereldbank echt veranderd’? door Greetje Witte-Rang in: Friesch Dagblad, 5-11-2003 en het document ‘Common ground and differences of view between the Bretton Woods Institutions and the World Council of Churches. Document issued at a high-level encounter between the three organizations at the Ecumenical Centre in Geneva 22 October 2004)’ op de website van de Wereldraad www.wcc-coe.org.

[p. 544]

voor ogen hebben, zonder participatie niet tot stand zal komen. De tegenstrijdigheid die daar nog in zit (immers: de betrokkenen zullen langs die weg ook laten merken of zij het wel eens zijn met die - in de praktijk vaak neoliberale - visie op ‘goede ontwikkeling’, die juist de oorzaak is van veel ‘uitsluiting’), zal tijdens het participatieproces zelf wel blijken. In het officiële beleid dat vorm kreeg naar aanleiding van deze gedachten, zien we dat dan ook terug. Participatie werd door IMF en Wereldbank gegoten in de vorm van het door een land zelf op te stellen PRSP (Poverty Reduction Strategy Paper) bij de totstandkoming waarvan de bevolking (aantoonbaar) betrokken moet worden. Niet-gouvernementele organisaties²²¹ en academici²²² uit de hele wereld die volgen hoe PRSP-processen in ontwikkelingslanden verlopen, wijzen er op dat IMF en Wereldbank vaak niet handelen overeenkomstig hun eigen ideeën.²²³ Wordt het idee van participatie serieus genomen, dan zal dit leiden tot structurele-verandering en een assertiever optreden van ontwikkelingslanden, ook al is dat niet wat ieder daarmee beoogt.²²⁴ Desalniettemin toont het gegeven dat participatie noodgedwongen de laatste jaren meer aandacht krijgt in het officiële ontwikkelingsbeleid²²⁵ dat we hier te maken hebben met een essentieel element in ontwikkeling.

In het Nederlandse politieke debat heeft de laatste jaren het begrip participatie ook zijn intrede gedaan. Helaas wordt hier, net als we eerder zagen met het begrip ‘verantwoordelijke maatschappij’ weliswaar dezelfde terminologie gehanteerd, maar wijkt de inhoud af. Bakker constateert ook hier een sluipende betekenisverandering:

‘En was “participatie” het bieden van mogelijkheden aan mensen om op hun eigen wijze en met hun mogelijkheden en talenten mee te doen, nu is het begrip verschraald tot meedoen met betaald werk; wie geen betaald werk kan krijgen vanwege fysieke of psychische beperkingen of zorgverplichtingen, die valt erbuiten. En voor nieuwkomers in onze samenleving betekent participatie dat ze mogen meedoen, ja, maar op “onze” voorwaarden, ze mogen meedoen mits ze “onze waarden en normen” respecte-

221 Dit zijn onder andere de organisaties die betrokken zijn in de wereldwijde campagne voor schuldkwijtschelding, JUBILEE. Veel -uit de hele wereld afkomstige- informatie en evaluaties van het beleid zijn o.a. te vinden bij Eurodad (www.eurodad.org), een samenwerkingsverband van Europese organisaties, en op www.servicesforall.org, de website van het Citizens' Network on Essential Services (CNES) dat werkt aan democratisering van nationale en internationale besluitvorming, vooral inzake nutsvoorzieningen.

222 Zie Van Genugten (2003).

223 In de eerste plaats al niet omdat het in een participatief proces opgestelde armoedebestrijdingsplan uiteindelijk wél door het IMF moet worden goedgekeurd (wil men in aanmerking komen voor hulp, leningen en schuldvermindering), wat er toe leidt dat er toch ‘toegeschreven’ wordt naar de wensen van het IMF. Bovendien blijken (we schrijven dit in 2006) IMF en Wereldbank toch ook buiten om het PRSP nog condities op te leggen aan landen en is men onvoldoende kritisch in de beoordeling van de participatieprocessen bij het opstellen van de PRSP's; zo blijkt dat regelmatig zelfs het parlement niet gekend wordt in de plannen.

224 In South Bulletin, dat een serie artikelen wijdde aan de ‘Washington consensus’ stelt J.A. Scholte ‘Indeed, neoliberal regimes have shown considerable adeptness in co-opting reformist themes and draining them of their force for significant change. This fate has allready befallen notions such as sustainable development, social capital, ownership and participation? (South Bulletin nr.120, 15 March 2006, 140).

