Logo DBNL
Geen recht de moed te verliezen. Leven en werken van dr. H.M. de Lange (1919-2001) (2008)

Geen recht de moed te verliezen. Leven en werken van dr. H.M. de Lange (1919-2001)

(2008)–M.E. Witte-Rang–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Hoofdstuk 6
Wat dunkt U van de mens?
De mensvisie bij Harry de Lange

‘Harry was eigenlijk een heel vróme man. Ik heb bij hem nooit iets bespeurd van een twijfel aan God, van een aarzeling of ons leven en deze wereld wel door een laatste Zin en Bedoeling gedragen wordt. Die twijfel gold bij hem meer de mens, of die zijn roeping als rentmeester over Gods aarde wel zou verstaan en niet zou verzaken.
Er waren vragen, daar was hij aan voorbij. De vraag: “wie is God?” die ik in een gesprek nog wel eens stellen kon, was zozeer zijn vraag niet. De vraag is, zei hij dan, “wat wìl God?”
En daarmee was dus meteen de mens in het geding. Zal de mens willen meewerken aan de wording van een wereld van recht en gerechtigheid of niet? Op dat visioen is, zo zag hij het, de wereld aangelegd, daar is zij voor bestemd en voor niets anders. Een andere keer zei hij: “God is niet zozeer een God bóven ons, en ook niet zozeer vóór ons, wij hebben hem áchter ons. Wij leven met een door hem geschonken opdracht, en het is goed je telkens de vraag te stellen: staat God nog wel achter me? Heb ik hem nog wel in de rug?”’
uit: ‘Woorden van gedachtenis bij het heengaan van Harry de Lange’, gesproken door ds. Carel ter Linden in de dienst op 2 oktober 2001 in de Kloosterkerk te Den Haag

Het citaat uit de preek van Ter Linden is een goed getroffen samenvatting van de visie van De Lange op de mens én op God. Het is een visie die we al vroeg in de geschriften van De Lange tegenkomen, en die dus waarschijnlijk al gevormd is in zijn studietijd, waarin hij Banning hoorde en zich verdiepte in andere denkers die hij in diens omgeving tegenkwam. De Lange hechtte grote waarde aan het expliciteren van antropologische vooronderstellingen. De economische wetenschap hanteert die zijn inziens al te veel, zonder zich bewust te zijn van het subjectieve karakter daarvan. Vooral een pessimistische mensvisie (‘zo is de mens nu eenmaal’: egoïstisch, hebzuchtig, kortzichtig) kwam De Lange daar tegen. Hij interpreteerde1 dit als het handelingsonbekwaam verklaren van de mens in de economie, en dat stond haaks op zijn visie dat de mens handelingsbekwaam is, ook al wordt die bekwaamheid niet altijd tot gelding gebracht. Ook in zijn discussies met het CDA speelde de mensvisie een rol. ‘In het CDA hangt altijd de sfeer dat de mens niet alleen geneigd is tot alle kwaad, maar onbekwaam is tot enig goed. Deze sfeer verdwijnt op het moment dat de belastingen worden verlaagd. Dan is de mens ineens de autonome consument, die heus wel weet wat hij/zij met zijn (meerdere) geld moet doen’.2

De mensvisie van De Lange veranderde niet door de jaren heen en werd door hem zelf onder andere weergegeven in de volgende zinnen uit 1989:

‘De mens is door God geschapen naar zijn beeld en gelijkenis. De mens moet zich ontplooien naar de van God verkregen capaciteiten en mogelijkheden. Wat de mens
zijn waarde verleent, is de relatie waarin hij staat, zijn bijzondere betrekking tot God. In de bijbel is sprake van de schepping van het dier naar zijn aard en de schepping van de mens naar het beeld van God. Het woord “beeld” is statisch, maar met deze beeldspraak wordt bedoeld dat de mens een centrum heeft buiten zichzelf. De mens blijft onder de maat als hij leeft naar de “natuurlijke” mens. De mens moet zijn aard onderkennen en zijn bestemming najagen, een andere stem volgen. Het bijbels getuigenis laat mensen zien als door God aangesproken. Een sleutelpassage is daartoe te vinden in het boek Ezechiël 18: elk mens persoonlijk wordt door God verantwoordelijk gesteld. De ver-antwoord-elijkheid brengt ons op de tweede hoofdlijn van het bijbels getuigenis. Deze kan men samenvatten met de woorden: God heeft de mensen nodig. Hij zoekt de mens. Hij nodigt hem uit deel te nemen aan zijn Scheppingswerk. Hij rekent op de medewerking van de mens’.3

Deze mensvisie leverde De Lange een criterium op voor de beoordeling van een maatschappij, namelijk of deze een mens in de gelegenheid stelt te groeien tot een persoon die kan antwoorden.

Vanuit deze mensvisie ging De Lange op een aantal punten het debat aan met uiteenlopende mensen. Steeds terugkerende punten daaruit zijn de pessimistische mensvisie ontleend aan de Heidelbergse Catechismus4 (die ook in geseculariseerde vorm opduikt), gecombineerd met de vraag of het nodig is om ‘de mens te kleineren om God te eren’ en de mogelijkheid van de mens om ‘ver-antwoord-elijk’ te zijn gezien de belemmeringen die de maatschappij hem oplegt.5

Aanwijzingen van wie de denkers waren die de meeste invloed op De Langes mensvisie hadden, vinden we in zijn dissertatie, waarin we ook de meest uitgebreide en verantwoorde beschrijving daarvan aantreffen. Daaruit blijkt dat hij vooral via de hoogleraren De Graaf (een van zijn promotoren), Heering (de vader van zijn vriend Herman) en zijn vriend Berkhof met de theologie en de theologische ethiek in aanraking kwam. Door hen werd hij op het spoor gezet van belangrijke denkers; met Berkhof ging hij ook in discussie. Van die denkers nam De Lange ideeën die hem aanspraken over, zonder daarmee noodzakelijkerwijs in te stemmen met de rest van hun denken. Wellicht daarom ook heeft hij er helemaal geen moeite mee - een methode die we hem vaak zien toepassen - om zijn gesprekspartners te bestrijden met argumenten die hij ontleent aan hun eigen ‘voormannen’, zonder dat hij het gehele denken van die voormannen voor zijn rekening zou willen nemen. Denkers die door De Lange wel kort genoemd worden, maar dan meer als illustratie of als bewijs voor wat hij zelf al schreef, zijn achterwege gelaten.

1. De denkrichting

Door de dissertatie van Hannes de Graaf Russische denkers over de mens6 uit 1949 kwam De Lange de Russische filosoof Berdjajew op het spoor.7 Het spreken van Barth over de verhouding van mens tot mens had grote indruk op De Lange gemaakt, maar hij had zijn bedenkingen bij diens visie op de verhouding tussen God en mens. Ook daarin volgde hij De Graaf, die zijns inziens aantoont dat ‘Barth niet echt durft te geloven dat God de mens nodig heeft, ja, zelfs naar de mens verlangt’. Elders8 zegt De Lange: ‘Ik heb het idee, dat de Christelijke kerken nog te veel leven in de schaduw van de tweede zondag van de Heidelbergse Catechismus, waarin eenzijdig sprake is van de onbekwaamheid van de mens’. Over het ‘ja’ (op de vraag uit zondag 3 of de mens onbekwaam is tot iets goeds en geneigd tot alle kwaad) uit de Heidelbergse Catechismus spreekt De Lange vaker. Veel mensen hebben een pessimistisch mensbeeld omdat ze een punt lezen na het ‘ja’ op de vraag of de mens onbekwaam is tot goed, en niet een komma als overgang naar het ‘tenzij’ van de wedergeboorte.9 En in zijn proefschrift zegt De Lange dat Barth over dat ‘ja’ honderden bladzijden schreef, waardoor de uitwerking van het daarop volgende ‘tenzij’, niet echt meer overtuigt.10 Om dezelfde reden wijst hij de visie van de Amerikaan Reinhold Niebuhr (1892-1971) af. Abrecht11 zegt over Niebuhr dat niemand een grotere invloed op de ontwikkeling van de oecumenische sociale ethiek had dan hij, vooral in de jaren 1934-1954. Niebuhr keerde zich tegen het optimistische mensbeeld van de Social Gospel toen hij de gevolgen van de crisis in de jaren dertig zag. ‘Man is most free in the discovery that he is not free’, citeert Berkhof12 uit Niebuhrs The Nature and Destiny of Man uit 1939.13 Aan het begin van dit werk maakt Niebuhr de opmerking dat ‘de paradox der Christelijke anthropologie daarin bestaat,

dat zij de mens hoger aanslaat en tegelijk zijn verdorvenheid ernstiger neemt dan enige andere anthropologie’.14 Maar, zegt De Lange,15 ook Niebuhr neemt de zonde als sleutel tot het wezen en de bestemming van de mens, en weet geen raad met de positieve klanken uit het Nieuwe Testament waarin hij te ‘veel liberaal vooruitgangsgeloof’ hoort, ‘de karikatuur van de genade als heiligmaking’, zo zegt De Lange De Graaf na.

