Maerlant's werken, beschouwd als spiegel van de dertiende eeuw

[p. 124]

Vierde hoofdstuk.
Maerlant en het godsdienstig leven.

In vele opzichten is de dertiende eeuw een merkwaardig tijdperk, misschien wel dat tijdperk, waarin het kenmerkende der middeleeuwen zijn hoogtepunt bereikte; maar vooral belangrijk is die eeuw door de kracht waarmee in haar het godsdienstig leven zich openbaarde en in botsing geraakte met den meer en meer toenemenden wereldzin, die zijn uiterste best scheen te doen om het gezag der kerk te ondermijnen. Verminderde de ruwheid van zeden merkbaar, de geest der beschaving werd, juist door zijne aanvankelijke overwinningen, nog meer aangewakkerd om haar krachtig te bestrijden en wat daarvan uit vroegere eeuwen nog was overgebleven te sterker af te keuren, naarmate zij minder aanhangers begon te tellen. De verfijning van zeden echter - hoezeer dan ook aangeprezen - had in toenemende weelde en genotzucht eene sombere schaduwzijde, die te meer ergernis verwekte, daar de nog niet overbeschaafde, nog gezonde en krachtige lagere standen minder in staat waren van de voordeelen der weelde te genieten, en daarom op gestrenger leefwijze aandrongen. Tegen de ruwheid en liefdeloosheid van voorheen, voor zoover zij zich nog, tegen de weelde en genotzucht der toekomst, voor zoover zij zich reeds vertoonden, traden krachtig de groote mannen der dertiende eeuw op, strijdende onder de kruisbanier, waarop met groote letters: ‘godsdienstig leven’ geschreven stond. Zagen

[p. 125]

zij de dienaren der kerk in de gelederen der tegenstanders - en dat gebeurde niet zelden, zooals wij in 't volgend hoofdstuk zullen zien - dan bestreden zij juist deze met de meeste verbittering, en daarom nog met te meer kracht, omdat zij hen bestreden met hun eigen wapen, de kerkleer, voor zoover die zelve het godsdienstig leven als voorwaarde voor het verwerven van hemelsche zaligheid predikte. Maerlant is één dergenen, die het krachtigst meegewerkt hebben aan de bevordering van het godsdienstig leven, en, naast zijn wetenschappelijk karakter, treft ons het meest het innig godsdienstige en gestreng zedelijke in zijne fijngevoelende en tegelijk krachtige persoonlijkheid.

Het godsdienstig leven heeft, van de vroegste tijden af, twee vormen, waaronder het zich openbaart: het verdiept zich in bespiegelingen, verzinkt in aanbidding, of vertoont zich in de werkzame samenleving als eene zedelijke kracht. Wordt die zedelijke kracht verzwakt door het zelfzuchtig jagen naar vluchtig voorbijgaande genietingen, door het verwaarloozen van eenmaal als heerschende machten aangenomen beginselen, de godsdienstige bespiegeling verliest haar heilig karakter, de aanbidding hare innigheid en trouwhartigheid, wanneer de rede zich met te groote zelfgenoegzaamheid opwerpt, om het heilige te verklaren, het verhevene volgens de wetten der redeneerkunde te bepalen, het raadselachtige te onderzoeken. Zoolang men er niet aan twijfelt, dat voor de rede, indien de mensch slechts in staat ware haar volledig te gebruiken, alle punten der geloofsleer voldoende te rechtvaardigen zouden zijn, is het gevaar, dat voor het godsdienstig geloof dreigt, nog gering; maar daar men al hetgeen de rede niet bevatten kan dan juist het gemakkelijkst zal gaan minachten, wanneer men gewoon is geraakt bij alles redeneerender wijze te werk te gaan, doet de, op de almacht der rede steunende, wijsbegeerte allicht onverschilligheid omtrent het godsdienstige geboren worden, en zoo neemt dan de kracht van het godsdienstig leven in dezelfde mate af, als de lust tot wijsgeerig onderzoek toeneemt. Het is dan niet voldoende een overgeleverd geloof als beslissend gezag tegen de rede te doen optreden, want eene geloofsleer kan der rede wel het zwijgen opleggen, maar is - zooals al het over-

[p. 126]

geleverde - dood en niet in staat godsdienstig leven te wekken. Wil men dit voeden, dan moet men twee andere machten te hulp roepen, die zich gemakkelijk laten leiden, het gemoed en de verbeelding. Men gevoelt geene behoefte meer om iets te begrijpen, als men het liefheeft; men bekommert er zich niet meer om, bewezen te zien, of iets in werkelijkheid bestaat, als men geleerd heeft rond te zweven in de bekoorlijke dreven der verbeelding, waar men tot vluchtige werkelijkheid kan maken, wat men wil.