225 Omdat behandeling hiervan buiten deze studie valt, verwijzen we hier slechts naar de bundel papers voor een congres van de universiteit van Manchester over dit onderwerp, waarvan verschillende spreken over de depolitisiering en coöptatie van het begrip participatie door officiële instellingen: Samuel Hichey and Giles Mishan (eds.), Participation - from Tyranny to Transformation?, London 2004.

[p. 545]

ren Dat de invulling van die waarden in recente jaren meer egoïstisch en materialistisch is geworden en dat de Nederlandse samenleving nog wel eens iets zou kunnen leren van de gastvrijheid en hartelijkheid, de gemeenschapszin en solidariteit van mensen uit andere culturen, is wel heel ver uit beeld geraakt’.²²⁶

Duidelijk is al met al dat het begrip participatie zoals gehanteerd door de Wereldraad nog een belangrijke functie kan vervullen in hedendaagse discussies.

226 Ineke Bakker: ‘Kerken over arm en rijk: sluipende verarming en ontwrichtende verrijking: het is tijd voor een ander beleid!’, toespraak gehouden op de 1 mei-conferentie ‘Ethiek voor rijk en arm’ op 28 april 2004, als ‘Arm en rijk in oecumenisch perspectief’, gepubliceerd in: OndersteBOVEN nr.18, 2004, DISK, Amsterdam. Zie ook de Nationale Actieplannen ter bestrijding van armoede en sociale uitsluiting zoals het Ministerie van Sociale Zaken en Werkgelegenheid die sinds de Europese top in Lissabon (2000) opstelt; participatie lijkt hier gelijkgesteld aan het hebben van (betaald) werk. Al tien jaar eerder gaf de Raad van Kerken de discussienota Deelnemen en meedelen. Sociale zekerheid van uitsluiting naar participatie (o.r.v. Tinga) uit, waarin ook uitgebreid wordt ingegaan op het begrip ‘participatie’ en gewaarschuwd wordt voor een enge en individialistische invulling daarvan.

Duurzaamheid

Met grote vanzelfsprekendheid verklaarde De Lange het woord gerechtigheid ook van toepassing op de milieuproblematiek.²²⁷ We zagen al dat hij hierdoor niet in de valkuil liep de zorg voor het milieu en het nastreven van gerechtigheid met elkaar te laten concurreren. Hij verbindt die begrippen op verschillende manieren. Zo spreekt hij over ‘het herstel van de gemeenschap met de natuur’. De natuur is de zwakste partij geworden in onze moderne samenleving, dus: ‘Het wordt hoog tijd, dat we voor deze zwakke opkomen en dat er weer evenwicht in de relaties komt. Gerechtigheid ook hier’.²²⁸ Daarnaast wijst hij regelmatig op de relatie tussen armoede en milieudegradatie; duurzame ontwikkeling betekent daarom ook het bestrijden van de armoede. En voorts legt hij het verband tussen de overconsumptie van de rijken en het niet voorzien in de basisbehoeften van de armen; dat vraagt om het veranderen van de consumptiepatronen in de rijke landen en het aanvaarden van bovengrenzen.²²⁹ Die discussie zal in de kerken vooral gaan in de richting van het vaststellen van doeleinden; het gaat niet om een blauwdruk ‘maar om een weg, een richting’.²³⁰ ‘Mit anderen Worten, was wir brauchen, ist eine ökonomie des selektiven Wachstums, das wachsen lässt, was ökologisch und sozial verantwortbar ist, und schrumpfen lässt, was ökologisch und sozial schädlich ist. Mir steht eine Gesellschaft vor Augen, die vor allem vom Recht auf Leben ausgeht und die verminderung von Leid, Unrecht, Gewalt und Unfreiheit anstrebt’.²³¹ De Lange stond met deze opvatting in de traditie van de manier waarop de Wereldraad de thematiek oorspronkelijk benaderde, in het bijzonder van de C&S-conferentie van Boekarest uit 1974. Bij de We-

227 Zo schreef hij in 1990: ‘De voornaamste waarden (ordeningsprincipes) in politiek en samenleving zijn gerechtigheid en menselijke waardigheid (...) De grootste schendingen van de genoemde principes vinden plaats in de voort-durende wereldarmoede en in de aanranding van natuur en milieu’ (in: ‘Sociale Vernieuwing’, in: De boel bij elkaar houden, dat is het dus. Visies op sociale vernieuwing. Congresbundel van de werkconferentie van de PvdA ‘Over Sociale Vernieuwing’, 8-3-1990 in de RAI in Amsterdam, PvdA, 1990, Amsterdam, 117-118.