Van Heering neemt hij de diagnose van ‘de grondfout van de eenzijdigheid der reformatoren’ over, namelijk dat zij de religieuze zelfbeoordeling van de mens verwisselen met het ethisch-psychologische oordeel over de medemens.16 De Lange gaat zelfs een stap verder: als men niet mag zeggen van zijn medemens dat hij onmachtig is, mag een mens dat ook niet van zichzelf verklaren, ook al leren bijbel en ervaring dat de openbaring steeds opnieuw verduisterd wordt door de zonde. Met De Graaf is hij van mening dat de Russische denkers God én mens recht doen ‘wanneer zij verklaren, dat de mens niet verlost wordt om verlost te zijn, maar om deel te nemen in het God-menselijk werk der realisering van de verlossing, ook in de geschiedenis’.17 De Graaf stelt hier aan Barth de vraag wat voor zin het heeft over de mens als bondgenoot en partner van God te spreken als hij toch niet ‘mee mag doen’.18

We kunnen wel stellen dat de dissertatie van De Graaf een sleutelrol vervulde bij de totstandkoming van de mensvisie van De Lange. Wat De Lange waarschijnlijk in de antropologie van de Russische denkers aantrok, verwoordt De Graaf zelf in de laatste alinea van zijn boek.

‘Tenslotte wens ik mij er hier rekenschap van te geven, dat de aantrekkingskracht, welke deze anthropologie, ondanks enkele fundamentele en sommige bijkomstige bezwaren, ondanks het feit dat wij haar vinden in de context van een ons in vele opzichten vreemd-blijvende wereld, toch op mij uitoefent, vooral hierin ligt: Wij zien hier voor ons de grondlijnen van een anthropologie, welke de vooronderstelling is van een christelijk-humanistische levenshouding. Deze laatste vatten wij niet op in de zin van het aristocratisch-poëtisch christelijk humanisme, bijv. van Rüssel, maar wij menen haar terug te vinden in de wezenlijke aspiraties van het vrijzinnig protestantisme, ontdaan dan van individualistische eenkennigheid en Christocentrisch gericht. Ik meen haar ook terug te vinden in die rechtzinnig protestantse kringen, waar men deze woord-combinatie nog altijd schuwt, maar zich toch evenzeer geroepen weet in Christus' naam te moeten getuigen in woord en daad en houding tegen wat Boelgakov noemde: het crimen laesae humanitatis’.19

Banning

Maar we beginnen met Banning. Gezien de grote invloed die Banning op De Lange had, kan het niet anders dan dat diens denken over de mens De Lange het belang heeft doen inzien van de beslissingen die in de mensvisie vallen.20

Banning was tijdens de Tweede Wereldoorlog personalist geworden;21 hij omschrijft het personalisme zelf als ‘de levensleer, die het persoon-zijn van den mens constitutief acht voor alle relaties waarin hij is geplaatst, sociale zowel als geestelijke’.22 Als centrale elementen van het mens-zijn noemt Banning de verantwoordelijkheid, de gemeenschap met de ander, de persoonlijke worsteling om de realisatie en de bemoeienis van de liefde van God. De persoon heeft om tot zijn bestemming te komen de maatschappij nodig, maar hij is meer: ‘zijn wezen gaat boven het maatschappelijk zijn uit’. De maatschappij heeft een dienende functie. Hiermee spreekt Banning - in 1946 - al in de geest van de Wereldraad van Kerken; in zijn Inleiding tot de sociale ethiek23 uit het begin van de jaren zestig sluit Banning naadloos aan bij het denken in de Wereldraad over de mens en de verantwoordelijke maatschappij, en hij doet dat vrij kort. De mensvisie omschrijft hij als volgt: ‘produktie, economie, staat, zijn er ter wille van de mens, niet omgekeerd. Men leeft samen in een maatschappij als mensen; dat sluit in bepaalde rechten, vrijheden, verantwoordelijkheden. (...) tot het mens-zijn behoort de vrijheid om God te gehoorzamen en naar zijn geweten te handelen; maar evenzeer om deel te nemen aan de opbouw van de maatschappij, in verantwoordelijkheid voor de naaste’.

In zijn proefschrift spreekt De Lange waarderend over Mensen en Machten van Banning uit 1959, waarin deze de moderne samenleving typeert, en naar het oordeel van De Lange in een theologisch aanhangsel ‘een aantal (rake) opmerkingen’ maakt over de toerusting tot verantwoordelijkheid. In dit boek beschrijft Banning de machten van zijn tijd (gegevenheden die we nodig hebben, zoals economie en staat, maar die zich hebben ontwikkeld tot imperialistische afgoden) en hij ziet als allesomvattend cultuurprobleem van zijn tijd hoe deze machten gebroken moeten worden, ofwel ‘hoe de mens tot ware menselijkheid wordt bevrijd’.24 Vrijheid verstaat hij zoals Luther dat doet: ‘vrij heer over alle dingen en niemands onderdaan - dienstbaar aan alle dingen, en ieders onderdaan’, dat wil zeggen: als dienstbereidheid.25 Dit vrijheidsbegrip (waarover Berdjajew nog veel meer spreekt, zoals we straks zullen zien) zal de Lange zeker onderschreven hebben. Toch thematiseert hij het niet zelfstandig (zoals we ook al zagen bij zijn activiteiten in het kader van Leuenberg), maar altijd in directe relatie met begrippen als verantwoordelijkheid en gerechtigheid (dus vrijheid tót). Waarschijnlijk was hij te beducht voor een invulling

van het begrip in termen van vrijblijvendheid en vrijheid ván, waar hij allergisch voor was (zoals bleek in zijn confrontaties met sommige remonstranten).

Berdjajew

‘De vraag van het brood van de naaste is in laatste instantie geen materiële vraag, maar een geestelijke vraag’.26

Nicolai Alexandrowitsj Berdjajew (1864-1948) werd geboren in Kiev, studeerde rechten, maar maakte zijn studie niet af omdat hij twee en een half jaar werd verbannen naar Noord-Rusland vanwege zijn socialistische opvattingen. Berdjajew sloot zich in eerste instantie aan bij de Marxisten, uit weerzin tegen het tsaristische regime. Na verloop van tijd brak hij met hen om zich aan te sluiten bij een groep christelijke intellectuelen. Een artikel van zijn hand met de titel ‘verstikkers van de Geest’, gericht tegen de Heilige Synode, waarin hij het machtsmisbruik en ongeestelijke karakter van de Russische Synode aanklaagde, kwam hem op een aanklacht wegens godslastering te staan, en zou hem levenslange verbanning naar Siberië hebben opgeleverd, ware het niet dat de revolutie uitbrak. Ten tijde van de revolutie keerde Berdjajew zich zowel tegen de Roden als de Witten, vanwege totalitaire tendensen en het gebruikte geweld. In 1920 werd hij ondanks zijn kritische houding benoemd tot hoogleraar filosofie aan de universiteit van Moskou. Uiteindelijk werd hij in 1923 toch verbannen; hij woonde daarna in Duitsland en Frankrijk. Berdjajew had daar veel contact met mensen uit de oecumenische beweging. In het voorwoord van zijn autobiografie Mijn weg tot zelfkennis uit 1952 zegt hij dat zijn leven voor een filosoof te rijk aan gebeurtenissen is geweest. Hij maakte drie oorlogen mee, twee revoluties, zat vier maal gevangen en werd tweemaal verbannen. ‘En dat alles terwijl ik nooit een man van de politiek ben geweest’ (...) ‘Naar geestelijke aanleg ben ik altijd een “anarchist” en een “individualist” geweest’.

Berdjajew was de bekendste christelijke denker uit Rusland, maar kan niet gezien worden (en beschouwde zichzelf ook niet zo) als een echte vertegenwoordiger van het orthodoxe denken. Wel was hij erg aan de orthodoxie gehecht en ontleende hij er ideeën aan; de centrale positie van het vrijheidsbegrip in zijn denken is daar een voorbeeld van. ‘In wezen schrijf ik mijn leven lang aan de filosofie van de vrijheid’, zegt hij van zichzelf.27 Hij noemde zich ‘personalistisch socialist’. Visser 't Hooft28 betitelde hem als een postcommunist; hij ‘wees de weg naar een christendom dat ware vrijheid zou combineren met een groot gemeenschapsgevoel’. De Oosterse Orthodoxie legt grote nadruk op de vrijheid van de mens en daarmee ook op zijn verantwoordelijkheid om aan zijn bestemming te voldoen en medewerker aan Gods schepping te zijn. Dat was wat De Lange in Berdjajew aansprak.29

De studie van De Graaf, Russische denkers over de mens30 uit 1949, die De Lange op het spoor van Berdjajew zette,31 wilde een inleiding bieden ‘in de philosophie van het oosters christendom’, en bood daarmee een goede hulp bij het oecumenisch gesprek, gezien het tot dan toe vrijwel geheel ontbreken van Russische theologie in Westerse bibliotheken. De Russen zelf zien hun antropologische aanpak in de godsdienstwijsbegeerte als iets eigens. Net als de Griekse kerkvaders onderscheiden Russische theologen tussen het ‘beeld’ en de ‘gelijkenis’ van God (imago en similitudo). Het beeld duidt dan op de oorsprong en de gelijkenis op de bestemming. Het ‘beeld Gods’ ging in de zondeval niet geheel verloren en zo bleef de mens een slecht of helemaal niet gelijkend, maar toch: beeld van God.32 Er is in deze theologie een sterk besef dat niets het beeld van God in de mens definitief kan uitwissen; het is alleen de gelijkenis die verloren gaat. En door de genade is het streven naar een volmaakter gelijkend beeld mogelijk; een heilige is in het Russisch dan ook een ‘zeer gelijkende’. Een mens kan ook alleen maar zondigen, omdat hij aan God verwant is: men moet een zoon zijn om ‘verloren zoon’ te kunnen worden.33 Deze gedachte van een onoverwinnelijke bron van licht en het goede in de mens biedt het fundament voor de antropologie. Een uitgewerkte zondeleer kent de Russische theologie niet; de zonde komt vooral aan de orde langs de weg van de antropologie. Het boze is ‘het vervalste of verkeerde goede’, is universeel en stamt uit het innerlijk wezen van de mens (en huist dus niet in het stoffelijke, lichamelijke). Maar ondanks alles ‘kunnen wij door de zonden en hartstochten en verkeerdheden van onze medemensen heenzien en iets speuren van het beeld Gods in hem’ (82). De Graaf constateert dat de Russische denkers twee stellingen hanteren, nl. dat het wezen van de mens het beeld van God in hem is, dat niet verloren gaat én dat het boze zijn zetel heeft in het wezen van de mens. Maar als het erop aan komt, weegt de eerste stelling het zwaarst. Daarom eindigt De Graaf zijn hoofdstuk over het boze met de volgende samenvatting van dit denken: ‘Wanneer wij geloven, dat God ons verlossen wil van het boze, dan moet ergens uit blijken, dat mens en wereld op deze verlossing van het boze zijn aangelegd. Dan ligt het beeld Gods dieper in de Waarheid en de Werkelijkheid verankerd dan het boze’.