228 In: Wij moeten ons haasten, 1988, 60.

229 In: ‘Gerechtigkeit und Ökonomie. Gesichtspunkte einer ökumenischen Sozialethik’ (bijdrage van De Lange voor het project over vrijheid van de Leuenberger Lehrgespräche, september 1990).

230 In de notitie ‘Gerechtigheid’ voor de Raad van Kerken (10-10-1990).

231 In: ‘Gerechtigkeit und Ökonomie. Gesichtspunkte einer ökumenischen Sozialethik’ (bijdrage van De Lange voor het project over vrijheid van de Leuenberger Lehrgespräche, september 1990).

[p. 546]

reldraad was de milieuproblematiek binnengekomen langs de weg van aandacht voor de technologie. In het C&S- studieproject ‘The future of Man and Society in a World of Science-Based Technology’, dat in 1969 van start ging, kwam het onderwerp op de agenda door de aanwezigheid van mensen als Schumacher (die we al in hoofdstuk 3 en 5 tegenkwamen) en Randers, één van de mensen die betrokken was bij de studie naar ‘Grenzen aan de Groei’. Op de C&S-conferentie in Boekarest werd het begrip ‘duurzame samenleving’ geïntroduceerd in het oecumenisch denken.²³² Het werd daar nauw verbonden met het begrip ‘kwaliteit van leven’, en omvatte veel meer dan ‘milieu’ in enge zin. Bijvoorbeeld: ‘Quality of life requires that every person has the right to live a meaningful life in which he or she can develop his or her own personality as a socially responsible human being’ en ‘the fullest attainable participation of all members of society in appropriate levels of decisionmaking’.²³³ Ook worden bovengrenzen bepleit en een vernieuwing van het gemeenschapsleven, die gerelateerd is aan de zorg voor de zwakken en de natuurlijke hulpbronnen. Kortom: duurzaamheid werd nauw verbonden met de twee centrale oecumenische begrippen gerechtigheid en participatie, en had daarmee een brede betekenis. Hallman merkt op dat de kerken zo meer dan 10 jaar vóór de Brundtland commissie het begrip duurzaamheid hanteerden en mede via het JPSS-concept lieten zien hoe belangrijk het is om sociaaleconomische gerechtigheid en ecologische duurzaamheid met elkaar te verbinden.²³⁴ Het JPSS-concept bood de mogelijkheid het begrip ‘duurzaamheid’ expliciet te noemen. Dat begrip werd nog niet gehanteerd toen het concept ‘verantwoordelijke maatschappij’ werd geïntroduceerd, maar hoorde daar voor De Lange vanzelfsprekend bij.

232 Zie hiervoor het artikel ‘Duurzaamheid in de oecumenische beweging’ van D.L. Renkema en C.T. Hogenhuis in: Hogenhuis (red.), Om kwaliteit van duurzaamheid. Een nieuwe fase in de discussie over de duurzame samenleving? MCKS, Driebergen 1996, 34-53.

233 Geciteerd in Hogenhuis (1996), 35 en 36.

234 David G. Hallman, ‘Ecumenical Responses to Climate Change: a Summary of the History and Dynamic of Ecumenical Involvement in the Issue of Climate Change’, in: The Ecumenical Review, 49/2, april 1997, 131-141. In dat opzicht kan het JPIC-concept als een verzwakking gezien worden, omdat het begrip ‘participatie’ ontbreekt en ‘integrity of creation’ minder heldere praktische implicaties heeft dan ‘sustainability’, maar Hallman denkt niet dat ook zo bedoeld is; en bovendien: ‘Seoul nevertheless made a significant step forward in articulating ten theological affirmations which, together with the analyses on which they are based, elaborate more clearly the inter-relatedness of economic inequity, militarism, ecological destruction and racial injustice, as well as the theological, ethical and spiritual basis for affirming and sustaining life in its fullness. Furthermore, Seoul integrated these theological affirmations with more specific “covenants” in which participating churches agreed to work together on programmes in justice, peace, integrity of creation and racial equity’ (132-133).

Nieuwe aandacht voor de ‘verantwoordelijke maatschappij’

In het voorgaande constateerden we dat het hedendaagse ontwikkelingsdiscours is opgeschoven in de richting van de ideeën die in feite al aan de basis lagen van de ‘verantwoordelijke maatschappij’. Er wordt de laatste jaren echter ook weer expliciet door theologen naar dit concept verwezen. De Lange heeft dit niet meer mee kunnen maken, maar hij zou zich er ongetwijfeld over verheugd hebben.

Zo publiceerde de vroegere directeur van Faith and Order, Vischer, in 2001 een boekje onder de titel Verantwortliche Gesellschaft? waarin hij een lans breekt voor het concept, en zelfs het trage oppakken door de kerken van het milieuvraag-

[p. 547]

stuk wijt aan het afscheid van dat concept.²³⁵ Sprekend over het milieuvraagstuk, haalt hij Jonas aan die in zijn boek Das Prinzip Verantwortung stelt dat de moderne techniek ons stelt voor een tot nog toe ongekende dimensie van verantwoordelijkheid en hij wijst er op dat Oldham ook juist in een tijd van nieuwe ontwikkelingen met zijn idee van de verantwoordelijke maatschappij kwam. In het verleden boog de mens voor de krachten die hij niet dacht te kunnen beheersen, maar nu hij dat wel kan, moet hij verantwoordelijkheid aanvaarden voor het vormgeven van zijn eigen lot. Het bereik van de verantwoordelijkheid van de mens is daarmee ook globaal geworden, en die verantwoordelijkheid moet een mens erkennen en aanvaarden. Met nadruk stelt hij de verantwoordelijke maatschappij gelijk aan de participatoire maatschappij. Participatie is juist in de hedendaagse complexe maatschappij, waarvan de crisis onder meer tot uitdrukking komt in het gegeven ‘dass zahlreiche Aufgaben bisher noch keine Träger gefunden haben’,²³⁶ van het allergrootste belang en hij ziet hier dan ook een taak voor de kerken. Tot het denken en handelen in de geest van dit denken behoort onder meer het maathouden en erkennen van grenzen (de ‘Plimsoll-lijn’²³⁷ van de aarde): ‘Eine verantwortliche Gesellschaft setzt sich aus Menschen zusammen, die je an ihren Stelle und im Rahmen der Macht und der Fähigkeiten, die ihnen gegeben sind, bereit sind, Verantwortung zu übernehmen. Einzig eine solche Gesellschaft wird in der Lage sein, auf die Herausforderung der ökologischen Krise zu antworten’.²³⁸ Tegelijk mag het streven naar gerechtigheid hierdoor niet naar de achtergrond gedrukt worden.

Ook de Duitse theoloog Hübner²³⁹ spreekt weer over de verantwoordelijke samenleving. Hij laat zien dat in de kerken op verschillende manieren op het verschijnsel ‘globalisering’ wordt gereageerd. Hij heeft moeite met de opstelling van de assemblee van Harare, die zo kritisch is dat alleen nog radeloosheid en resignatie lijken te resten²⁴⁰ en is bang dat deze oppositionele benadering het onmogelijk maakt om mee vorm te geven aan een wereldwijde orde die de mensenrechten respecteert. Hij contrasteert dit met de zo positieve houding die de oecumene in het begin van de 20^e eeuw innam tegenover de zich toen ontwikkelende internationale samenleving; de Volkenbond, de Verenigde Naties en de mensenrechten werden door de oecumenische beweging bevorderd en verwelkomd.²⁴¹ Hij grijpt naar het concept van de Responsible Society omdat dit bewust is vormgegeven ten overstaan van de toenmalige internationalisering en criteria aanreikt voor de gewenste vormgeving daarvan.²⁴²

235 Lukas Vischer, Verantwortliche Gesellschaft? Über Zukunftsfähigkeit, Solidarität und Menschenrechte, Neukirchener Verlag, Neukirchen, 2001, 30-31. Het denken was utopisch geworden, terwijl de ecologische vragen juist vroegen om een nadruk op de verantwoordelijkheid, zo redeneert Vischer.

236 Vischer (2001), 35. Dit doet denken aan het spreken van Tieleman over vacante verantwoordelijkheden (zie hoofdstuk 5).

237 Dit is een beeld van Herman Daly: de Plimsoll-lijn is een lijn op de romp van een schip die niet onder water mag verdwijnen bij het beladen van een schip. Overbelading kan zo voorkomen worden.