Bij het spreken over de vrijheid laat De Graaf vooral Berdjajew aan het woord. Die stelt de vraag of het menselijk scheppen ook als een religieuze daad gezien kan worden. Hij doet dat vanuit de ervaring dat het ontbreken van een religi-

euze rechtvaardiging van het scheppen, de cultuur, leidde tot de ontgoddelijking van de wereld en de arbeid daarin. ‘Men zou kunnen zeggen, dat de situatie zo geworden is, dat de mens, voorzover hij aan de kerk nog gebonden is, zich slechts met een kwaad geweten aan scheppende arbeid wijdt, en voorzover hij dat niet is, zonder geweten schept en aldus vervalt aan de demonie’ (94). Berdjajew waardeert het scheppen positief en de fundering daarvan in de antropologie was zijn levenswerk. Al in het begin van zijn studie vat De Graaf dit als volgt samen. ‘De mens, die naar God's beeld geschapen was, raakte door zijn vrijheid in de erfzonde en tengevolge daarvan in de onderwerping aan de natuur. Om hem te helpen zijn oorspronkelijke waardigheid te herstellen, gaf God hem eerst de wet, toen de Zoon, maar dit laatste geschiedde, opdat de mens vrij en scheppend de wereld zou transformeren’ (27). Dat scheppen komt in de Schrift niet voor, want dan zou het gehoorzaamheid zijn, terwijl het een vrij antwoord van de mens aan God is. Het scheppen is de ontvouwing van het beeld van de Schepper in de mens, het vindt plaats in de geest, in vrijheid. Deze vrijheid is in de natuur niet te vinden; alleen in de geest, in het ware zijn. De natuur is een macht van ná de zondeval, die de mens in afhankelijkheid dwingt. De mens verheft zich daaruit langzamerhand. De wetmatigheid van de natuur is geen argument tegen de vrijheid, want de vrijheid gaat vooraf aan de natuur. Berdjajew onderscheidt twee soorten vrijheid. De eerste soort gaat aan de schepping vooraf, en kan dus leiden tot goed en kwaad; dit is de oervrijheid, de irrationele vrijheid. De tweede soort vrijheid verwerft de mens wanneer hij de waarheid van God aanvaardt; dit is de vrijheid-in-God. Het is belangrijk om ook de eerste vrijheid te erkennen, omdat anders het doen van het goede niet vrij gekozen is, maar een gevolg van dwang. En dat zien we zowel in het theocratische denken als in het socialistische denken gebeuren: ter wille van de als einddoel te bereiken “ware” vrijheid wordt voorlopig alle andere vrijheid een burgerlijk vooroordeel’ (107). Maar ook de eerste vrijheid kan omslaan in zijn tegendeel: revoluties als gevolg van irrationele vrijheid leiden tot twist en verval en zo tot nieuwe knechtschap. Is er te ontkomen aan het door beide vrijheidsbegrippen veroorzaakte kwade? Voor het antwoord op deze vraag is de tweenaturenleer van groot belang. ‘Alleen de religie van het godmenselijke verenigt in zich de goddelijke vrijheid met de menselijke vrijheid’ (108). De oorsprong van de menselijke vrijheid ligt in God de Zoon, die de goddelijke en menselijke natuur in zich verenigt met handhaving van het onderscheid. Zijn vrijheid is de bron van de vrijheid van de mens. Aan het verlossingswerk dat God in Christus verricht, heeft dus niet alleen de goddelijke, maar ook de menselijke natuur deel. De mens antwoordt daarop. En dan citeert De Graaf van Berdjajew een zin die bij De Lange een centrale rol speelt: ‘God verwacht van de mens een vrij antwoord op zijn tegemoetkomende liefde en op zijn scheppende medewerking bij de overwinning der duisternis van het niet-zijn’. Dit hoeft niet tot hoogmoed te leiden, want God is geen despoot tegenover wie de mens zich wel groot moet maken, maar God is liefde die wil dat de ander, de mens is. De komst van Christus is daarmee de achtste scheppingsdag. Voor het handelen geeft Berdjajew de volgende aanwijzing, in overeenstemming met het voorafgaande:

‘Handel zó, dat daaruit blijkt, dat gij het appèl van God gehoord hebt, en dat gij zijt uitgenodigd om mede te arbeiden in Zijn werk in een vrije en scheppende daad; ontdek in Uzelf het zuivere en oorspronkelijke bewustzijn; disciplineer uw persoon; strijdt tegen het kwaad in U en om U heen, niet met het oogmerk een rijk voor het kwaad te stichten door het in de hel te stoten, maar met het oogmerk om er werkelijk
over te triomferen door bij te dragen tot de doorlichting en transfiguratie van de gevallen wereld’ (113).34

Van belang lijkt ook wat Berdjajew in zijn autobiografie schrijft over zijn opstandigheid, die voortvloeide uit zijn vrijheidsbegrip, een element dat De Graaf minder benadrukt. ‘Ik ben vele malen in opstand gekomen tegen menselijke gedachten over God, tegen menselijk geloof in valse goden, maar niet tegen God’.35 Hij komt in dit verband zelfs tot de volgende uitspraak ‘Ook de strijdvaardige atheïsten rebelleren toch eigenlijk, zonder het zelf te beseffen, in naam van God’. Opstanden hebben altijd zijn sympathie: ‘Het Christendom zelf beschouw ik als een opstand tegen de wereld en zijn wetten’. Daarom wijst hij terreur bij opstand af: dat is onderwerping aan de slavenwet van de wereld. Maar vrijheid kan onbarmhartig zijn, zegt Berdjajew met een verwijzing naar de Groot-Inquisiteur bij Dostojewski. Over deze figuur en het thema dat hij aanreikt, zegt Berdjajew elders: ‘Om der wille van het brood stemmen de mensen erin toe afstand van de vrijheid van de geest te doen. Ik heb gezien, hoe zelfs in het meest revolutionaire socialisme de geest van de Groot-Inquisiteur is aan te tonen’.36 Inzake de antropologie doet hij enkele kernachtige uitspraken: ‘De mens is een wezen, dat volledig van de natuur en van de samenleving, van de wereld en de staat afhankelijk zou zijn, als er geen God was. Als er een God is, dan is de mens een geestelijk onafhankelijk wezen. En de verhouding tot God moet niet nader bepaald worden als afhankelijkheid van de mens, maar als zijn vrijheid’.37

Berdjajew noemt het boze het ‘onderste-boven keren van de hiërarchie van het zijn’. Het hoogste goed is de volheid Gods. ‘Het wezen van de zonde is daarom in de eerste plaats de afzondering, het op zich zelf gaan staan, het zich losmaken uit de volheid van het zijn’.38 Niet het ‘principium individuationis’ op zich is het kwade, maar dat men de gemeenschap met God, medemens en natuur loslaat.39 Tot het menselijk zelfbewustzijn behoort onlosmakelijk ook het bewustzijn van anderen.

Zo komt De Lange dus bij Berdjajew. ‘Hij geeft naar mijn mening een goede handreiking voor mensen zoals ik, die interesse hebben voor veranderingsprocessen in de samenleving. Als je op een hoopvolle manier spreekt over wat mensen kunnen, dan komt dat nooit in mindering op de grootheid van God.’40 Deze mensvisie geeft De Lange een wapen in handen tegen mensen die met de ‘Heidelbergse’ op de loop gaan, maar óók tegen de marxistische mensvisie, want de marxisme-kritiek van Berdjajew vindt zijn wortels in de mensvisie, ‘de loochening van het geestelijke

principe der menselijke persoonlijkheid’, die voortkomt uit de loochening van God.41 Vele jaren later schrijft De Lange in een artikel42 waarin hij een proefschrift over bevrijdingsethiek en het gebruik van geweld bespreekt, dat Latijns-Amerikaanse bevrijdingstheologen de marxistische maatschappijanalyse hanteren, maar ‘dat te gemakkelijk en te snel ook de antropologie van Marx wordt overgenomen, te weten: in de nieuwe maatschappij ontstaat ook de nieuwe, zondenloze mens’. Daar zouden theologen zich zijns inziens uitvoeriger mee moeten bezig houden. De Lange geloofde niet in die uitkomst, noch in de volledige bepaaldheid van de menselijke mogelijkheden door het economisch proces. Elders43 wijst hij erop dat marxisten niet in staat zijn om te erkennen dat het onvolkomene ook diep in de mens zelf verankerd is; de categorie schuld is hen daarom vreemd.44 Wel moeten christenen ontdekken dat de zonde zich ook nestelt in maatschappelijke structuren en daar dus bestreden moet worden.45 En daarom is er een andere uitspraak van Berdjajew die we regelmatig bij De Lange tegenkomen: ‘Niets is meer in strijd met de geest van het christendom dan de geest van de kapitalistische maatschappij’ (een zin uit de eerste bladzijden van Berdjajews Waarheid en leugen van het communisme, waarin hij het communisme beschrijft als ‘de ontmaskering van de Christelijke zonden en het wijzen op de onvervulde Christelijke taak en plicht’). Tegelijk sluit de erkenning van de zondigheid van de menselijke natuur in dat het Koninkrijk van God niet op aarde gerealiseerd zal kunnen worden. In de slotbeschouwing van zijn proefschrift citeert De Lange Berdjajew met een zin die ook hem op het lijf geschreven is: ‘If I am a Christian I must do my best to realize Christian truth in the social as well as in the personal life. Whether it will be realized, and how great the forces of evil opposed to it, is another question, and it must never disturb the purity of my moral will’ (242). 46