238 Visscher (2001), 40.

239 Jörg Hübner, Globalisierung - Herausforderung für Kirche und Theologie. Perspektiven einer menschengerechten Weltwirtschaft, Kohlhammer, Stuttgart 2003.

240 Dat hoeft ons inziens niet automatisch het geval te zijn. Er zijn maar weinigen onder de critici van de globalisering die zich werkelijk tegen dat verschijnsel zelf richten; terecht heet de beweging die deze critici verenigt tegenwoordig die van de ‘anders-globalisten’. Maar we zagen eerder al dat er inderdaad ook critici zijn wier kritiek zo veel omvattend is, dat een handelingsperspectief niet meer voorhanden is.

241 Ook Raiser wijst hierop, laat Hübner zien (139), en stelt daarom dat de oecumenische beweging een antwoord moet geven op de uitdagingen van de globalisering dat een alternatief biedt voor de neoliberale globaliseringsstrategie. Raiser zoekt dat in het visioen van de conciliaire gemeenschap.

242 Hübner laat zien hoe langzaamaan de positieve grondhouding van 1948 verdwijnt, bijvoorbeeld wanneer Uppsala het begrip ‘katholiciteit’ zó invult, dat het de kerk tegenover de wereld plaatst (121), en wanneer het Wereldraadprogramma over Transnationale Ondernemingen spreekt over ‘satanische machten’ (124).

[p. 548]

In de huidige tijd komt zijns inziens de fair-trade beweging het dichtst bij dit concept: het streven vorm te geven aan ‘eerlijke handel’ als een vorm van het invoeren van sociale (mensenrechten) standaarden ten gunste van de mensen die het meeste lijden onder de gevolgen van globalisering. Langs die weg kan gewerkt worden aan een koerswijziging van de wereldmarkt.²⁴³ Hübner stelt zich ten doel het concept verder uit te werken in verbinding met het concept van de eerlijke handel.

‘Die spezifische Herausforderung im Rahmen des Menschenrechtsdiskurses besteht darin, dass die zahlreichen Aufgaben und Strukturen bisher noch keine entsprechenden Träger zur Durchsetzung des Menschenrechte gefunden haben. Das Leitbild der “verantwortlichten Gesellschaft” erweist sich gerade hier als hilfreich, weil es auf eine globale Gesellschaft verweist, in der eine grosse Zahl von Verantwortungsträgern bestehen muss’.²⁴⁴

Vervolgens legt Hübner de criteria van de ‘verantwoordelijke maatschappij’ aan tegen de ‘globale markt’: als daaraan voldaan is (participatie, bescherming tegen uitbuiting, recht op voeding e.d.), is de globale markt ‘menschenrechtsverträglich’. Het gaat hierbij om de verwerkelijking van de rechten van de mens, niet louter om de formulering daarvan. Uitgebreid onderzoekt Hübner vervolgens de hedendaagse pogingen om de globale markt te reguleren. Allereerst verschillende vormen van gedragscodes van en voor het bedrijfsleven (zoals de code van de Schone Kleren Campagne) en sociale standaarden (hier bespreekt hij uitvoerig de internationale sociale standaard SA 8000, vergelijkbaar met de [bekendere] ISO normen). Hoewel hij nog een aantal bezwaren opsomt (zoals het probleem dat dergelijke systemen voor kleinere bedrijven en de Derde Wereld te duur zouden kunnen zijn), concludeert hij toch dat ze in principe in staat zullen zijn de mensenrechten te globaliseren. Het tweede reguleringsmechanisme dat hij bespreekt is de Tobin Tax.²⁴⁵ Ook dit middel stemt overeen met de criteria van de ‘verantwoordelijke maatschappij’ want: ‘Das internationale Finanzsystem wird mit diesem Vorschlag in eine Strategie kooperativer, sozial und ökologisch verträglicher Entwicklung der Weltwirtschaft eingebunden’.²⁴⁶ Als derde manier om de globale markten te reguleren noemt Hübner

243 Hübner signaleert dat de eerlijke handel momenteel nog erg beperkt; het model zou uitgewerkt moeten worden voor de verwerkende industrie en de dienstensector, en zelfs voor de wereldwijde kapitaalmarkt.