Berkhof spreekt in een ethercollege (zie verder) de kritiek uit op Berdjajew dat hij de sociale kant van de mens geen plaats weet te geven. Berdjajew fundeert die wel (bij de vorming van de persoonlijkheid behoort ook het zien van andere

persoonlijkheden), maar gaat niet verder en vond in de christelijke traditie geen steun om de mens als sociaal wezen te beschrijven en bracht die traditie dus ook niet verder.47 De Lange is het met die kritiek niet eens en wijst48 op de boven reeds genoemde uitspraak van Berdjajew die zijns inziens veel verwantschap vertoont met het gedachtegoed van Berkhof en wél de nadruk legt op het sociale karakter van de mens.49 Want dat was voor De Lange evenzeer belangrijk.

 

Wat was nu werkelijk de invloed van Berdjajew op het denken van De Lange? We denken De Lange geen onrecht te doen wanneer we zeggen dat hij bij Berdjajew vooral een bevestiging vond voor gedachten die al bij hem, wellicht nog niet geheel uitgekristalliseerd, leefden. Gedachten over de rol van de zonde en de mogelijkheden en verantwoordelijkheden van de mens (het hoopvol spreken over de mens), en - daarmee samenhangend - ook over zowel het communisme als het kapitalisme. Berdjajew heeft hem vrijwel zeker niet op andere, nieuwe gedachten gebracht, maar verdiepte wellicht wel zijn reeds bestaande gedachten op deze punten. De Lange deed ook niets met de ideeën die ten grondslag liggen aan dit denken van Berdjajew zoals de twee verschillende soorten vrijheid en die er - voor Berdjajew zelf wel - mee samenhingen zoals over de seksualiteit. Het eerste interesseerde De Lange als niet-theoloog waarschijnlijk niet zozeer, en van het tweede vond hij waarschijnlijk dat dit niet noodzakelijk een consequentie van deze denklijn hoeft te zijn. Hoewel De Lange zich minder beroept op de marxisme-kritiek van Berdjajew dan op diens antropologische inzichten, zou het wel eens zo kunnen zijn dat hij door de eerste meer beïnvloed is dan door de tweede; inhoudelijk gaat hij daar verder op in en doet hij er meer mee.

Russische schrijvers

Tot de paar boeken die De Lange tot aan zijn dood bij zich hield, behoorden de werken van Dostojewski en Tolstoj (die hij in zijn laatste jaren met veel inspanning herlas) en de hierna te behandelen joodse schrijvers. De Lange refereerde niet aan de Russische schrijvers in zijn boeken en artikelen, zodat we moeten raden naar de

redenen van deze voorliefde. Wellicht is deze terug te voeren op Berdjajew (of is er sprake van een gemeenschappelijke wortel), voor wie naar eigen zeggen Dostojewski (1821-1881), en in het bijzonder de ‘Legende van de Groot-Inquisiteur’ van enorme betekenis is geweest.50 Berdjajew: ‘In naam van de geestelijke vrijheid, die tot in haar metaphysische diepte revolutionnair is en die de groot-inquisiteur in elke kerk en in iederen staat bestrijdt, wees Dostojewski de revolutionnaire intelligentia af’.51 Berdjajew deelt in feite de opvatting van Dostojewski ‘van de vrijheid als plicht, als last, als bron van levenstragiek’.52 Veel aandacht besteedt Berdjajew in zijn boeken aan de Russische cultuur; in zijn Beteekenis en oorsprong van het Russische communisme53 poogt hij zo de revolutie te verklaren.54 In dit boek wijdt hij een paragraaf aan Dostojevski en Tolstoi samen, hoezeer die onderling ook verschillen. Bij Dostojewski wijst hij op het dynamische en profetische element in diens werk dat samenhangt met zijn grote kennis van de antropologie: ‘Hij is bezeten van één probleem en dit probleem geldt uitsluitend de mensch’ (95). Tolstoi (‘ik beschouw zijn romans als de meest volmaakte uit de wereldlitteratuur’, zegt Berdjajew, 95) stond wat ideeën betreft tegenover het communisme (keerde zich tegen geweld, de staat, de techniek, en als kunstenaar was hij ‘aanhanger van stabiele levensvormen en vaste zeden’), maar wees het kwaad in maatschappij (economische ongelijkheid) en cultuur af, en was als zodanig dus ook revolutionair. Beide schrijvers keerden zich tegen de ‘historische misvorming’ van het christendom. ‘Alles bijeen waren zoowel Tolstoi als Dostojewski profeten van een algemeene revolutie van den geest. Als zoodanig waren zij voorloopers van de communistische revolutie, hoewel het vanzelf spreekt, dat zij zich nooit verzoend zouden hebben met de communistische vernietiging van den geest in een vloedgolf van angst en afgrijzen’ (97).

Zoals gezegd, De Lange las deze schrijvers, maar citeerde ze niet. De thematiek van hun werk (vrijheid, verantwoordelijkheid, het lijden en het kwaad in de wereld) ligt zo dicht aan tegen wat hem bezighield, dat het logisch is dat deze schrijvers hem bleven boeien.55

Joodse schrijvers

De oorlog en in het bijzonder de Holocaust hebben het denken van De Lange sterk bepaald. Vooral de gedachte van het ‘verzuim’, het niet tijdig herkennen van de

tekenen van de tijd en het nalaten van noodzakelijk handelen, kortom: het niet waarnemen van verantwoordelijkheid, speelde een belangrijke rol in de gedrevenheid van De Lange bij al wat hij deed. Dat gegeven, en het feit dat hij al vroeg aangesproken werd door het denken over de mens van bijvoorbeeld Buber en wellicht ook de liefde van zijn vriend Herman Heering voor de joodse denkers waren er waarschijnlijk de oorzaak van dat hij veel joodse schrijvers las. Naast enkele beroemde klassieken (zoals Sartre) zijn het vooral joodse schrijvers (romanschrijvers, theologen en filosofen) die hij in zijn geschriften noemt: Elie Wiesel, Primo Levie, G.L. Durlacher, Abraham Heschel, Abel Herzberg56 en natuurlijk Martin Buber, Emmanuel Levinas en Abraham Soetendorp.

In een opstel ‘Joodse filosofie?’57 beschrijft Heering tien motieven in het joodse denken. Verschillende daarvan herkennen we in het denken van De Lange. Het joodse denken onderscheidt tussen God en mens en tussen de ene God en de valse goden. Transcendentie is een belangrijk begrip. Levinas maakt het in ethische zin tot kern van zijn denken. Maar die transcendentie maakt ook de mens vrij; geen maatschappelijk verband of historische macht heeft gezag over hem. Tegelijk legt het joodse denken sterk de nadruk op de relatie, in actieve zin. Zo kan Buber schrijven dat de mens pas ‘ich am Du’ wordt. De ethiek speelt een hoofdrol in het joodse denken (‘The holy is the ethical, and the ethical is the holy’), waarbij de zelfkritiek een voorname plaats inneemt. Voorts wijst Heering op het personalisme in het joodse denken: ‘Geen lot ontheft de mens van zijn persoonlijke verantwoordelijkheid’. De wet is persoonlijk geformuleerd: ‘gij zult niet..’. Een volgend motief dat Heering noemt, is dat van tijdsbesef, dat in de 19e en 20e eeuw het karakter aanneemt van ‘het heden als beslissend moment en vooral van de toekomst-gerichtheid, van de hoop. (...) Verlossing niet uit de tijd (...) maar mettertijd’. Vandaar het joodse ‘fundamentele optimisme’. Een ander motief is dat van de aandacht voor de aardse werkelijkheid, het materiële, met daarin het lijden, als de aanranding van de schepping, ‘maar tevens als het mysterie dat de toekomst van vrede en verzoening ontsluit, met name wanneer het lijden omwille van ànderen is’.

Wanneer De Lange naar joodse schrijvers verwijst, heeft dat meestal te maken met een van deze motieven. Zo roept hij Wiesel, Levie en Durlacher aan als kroongetuigen voor het gegeven dat de mens meer is dan natuur alleen, dat de mens een opdracht heeft en die ook kan vervullen. Het citaat van De Lange in de preek van Ter Linden waarmee we deze paragraaf begonnen (niet ‘Wie is God’?’, maar: ‘Wat wil God?’) kunnen we bijna letterlijk terugvinden bij Levinas: ‘De kennis van God komt tot ons als een gebod, als een Mitswa, God kennen is: weten wat men moet doen’.58 In hetzelfde opstel zegt Levinas als het gaat over de verantwoordelijkheid: ‘Mozes en de profeten bekommeren zich niet om de onsterfelijkheid van de ziel, maar om de arme, de weduwe, de wees en de vreemdeling’. Hier gaan de gedachten direct naar de luchtigheid die De Lange aan de dag legde als het ging om dogmatische geschillen, die in schril contrast stond met zijn felheid wanneer het ging om sociale vragen. In de feestbundel voor Berkhof (zie verder) zien we ook

hoezeer De Lange in de lijn van Levinas denkt. Wie wil weten wat de wil van de God is die hij belijdt, zo zegt hij daar, moet de vraag beantwoorden wie die God is. Dit lijkt strijdig met hetgeen we hiervoor lazen, maar dat is schijn. De eigenschappen van God staan in de gebiedende wijs, zegt Levinas59: ‘God is barmhartig’, betekent: ‘wees barmhartig’. God kennen en het kennen van Zijn wil vallen samen,60 zoals in Jeremia 22:16: ‘Hij kwam op voor armen en behoeftigen. Dat noem ik: Mij kennen’ (Willibrordvertaling). Anders gezegd: ‘God kennen is weten wat mij te doen staat’61. In het mensbeeld van Levinas staat zo verantwoordelijkheid centraal.62

Van Herzberg citeert De Lange63 (uit De man in de spiegel): ‘Godsgeloof zonder recht en zonder maatschappelijke rechtvaardigheid staat gelijk met godsloochening en is in elk geval in flagrante strijd met de meest categorische geboden, die uit de hemel tot de mensen gekomen zijn. Recht, recht, zult gij najagen, gelast de Thora’. De Lange wijst erop dat het joodse volk de natuurlijke bescherming van de macht mist en is aangewezen op de genade van de wet. De handhaving van de wet is zijn levensbehoud. Voor het joodse volk betekent de opheffing van de wet geen moreel verlies, doch levensverlies. ‘Daarom zegt hun testament: “Wie de wet houdt, zal leven”.’ Een rode draad uit dit boek van Herzberg en het boek van Heschel God zoekt de mens is naar zijn idee het gegeven dat het leed behoort tot de orde van de dingen, maar dat dat niet betekent dat we de ogen kunnen sluiten voor hen die opzettelijk of gedachteloos het leed vergroten. ‘En daarom hoort bij die rode draad: de lofzang op het recht en de mens die de mens een mens is’. Daarom ook werpt De Lange64 NRC-columnist Heldring, die een pessimistisch mensbeeld aanhangt dat volgens De Lange ten dele gebaseerd is op de Heidelbergse catechismus (maar dan misverstaan), voor de voeten dat hij de mogelijkheid van de mens tot liefde en rechtsbesef vergeet en vervolgt dan: ‘De joodse filosoof Abraham Heschel zei: “De Heer schiep de boze aandrift in de mens en Hij schiep de tora om die in toom te houden”.’ Elders zegt Heschel (woorden die De Lange niet aanhaalt, maar die duidelijk maken waarom hij Heschel zo waardeerde): ‘Wie is de mens? Een wezen in barensnood van Gods dromen en plannen, van Gods droom van een verloste wereld, van een verzoening tussen hemel en aarde, van een mensheid die werkelijk Zijn beelddrager is, die Zijn wijsheid, gerechtigheid en mededogen weerspiegelt. Het is Gods droom om niet alleen te zijn, om de mensheid te hebben als bondgenoot in het drama van de voortgaande schepping. Door wat wij ook doen, door elke daad die wij verrichten, bevorderen of belemmeren wij het drama van de verlossing; wij verzwakken óf versterken de macht van het boze’.65

De Lange las Buber66, maar kwam hem ook tegen bij Ellul, die het ‘Ich werden am Du’ van Buber beschrijft als ‘uitgaande van hetgeen God hem omtrent de persoonlijkheid heeft geopenbaard behoort hij te zoeken naar de sociale en politieke omstandigheden, waarin deze persoonlijkheid kan leven en zich ontwikkelen, zoals God hem heeft bevolen’ (een citaat van Ellul in De Langes proefschrift, 67). In feite staat hier in het kort waar het voor De Lange bij het concept van de verantwoordelijke maatschappij om draait, namelijk een criterium om een maatschappij te beoordelen: kan de mens tot zijn recht komen? En voorts verwijst hij naar hetzelfde boek van Buber waar het gaat over de crisis waarin de mens geraakt is: ‘niet meer in staat om de door hem gecreëerde wereld in bedwang te houden’.67 Waar De Lange zelf niet naar Buber verwijst (en meer naar Berdjajew), maar we wel een parallel met zijn denken zien, is in de afwijzing van het marxistisch mensbeeld. Marx heeft ongelijk inzake de macht van het maatschappelijk leven (die Buber erkent) omdat het menselijk leven, waartoe het maatschappelijke behoort, zich van alle soorten leven hierin onderscheidt ‘dat het gestuwd wordt door de kracht der beslissing’.68

Dit alles overziend, lijkt de conclusie gerechtvaardigd dat De Lange sterk door het hier beschreven joodse denken over de mens (waarschijnlijk vooral ook via andere denkers die hij bewonderde) is bepaald, waarschijnlijk veel meer dan door Berdjajew, wiens totale filosofie en theologie voor hem toch vreemd moeten zijn gebleven. Bij de joodse denkers was dat veel minder het geval. Hij deelt met hen ook een zekere mate van verzet tegen een geheel van leerstelligheden en een voorkeur voor het voortdurend bevragen van bijbel en de traditie op grond van existentiële ervaringen, wat voor Kemp reden is om het jodendom eerder een gedrags- dan een geloofssysteem te noemen.69 Hoewel De Lange een dergelijke uitspraak nooit deed, gaan zijn uitlatingen wel degelijk in die richting. ‘Ethiek als intimiteit met God’,70 zou wellicht een betere aanduiding zijn. Kemp besluit zijn studie naar het joodse mensbeeld met een reeks stellingen; in enkele daarvan verbindt hij zaken die ook voor De Lange cruciaal waren. We citeren er enkele. ‘De vigerende dominante opvattingen van menselijke autonomie en individualiteit als belangrijke bouwstenen voor identiteit, vormen uitdrukking van een gevaarlijke misvatting waarin de afhankelijkheid van onze (re)acties van anderen en/of gebeurtenissen wordt miskend en waarin gemakkelijk aan de gevaarlijke illusie van de mens als zijn eigen god wordt voorbijgegaan’ en ‘Met de voorliefde voor het autonome individu dreigt de ethische dimensie van het bestaan uit het zicht te verdwijnen; elk handelen en spreken heeft echter impact op anderen; de gemeenschap die de ‘hoge voorrang van de ander’ veronachtzaamt, roept ontbinding over zich uit’.

Ellul

Verspreid door het werk van De Lange treffen we af en toe de naam van Jacques Ellul71 (1912-1994) aan, wiens geschriften en persoon De Lange in het verband van de Wereldraad van Kerken herhaaldelijk tegenkwam. Ellul was jurist,72 maar werd vooral bekend als denker over de techniek, vanwege de serie werken die hij, vanuit een sociologische invalshoek, over dat thema schreef. Het gelaat van onze tijd wordt bepaald door de techniek, dat is de boodschap én waarschuwing van Ellul, die hij ook inbracht in de oecumene. Ellul bestudeerde Marx, maar miste bij Marx het spreken over echte mensen, over de uniciteit van de mens. Hij ontdekte de bijbel en werd christen. Vervolgens zocht hij aansluiting bij het Franse personalisme. We komen in dit verband De Rougemont tegen, die ook enkele malen door De Lange wordt aangehaald.73 Ellul was betrokken bij de voorbereiding van de assemblee in Amsterdam, schreef stukken voor de eerste Europese lekenconferentie in 1951 in Bad Boll (waaraan werd deelgenomen door De Lange, die daarover ook publiceerde) en was voorts onder meer betrokken bij Genève 1966. De Lange citeert al in de jaren vijftig uit het werk van Ellul, en haalt hem ook aan in zijn proefschrift (o.a. p.94) waar hij over de rol van niet-theologen in de gemeente spreekt en het zich ervan bewust worden dat de zonde ‘meer en meer een collectief karakter aanneemt’ in de hedendaagse maatschappij. De Lange tekent daarbij overigens aan dat hij Elluls analyses (en die van de Assemblee van Amsterdam) over de techniek soms te somber vindt,74 hoewel hij dat, zo kort na de Tweede Wereldoorlog (‘een monsterachtige poging om met alle hulpmiddelen van de moderne techniek Europa terug te brengen tot de staat van geestelijk barbarisme’, p.35) wel kan begrijpen.75 Toch citeert hij Ellul in een arti-

kel76 over het beroepsgroepenwerk met de waarschuwing (uit: ‘Staan in de wereld van nu’) dat het bijna onmogelijk is voor de leek om zich van de wereld te distantiëren: ‘Iedereen is, meer dan ooit, ingekapseld in de wereld en deze is nog nooit zo verslindend, verpletterend en veeleisend geweest als tegenwoordig. De simpele uitoefening van een beroep is op het ogenblik voldoende om alle levenskrachten van de mens in beslag te nemen; ieder van ons is volkomen ondergedompeld in deze overstromende activiteit, die ons noch tijd laat om na te denken, noch om onze opdracht als Christenen te vervullen, noch zelfs om te leven.’ Deze bedreiging van de mogelijkheid van de mens om verantwoordelijk te handelen, is door De Lange zeer serieus genomen, en was voor hem een stimulans in het beroepsgroepenwerk en voor zijn pleidooi dat de kerk zich moest verdiepen in de effecten van de moderne industriële samenleving op de mens.