244 Hübner (2003), 194. Hij toont zich bewust te zijn van de kritiek op het concept en van de redenen om het te verlaten, ook al gaat hij daarop niet heel uitvoerig in. De Duitse theoloog Wendland is er zijns inziens in geslaagd het concept van zijn statische karakter te ontdoen en het ook van toepassing te laten zijn op de situatie in de Derde Wereld. Langs die weg moet het mogelijk zijn om het mensenrechtendiscours en het gerechtigheidsdiscours sterker op elkaar te betrekken. In zijn theologische benadering legt Hübner grote nadruk op het mensbeeld: de mens als geschapen naar Gods beeld, wat niet een eigenschap van de mens is, maar diens bestemming. ‘Die Menschenrechte sind Ausdruck der verheissenen Gottebenbildichkeit; daraus ergibt sich die Notwendigkeit, alle weltlichen Rechtsverhältnisse und Strukturen so zu gestalten, dass in jedem Menschen eben die Verheissung angesehen werden kann.’ (200).

245 De Amerikaanse econoom James Tobin stelde voor een kleine belasting op te leggen aan de internationale kapitaalstromen met als doel speculatie, die leidt tot ongewenste verstoringen en crises op de financiële markten en vervolgens daarbuiten, te hinderen (‘zand in de machine’). Dit voorstel kreeg veel kritiek. Deze kritiek is de laatste jaren verwerkt door onder andere de Duitse econoom Spahn in een valutatransactiebelasting met twee verschillende soorten heffingen. De naam ‘Tobin Tax’ blijft vaak gehanteerd worden, ook al verschilt de ‘Spahn Tax’ sterk van de ‘Tobin Tax’. Zie in dit verband de activiteiten van het internationale Tax Justice Network, dat in 2007 ook in Nederland van start ging. Zie ook: www.taxjustice.nl.

246 Hübner (2003), 264.

[p. 549]

‘Globales Lernen’: vorming, kennis, onderwijs zijn in de ogen van veel auteurs over globalisering (Wereldbank, Beck, UNESCO, Stigliz) van het allergrootste belang in de globale wereldsamenleving. Alleen dan is participatie en het vorm geven van verantwoordelijkheid mogelijk in een wereld die steeds meer flexibiliseert en vraagt om het verwerken van steeds weer nieuwe informatie. Hübner verwijst hier naar de aan de bevrijdingspedagogiek ontleende opbouw van actie-reflectie-actie en spreekt over een levenslang leerproces, waarin het niet gaat om aanpassing aan de geglobaliseerde wereld, maar om een vorm van leren zoals ook in het kader van de verantwoordelijke samenleving wordt bepleit. Het gaat om het ontwikkelen van de eigen mogelijkheden, het versterken van de participatie, het in praktijk brengen van verantwoordelijkheid, ook voor komende generaties en het ontwikkelen van de mogelijkheden het recht op een voldoende levensstandaard te effectueren. ‘Globales Lernen führt in die Weltzivilgesellschaft hinein - und von ihr hängt es ab, ob eine Regulierung der Globalen Gefahren gelingt.’²⁴⁷ Hübner gaat hier nog wat dieper op in met de behandeling van een aantal leermodellen en met grote instemming citeert hij een uitspraak van de UNESCO uit 1995: ‘Hochstes Ziel sollte sein, eine lernende Gesellschaft zu schaffen, die sich der sozialen Gerechtigkeit und dem Gemeinwohl verpflichtet fühlt’.²⁴⁸ Dit alles levert een reeks agendapunten op voor de kerken.

Hübner heeft met deze benadering gedaan wat De Lange niet meer hardop durfde te zeggen gezien de kritiek op het concept ‘Responsible Society’ (maar in feite wél deed): hij werkt het concept uit met het oog op de hedendaagse problemen en toont dat het nog steeds de kerken belangrijke hulp biedt bij het analyseren van de samenleving als eerste stap naar de vormgeving van een rechtvaardiger wereld. Bijzonder is dat hij langs die weg tot actievoorstellen komt, die we ook tegenkomen in de anders-globaliseringsbeweging én in de documenten van de vele oecumenische consultaties over globalisering die vanaf 2000 hebben plaatsgevonden.²⁴⁹

247 Id., 271.

248 Id., 281.

249 Zie voor een overzicht hiervan: Greetje Witte-Rang en Hielke Wolters, Uitsluitend participatie. Theologische overwegingen bij globalisering, Boekencentrum, Zoetermeer/Utrecht 2005.