De Humanum studies of ‘Nijk en de schepping’

In 1968 besloot de Assemblee van de Wereldraad van Kerken in Uppsala tot het opzetten van het project Studies of Man and Humanum, omdat uit alle programma's van de Wereldraad vragen naar boven kwamen op dit terrein. In Nederland werd hieraan bijgedragen door een lange reeks colleges in het kader van de Theologische Etherleergang in 1969 en 1970, waarvan De Lange een van de initiatiefnemers was. Deze colleges over het Humanum werden in drie conferenties voorbereid door een grote groep wetenschappers, onder wie de hoogleraren Verkuyl, Van Unnik, Van der Woude, Hartvelt en Berkhof, en voorts Nijk en De Lange. De colleges startten op 8 november 1969 met een introductie van De Lange en verschenen na afloop in druk; ze zouden in vertaling aangeboden worden aan de Wereldraad.77 De etherleergang werd in 1970 in twee delen uitgegeven onder de titel Wat dunkt u van de mens?78 In The Humanum Studies 1969-1975, waarin een reeks documenten uit het project is opgenomen en waaraan een lijst van overige documenten die in dit kader verschenen, is toegevoegd, wordt het Nederlandse project echter niet genoemd. Wie de beide documentenreeksen (van de Wereldraad en de radiocolleges) bestudeert, moet bovendien constateren dat de inhoud daarvan nogal uiteenloopt. In het eerste lijkt het - kort gezegd - vooral te gaan om ‘theologie bedrijven in dienst van het humanum’,79 en in de tweede gaat het veel meer in strikte zin over de antropologie. Hoewel hij zich daarover nergens uitsprak, moet voor De Lange het project van de Wereldraad toch een teleurstelling geweest zijn, omdat dat in een andere richting ging dan hij zelf voor ogen had blijkens zijn inleiding op de ethercolleges; hij grijpt er ook nooit op terug in zijn publicaties. We gaan hier dus niet verder in op deze studie van de Wereldraad.80 Overigens zal de belangrijkste boodschap van die studie, namelijk dat

het bedrijven van theologie nooit los van de realiteit waarin mensen leven kan plaatsvinden, en dat dat zelfs inhumaan zou zijn, De Lange wel aangesproken hebben. In de woorden van het project: ‘The incarnation of Jesus Christ declares to us that the nearer we come to reality the nearer we come to God, and that the more accurately we achieve an analysis of reality the more closely we come to suffering and sharing with God in his redemptive and creative work’.81

In de reeks ethercolleges komt een bijdrage van Nijk voor, die door De Lange beschouwd wordt als behorend tot ‘de mooiste bladzijden uit de theologische literatuur, die ik hierover ooit las’.82 Nijk reageert hierin op een eerder artikel waarvan hij hoopt dat het bedoelt te zeggen dat alleen uit wat het Oude Testament over Gód zegt, op te maken is hoe het over de mens denkt. Nijk leest dan het scheppingsverhaal heel nauwkeurig na, en zonder twijfel doelt De Lange met zijn kwalificatie vooral op de laatste twee bladzijden van Nijks artikel, waarin hij indringend en mooi beschrijft hoezeer de zesde dag van de schepping verschilt van de overige scheppingsdagen. Een lang citaat:

‘Er staat in de hele Bijbel nauwelijks iets dat mij zozeer treft als deze wending die zich op de zesde dag van Gods scheppingswerk voltrekt tussen de woorden: en God zag dat het goed was, en wat daar als een soort uitgesteld, maar dan ook alles overtreffend slotakkoord op volgt: en zie, het was zeer goed. Daartussen ligt het moment waarop God besluit dat niet Hijzelf, maar dat een ánder, dat anderen hun vreugde zullen beleven aan de tovertuin, die Hij heeft gemaakt, waarop Hij terugtreedt opdat mènsen zullen heersen over wat Hij met zoveel zorg heeft gemaakt. Naar zijn beeld, als zijn gelijkenis maakt Hij hen, dat wil zeggen dat zij in deze wonderwereld de plaats mogen innemen die aanvankelijk de zijne was. Nog maar nauwelijks is het verhaal over deze God begonnen of het vertelt hoe Hij terugtreedt voor anderen, hoe Hij zijn heerschappij uit handen geeft, hoe Hij zijn diepste vreugde beleeft wanneer anderen in zijn plaats hun vreugde beleven aan de wereld die Hij heeft gemaakt: en zie, het was zeer goed’.

Het gaat hier over een God die zich laat gelden doordat Hij anderen laat gelden.83 Dat betekent ook het einde van dat spreken over goddelijkheid en goddelijke macht ‘als de onherroepelijke frustratie van het humanum, eeuwen en eeuwen vóór Marx en Nietzsche, vóór Freud en Sartre’. Wat De Lange vooral lijkt te hebben aangesproken in het artikel van Nijk is de verantwoordelijke plaats die deze de mens toebedeelt. De Lange noemt dit artikel van Nijk namelijk wanneer hij zijn vreugde uitspreekt over hetgeen Berkhof in zijn Christelijk Geloof uit 1973 zegt over de almacht van God, die niet de centrale plaats inneemt die velen denken. Veel ethiek is

daarop ‘afgeschampt en verpulverd’. De Lange veronderstelt dat het opgeven van die gedachte angstgevoelens zal veroorzaken, omdat het aanvaarden van de eigen verantwoordelijkheid dan onontkoombaar is. De enige verankering is die in de liefde van God. De mens heeft de ruimte gekregen zodat hij ook partner van God kan zijn.

Discussie met Berkhof

In zijn proefschrift gaat De Lange in discussie met Berkhof over diens spreken over de antropologie in zijn De mens onderweg, een christelijke mensbeschouwing uit 1960. Berkhof is zijns inziens veel te summier in zijn aandacht voor de sociale aspecten van het mens-zijn. Als hij spreekt over het op-de-naaste-gericht-zijn van de mens, past hij dat alleen toe op de man-vrouw-verhouding en hij werkt ook niet uit wat hij bedoelt met ‘de vrijheid, die hij (de mens, GWR) verwerkelijkt in de voorbede als deelneming van Gods wereldbestuur en in de heiliging als het leven der vrijheid in de gemeenschap met de Heer’. Daarbij is het spreken van Berkhof over de mens naar zijn smaak niet consistent (net als dat van Barth, voegt hij eraan toe), omdat Berkhof enerzijds over totale godverlatenheid spreekt, maar tegelijk zegt dat de mens zijn mens-zijn niet verloren heeft, zelfs niet gedeeltelijk. Wel kan hij zich vinden in zinnen van Berkhof als ‘Wij zijn op weg naar de totale metamorfose, waarin wij volkomen aan het beeld van de grote doxa-drager Jezus gelijk zullen zijn’. De Lange voelt veel meer voor deze dynamischer denkwijze, die hij ook aantreft in de titel van Berkhofs boek.84 Berkhof reageert in een college in het kader van de reeds genoemde Theologische Etherleergangen uit 1969/1970 op de afwijzing van Niebuhr en Barth en de omarming van Berdjajew door De Lange in zijn dissertatie.85 Die omarming is onvoldoende gefundeerd, meent Berkhof, omdat bij Berdjajew nu juist de sociale dimensie van de mens onderontwikkeld is: ‘zij is eigenlijk niet met de vrije creatieve persoonlijkheid gegeven’. Berkhof vervolgt dan: ‘Als we dat constateren, wordt de zaak er echter niet beter door. We moeten dan immers ook constateren dat De Langes christelijk-sociaal denken van de theologische antropologie nog lang niet die steun kreeg, die hij hoopte’.

De discussie werd in de volgende jaren voortgezet. In een felicitatiebundel voor Berkhof86 werden reacties op zijn Christelijk Geloof uit 1973 samengebracht. De Lange kreeg van de samenstellers de vraag te willen schrijven over de relevantie van Berkhofs dogmatische gezichtspunten voor het verantwoordelijk handelen, hetgeen De Lange als niet-theoloog geen eenvoudige opdracht zegt te vinden. Hij voelt nogal wat scepsis ten aanzien van de vraag of het kennis nemen van de dogmatische inzichten (in dit geval van Berkhof) helpt om tot beter inzicht en handelen te komen. Geloofsbelijdenissen werken vervreemdend voor een 20e eeuwse burger, schrijft hij. In de Wereldraad blijken we het met elkaar eens te kunnen worden over ingrijpende maatschappelijke vragen, zonder te spreken over, laat staan het eens te worden over de fundamentele beginselen achter die uitspraken. Dat constateert overigens ook Berkhof zelf. Vijfentwintig jaar bezig zijn met de vragen van de ‘verant-

woordelijke maatschappij’ heeft De Lange geleerd dat een analyse van de werkelijkheid (via wetenschap, luisteren en dialoog) én een voortdurende reflectie op de gehanteerde antropologie noodzakelijk zijn, en dat daaruit ‘next steps’ voortvloeien die die analyse en reflectie weer kunnen ondersteunen. De Lange keek daarom in het bijzonder uit naar de mensvisie van Berkhof in zijn nieuwste boek en heeft wat deze daarover schrijft met instemming gelezen, anders dan in het verleden wel het geval was. De mens is erop gebouwd om God te ontmoeten, om te antwoorden op Zijn Woord. Spreken over een ‘verantwoordelijk’ schepsel, zo zegt Berkhof, zou een verenging zijn, omdat het in deze relatie om meer gaat dan geboden en plichten. En ‘antwoordend’ is weer teveel gezegd, omdat de mens er ook níet op in kan gaan. Hierin kan De Lange zich geheel vinden en hij is blij met wat Berkhof naar voren brengt over de mens als partner van God die ook werkelijk mag meedoen: ‘Hoewel ik erken dat Barths visie op de relatie tussen de mensen omvattender is dan die bij Berdjajew,87 vind ik toch dat de visie van de laatste op de verhouding tussen Godmens superieur is ten opzichte van die van Barth. Ik heb de indruk dat Berkhof het goede van beide grootmeesters op een zeer gelukkige wijze verenigt. De vraag die je bekruipt na het lezen van Barths antropologische gezichtspunten: heeft God eigenlijk de mens wel nodig, blijft na het kennisnemen van Berkhofs visie achterwege’.88

Deze discussie met Berkhof bevestigt het eerdere beeld: De Lange is niet in de eerste plaats geïnteresseerd in de achtergronden van een bepaalde denkwijze, maar vooral in de uitkomsten ervan, ook als het gaat om de theologie. De Lange toonde zich vaak ontevreden over de bijdrage van theologen aan belangrijke maatschappelijke thema's en debatten; veel theologische discussies waren in zijn ogen bar weinig vruchtbaar.

Andere invloeden

In de reeks gesprekken die De Lange samen met Van Dijk, Houtepen, Linnemann en Goudzwaard in de jaren tachtig voerde met vertegenwoordigers van de Oost-Duitse kerken kwam ook de mensvisie ter sprake. De theoloog Van Dijk schreef in dat verband de notitie ‘Wertorientierung und biblisch-theologische Anthropologie im heutigen wirtschaftlichen Denken und Handeln’,89 die blijkens de vele onderstrepin-

gen die hij in zijn exemplaar zette, door De Lange zeer gewaardeerd werd. Van Dijk, maar evenzo Tieleman,90 behandelt onder anderen Jean Baudrillard en René Girard. Centrale gedachten van beide filosofen treffen we ook aan bij De Lange,91 al zal hij van hen waarschijnlijk zelf niet uitgebreid studie gemaakt hebben en verliet hij zich hier op Van Dijk en Tieleman. Van Baudrillard benadrukt hij dat die liet zien hoe voor de moderne mens producten verbonden zijn met betekenissen, die op zich niets met het desbetreffende product te maken hoeven hebben. Dergelijk producten, zoals kleding en meubilair, maar ook lidmaatschappen en vacantiebestemmingen, hebben een symboolwaarde en kunnen staan voor modern, sportief, alternatief e.d. zijn. De reclame speelt door de overdracht van deze beelden hierin een belangrijke rol. Van Girard haalt De Lange de gedachte van de mimesis aan, het nabootsen, het wensen dat te hebben wat de ander heeft, louter omdat de ander het heeft. In traditionele samenlevingen is de begeerte beperkt en aan banden gelegd doordat ieder zijn eigen plek in de sociale structuur heeft. Maar in de moderne samenleving zijn de standen weggevallen en hebben mensen geen eigen positie meer met de daarbij behorende goederen. Begeren is normaal geworden en wordt aangemoedigd. De moderne burger kan kopen wat hij begeert en dat is nog ‘goed voor de economie’ ook, zoals blijkt uit begrippen als ‘gezonde wedijver’. Begeerte is daarom in onze cultuur volledig geaccepteerd en is zelfs het organisatieprincipe van onze samenleving geworden. Als we in onze samenleving het gebod ‘gij zult niet begeren’ zouden navolgen, zou onze economie in elkaar storten, zegt Van Dijk.92 Het is duidelijk dat deze gedachten een goede aanvulling boden op de analyse van en de kritiek op de moderne levensstijl die De Lange al had en vandaar dat hij er een dankbaar gebruik van maakte in zijn publicaties.

Hoopvol spreken over de mens

In het kader van het programma tot bestrijding van het militarisme reageerde De Lange ook op de opmerking dat de mens in wezen agressief is en alleen gericht op zelfhandhaving. Hij betwijfelt of dit een volledige informatie is over wat mensen zijn en zegt dan:

‘Ook iemand die in Nederland in de vredeswetenschappen een grote rol speelt, zo niet de grootste, namelijk prof. Röling, is nogal negatief. Als U de geschriften van prof. Röling doorleest, ziet U om de haverklap van die merkwaardige tussenzinnen: ‘zo is de mens nu eenmaal’. Ik heb in toenemende mate de gedachte gekregen dat Röling een aanhanger is van de theorieën van Lorenz. Ik vind dat een verderfelijke theorie, in zoverre dat observaties op het gebied van de dierspychologie en diersociologie leiden tot grensoverschrijdingen. Lorenz pleegt deze, door te veel te suggereren dat zijn waarnemingen terzake van dieren geldig zijn voor het gedrag van mensen. Ik wil niet ontkennen dat dit een deel van het menselijk aspect is van het menselijk leven. Maar er is meer aan de hand bij mensen. Er is behoefte aan het ontwikkelen van wat ik met een theologische vakterm zal noemen een evenwichtige antropologie terzake van dit punt. Wij mogen hoopvol spreken over de mens, al behoeven we de donkere kant niet te vergeten. Ik heb het idee, dat de Christelijke kerken nog te veel leven in de scha-
duw van de tweede zondag van de Heidelbergse Catechismus, waarin eenzijdig sprake is van de onbekwaamheid van de mens’.93

We kwamen in de discussie met Berkhof dit al eerder tegen. Elders zegt hij:

‘In de eerste plaats dient te worden vastgesteld, dat men vanuit de christelijke geloofsleer nimmer kan volstaan met alleen te spreken wat men ‘van nature’ is. De werkelijkheid van het mens-zijn laat een spanningsverhouding zien van soms uiterst delicate en ernstige aard. Na de verschrikkelijke gebeurtenissen in de vernietigingskampen in de Tweede Wereldoorlog kan niemand volhouden dat de mens niet de mogelijkheid heeft om de ander te verachten en te minachten. Maar juist de overlevenden van de vernietigingskampen laten ons zien, dat de mens altijd in staat is het recht te zoeken en te realiseren.94 Daardoor wordt duidelijk dat de mens meer is dan natuur, meer is dan aard alleen. De mens heeft een opdracht en hij kan die opdracht vervullen. Dat is het wezenlijke van de mens’.95

De Lange is overigens ook huiverig voor een te optimistisch mensbeeld, zoals in de Social Gospel beweging, alsof de mens door zijn eigen inspanningen een begin zou kunnen maken met de opbouw van het Koninkrijk. ‘Men kan zich afvragen of het ongenuanceerd spreken over ‘mensen van goede wille’ niet een uiting is van de veronderstelling dat mensen louter een goede wil hebben. Bestaan er zulke mensen?’ De Lange wijst erop dat er een golfbeweging aanwijsbaar is: na de Tweede Wereldoorlog was er sprake van een pessimistisch denken, in de jaren zestig volgde een omslag. Onder invloed van de marxistisch denker Bloch kwam een nieuw denken op over de categorie van de hoop en doordenking van het begrip utopie (Moltman, Picht). In de tweede helft van de jaren tachtig zien we weer een terugslag: teleurstelling, apathie, scepticisme en zelfs cynisme. ‘Het valt blijkbaar niet mee om een goed evenwicht te vinden tussen hoop en wanhoop’. Voor de Lange gaf de hoop altijd de doorslag. In 1986 schrijft hij in de Vriendenbundel voor J.M. van Veen over het spreken van de kerk. Een kenmerk daarvan is, zegt hij, dat het hoopvol is: het kent aan het bestaande geen religieuze waarde toe. ‘De bijbelse informatie toont ons een informatie om anders te handelen. Het kunnen wordt verondersteld, maar de wil en de mogelijkheid zijn er niet altijd en ontbreken vaak’. De politiek-maatschappelijke ordening van de samenleving dient de vrijheid om anders te handelen te bevorderen. Hier grijpt De Lange terug op wat Reinhold Niebuhr schreef: ieder mens bezit het vermogen zich enigermate los te maken van de gemeenschappen waaraan hij gebonden is.96 ‘Elke gemeenschapstheorie, of zij nu religieus of profaan is, die het gebod om de naaste lief te hebben als zichzelf voorstelt als een eenvoudige morele mogelijkheid, verduistert daarmee de realiteiten waar de economische en politieke orde mee te maken heeft. Van de andere kant heeft de realistische traditie in het Westerse sociale denken aanhoudend de fout begaan, het vermogen van de mens voor de gerechtigheid te onderschatten, dat wil zeggen zijn werkelijke interesse voor zijn naaste’. Ook bij andere gelegenheden spreekt De Lange in de jaren zeventig en tachtig

veel over de hoop, zoals in zijn boekje Wij moeten ons haasten uit 1988, waar hij een uiteenzetting over de hoop begint met wat een ode aan de hoop lijkt:

‘Ik ken geen argument, waarom wij ons niet zouden blijven oriënteren op deze hoop. Hoop als oriëntatie, waardoor het heden wordt opengebroken; hoop waardoor men geen vrede heeft met de gegeven werkelijkheid, maar zich daartegen begint te verzetten; hoop die het heden in beweging zet, omdat men ontevreden is met de wereld; hoop die bestand is tegen de druk van de problemen, tegen teleurstellingen; hoop die bestand is tegen twijfel over wat wij kunnen en wat wij zijn; hoop die een hartstocht heeft voor het onmogelijke’.97

De Lange noemt hierbij geregeld de theologie van de hoop van Moltman en verwijst vaak ook naar Pichts boek Mut zur Utopie, dat in 1970 in Nederland in de Oekumene reeks verscheen onder de titel De toekomst in eigen hand. De verantwoordelijkheid van de mensheid voor haar toekomst.98 Utopie wil hij in navolging van Picht niet opvatten als een droombeeld van een andere maatschappij. Integendeel: juist in onze maatschappij zien we dat veel mensen utopisch over de mogelijkheden van bijvoorbeeld de techniek denken, daar alle heil van verwachten en niet zien hoeveel onheil hierdoor ook ontstaat. Dit noemt Picht ‘blinde utopie’. Hij pleit voor een verlichte utopie, die voortkomt uit kritiek op het bestaande en uit een bewust politiek handelen dat weloverwogen, op basis van een analyse van de huidige werkelijkheid, stuurt in de richting van een gewenste toekomst. Door de ontwikkeling van de wetenschap, in het bijzonder de komst van de atoombom, is de mens werkelijk zelf verantwoordelijk geworden voor de toekomst. Daarom moet ook iedere wetenschap nadenken over zijn eigen vooronderstellingen én consequenties, want op dat terrein is de wetenschap momenteel nog ‘gevangen in een naïveteit, die niet uitkomt boven het bewustzijnspeil van het gemiddelde lekenverstand’.99 Hier herkennen we ook weer de inzet van De Lange voor het MCKS (zie hoofdstuk 3 en 4). De Lange verbindt dit denken over de toekomst met de gedachte van de ‘next steps’ die, overeenkomstig de uitspraken van Evanston over de verantwoordelijke maatschappij, ontwikkeld moeten worden, gericht op verbeteringen, op basis van de analyse van de maatschappij waarvoor het concept het instrumentarium biedt.

Op het eerste gezicht is het bijzonder dat De Lange in het verband van de hoop juist naar Picht verwijst, wiens boek een heel somber beeld schetst van de stand van de wetenschap en het menselijk verantwoordelijkheidsbesef (‘Gezien de ervaring kunnen wij geen hoop meer koesteren, dat uit de schending van alles wat heilig is, uit laaghartigheid, domheid, begeerte, grofheid en barbarij nog een zegen voor de toekomst van de wereld kan worden geboren’, 118). Maar juist daarmee is iets gezegd over de wijze waarop De Lange over hoop wil spreken. Hoop als een plicht vanwege het inzicht dat de weg die we nu gaan naar de afgrond voert, en we dus wel moeten kiezen voor een andere weg en dat ook volhouden. Picht: ‘De ware hoop op menselijkheid ontvonkt overal waar de gevaren ons dreigen te overweldigen en alle valse hoop vervliegt’ (127).

2. De mensvisie van De Lange en de oecumene

Na al het voorgaande behoeven we nauwelijks meer aandacht te besteden aan het verband tussen de mensvisie van De Lange en die welke in het oecumenisch sociale denken naar voren komt. De Lange ontwikkelde zijn visie in nauwe samenspraak met de oecumene, en zijn denkbeelden verschillen daarvan niet wezenlijk. Ook toen in de loop der jaren kritiek werd uitgesproken op het concept van de verantwoordelijke maatschappij (waarover meer in het volgende hoofdstuk) leidde dit niet tot een ander mensbeeld, ook al leek dat in eerste instantie wel het geval te zullen zijn. Dat zien we bijvoorbeeld wanneer we de documenten bestuderen die AGEM, de door de afdeling van de Wereldraad voor het ontwikkelingswerk ingestelde adviesgroep voor economische zaken, in de jaren 1978-1982 het licht deed zien. In de in deel 1 genoemde consultatie in Zürich uit 1978 (waar een grote groep voor de Wereldraad belangrijke denkers bij elkaar was, onder wie Daly, Goudzwaard, Green, Parmar, Pronk, Abrecht en Raiser) werd een uitspraak gedaan die AGEM in zijn tweede rapport, uit 1980, herhaalt:

‘The Christian assumption is that the human being, both individually and corporately, is capable of both good and evil, and that each generation, as stewards of creation, has a responsibility to God for contributing to the struggle for more justice in society; for naming and struggling against the principalities and powers which in varying institutional manifestations confront every human society’.100

Dit zou een uitspraak van De Lange kunnen zijn: het is een goede beschrijving van hoe hij persoonlijk zijn taak opvatte. Ook al liepen de meningen over de ruimte die een mens heeft om deze strijd te voeren, soms uiteen, het feit dat de mens geroepen is dit te doen, daartoe wat betreft zijn aard de mogelijkheden heeft en daartoe in staat gesteld moet worden door de samenleving is een uitgangspunt dat nooit opgegeven is.

3. Evaluatie van De Langes antropologie

Uit de verschillende hierboven beschreven denkers en discussies komt een duidelijk beeld naar voren over wat voor De Lange een antropologie was die paste bij God zoals hij die in de bijbel tegenkwam: een mens die werkelijk in staat is een antwoord te geven op Gods vraag aan hem.101 Doet hij, of probeert hij dat niet, dan is er sprake

van een verzuim. Een verwijtbaar verzuim, dat ook voor de kerk grote consequenties heeft. In een kerstgroet die De Lange in 1970 als voorzitter van de kerkenraad de Haagse remonstranten doet toekomen, schrijft hij: ‘Veel mensen worden ten diepste in hun geloof aangetast, niet doordat God afwezig zou zijn, maar doordat de Christenen afwezig zijn. Christus zelf wist er van mee te spreken’.

Deze mensvisie ligt aan de basis van veel van het gedachtegoed van De Lange en veranderde eigenlijk door de jaren heen niet; zijn visie op hoe de maatschappij er uit zou moeten zien werd er uiteraard door bepaald. We gaan daarop in de volgende paragraaf nader in. Maar uiteraard heeft die mensvisie ook gevolgen voor andere onderwerpen. We zagen dat al waar het ging over de techniek (Ellul),102 en in nauwe relatie daarmee, de arbeid. In dat verband noemt De Lange Schumacher met zijn visie op de menselijke maat, die naar zijn oordeel de aanzet gaf voor een kritische reflectie op de techniek in relatie tot de menselijke arbeid: ‘Ik citeer hier graag Schumacher, een man die mij destijds werkelijk bekeerd heeft. Hij zegt: als arbeid een behoefte is van de mens tot zingeving van zijn bestaan, dan moeten we die laten bestaan. We moeten dus arbeid kreëren en niet overbodig maken.’103 In het verlengde daarvan ligt uiteraard ook het grote belang dat De Lange hechtte aan medezeggenschap binnen bedrijven en democratisering van het bedrijfsleven, als mogelijkheid van de werknemer om zijn verantwoordelijkheid vorm te geven. We zagen in de voorgaande hoofdstukken dat hij hierop gedurende zijn hele leven hamerde, en het de vakbeweging kwalijk nam dat zij dit verwaarloosde en voorrang gaf aan materiële belangenbehartiging.

 

Toch kan niet gezegd worden dat uit het beschrevene een werkelijk volledig uitgewerkte antropologie naar voren komt. De Lange ging zeer eclectisch te werk, en zocht elementen bij elkaar die pasten in zijn visie.104 Als leek op dit terrein veroorloofde hij het zich het bij die elementen te laten: voor hem waren ze voldoende om het verhaal dat hij wilde vertellen, in te vullen.105 In zijn geschriften kon hij ermee uit de voeten, en de praktijk van zijn vele honderden colleges, spreekbeurten en ge-

sprekken met wetenschappers, beleidsmakers en bestuurders bewijst zijn hoge verwachtingen ten aanzien van de mogelijkheid van de bekering van mensen tot verantwoordelijk handelen. Uiteraard werd hij in die verwachtingen regelmatig teleurgesteld. Vanuit een diepe overtuiging en met een groot enthousiasme ging hij bijvoorbeeld gesprekken aan met ministers over het sociaal beleid en met directies van ondernemingen over hun maatschappelijke verantwoordelijkheid; hij verwachtte daar ook steeds veel van en werd er even vaak in teleurgesteld. Moet hij naïef genoemd worden vanwege zijn ideeën over de veranderingsbereidheid én - mogelijkheid van zijn gesprekspartners? Zag hij, zoals zovelen hem verweten, over het hoofd hoe macht wordt uitgeoefend in onze maatschappij en hoe gering de speelruimte van het individu is? Wij menen dat dat niet het geval was. In de eerste plaats zou hij waarschijnlijk al heel tevreden zijn geweest wanneer zijn gesprekspartners zo eerlijk waren geweest om zelf toe te geven dat hun marges beperkt waren, en dat ze daar moeite mee hadden. Hij ontmoette echter mensen die zich ook met dat machts-systeem en hun rol daarin identificeerden. In de tweede plaats kende hij ook voorbeelden van politici en ondernemers die wél kozen voor een andere aanpak, en bereid waren daarvan de consequenties te dragen.

Maar het kan niet anders dan dat met deze eclectische werkwijze er vragen onbeantwoord blijven. Bovendien maakte De Lange, door het niet volledig uitwerken van zijn visie, zich kwetsbaar voor verwijten van mensen die bepaalde onderdelen van die visie doortrokken en er consequenties aan verbonden. Zo is bijvoorbeeld de vraag te stellen of het mogelijk is de relatie tussen God en mens zoals Berdjajew die tekende, over te nemen, zonder vatbaar te worden voor het verwijt te weinig aandacht te hebben voor de sociale dimensie van het mens-zijn (die voor De Lange juist evenzeer van belang was). Een ander thema dat hem hoog zat, was dat er niet te negatief gedacht mag worden over de mogelijkheden van de mens; dat is ook wat hem bij Berdjajew bracht. Maar dat weerhoudt hem er niet van ten aanzien van sommige mensen en stromingen (de social gospel movement en de mensen die zijns inziens te weinig reserves hadden ten aanzien van het gebruik van geweld) het verwijt uit te spreken dat ze te optimistisch over de mens denken.106 Hoewel De Lange daarin zelf wel consistent is, is er toch niet in zijn geschriften een gedachtelijn te vinden waarop hij zich hierbij baseert. Maar hier moet - wederom - gezegd worden: het was er De Lange ook niet om begonnen een theoretisch gebouw neer te zetten. Dat liet hij graag aan anderen over; hij toetste hun denkbeelden dan vervolgens wel op hun bruikbaarheid.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

auteurs


Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


landen