Evenals later het piëtisme de protestantsche orthodoxie wilde bezielen en de moderne vrijdenkerij bestrijden, zoo trad ook in de middeleeuwen het mysticisme tegen de redeneerende wijsbegeerte, de scholastiek, op, om met de godsdienstige levenskrachten van gemoed en verbeelding het stervend geloof opnieuw te bezielen en te redden van den ondergang, welken de rede het dreigde te bereiden. Dit mysticisme dagteekent wel reeds van de oudste eeuwen van 't Christendom en vond reeds vroeg zijne woordvoerders in de gnostieken, maar liet zich toch eerst in de twaalfde eeuw met volle kracht, en wel als eene der wijsbegeerte vijandige richting, gelden in de school der kanunniken van St. Victor te Parijs. Tegenover de leus van Anselmus, ‘fides quaerens intellectum,’ verkondigde Hugo van St. Victor deze stelling: ‘rerum incorrupta veritas ex ratiocinatione non potest inveniri,’ en zijn leerling Richard († 1173) grondvestte voorgoed de middeleeuwsche mystiek door niet aan de rede, maar aan het gemoed en de verbeelding de oplossing der theologische raadselen te vragen, en, wat men niet begrijpen kon met het redeneerend, begrippen vormend verstand, te zoeken met het geestelijk oog, waaraan het zich onder een beeld vertoonde, indien Gods geest zelf dat oog verlichtte en geschikt maakte om het goddelijke te beschouwen. Deze mystieke richting won al spoedig zooveel veld, dat zij de scholastiek den ondergang nabij bracht. Petrus Lombardus († 1164) - grooter geleerde dan wijsgeer, die door zijne vier boeken Sententiae een belangrijken invloed op zijne tijdgenooten en ook op het nageslacht oefende - nam, ofschoon niet tot de eigenlijke mystieken behoorend, veel van hen over en bracht er ook het zijne toe bij, om de rede van hare heerschappij te beroo-

[p. 127]

ven⁽¹⁾. Johannes van Salisbury († 1182) trad krachtiger dan hij tegen de scholastiek op, en al was zijn uitgangspunt ook meer sceptisch dan mystisch, hij mocht, als orthodox Christen de kerkleer niet betwijfelen, en moest dus wel, evenals de mystieken, het hoogste gezag aan het geloof toekennen, dewijl hij de rede onvoldoende keurde om de waarheid der kerkleer te bewijzen. De rede dus, wel verre van het geloof te ondermijnen, werd juist door Johannes van Salisbury van den troon verwijderd, waarop de vroegere scholastiek haar geplaatst had⁽²⁾. In Maerlant's tijd werd de mystiek met gloed en bekwaamheid verkondigd door den generaal van de orde der Franciscanen, Bonaventura, den doctor seraphicus († 1274), die leerling was van Alexander van Hales, den doctor irrefragabilis († 1245); maar zelfs de jongere scholastici, uit de school van Albertus Magnus, stonden, wel verre van hare vijanden te zijn, integendeel ook eenigermate onder haren invloed. Thomas van Aquino o.a., het hoofd der nieuwere scholastiek, was persoonlijk met Bonaventura bevriend en tegelijk met hem professor te Parijs, waar beide mannen naast elkaar schitterden, zonder elkaars licht te verduisteren⁽³⁾. Dat behoeft geene bevreemding te

(1) Niettegenstaande Walter van St. Victor, als meest radicale voorstander der mystiek, hem met Abaelardus, Petrus Pictavus en Gilbertus Parretanus in zijn geschrift, dat bekend is onder den naam: Contra quatuor labyrinthos Galliae, van ketterij beschuldigde, en alzoo de geheele scholastiek als kettersch veroordeelde.

(2) ‘Ad intelligentiam veritatis primum fundamentum locavit in fide,’ vindt men van hem gezegd bij D^r A. Pierson, Geschiedenis van het R. Katholicisme, III (Haarlem 1872) bl. 121, waar men ook van hem de volgende uitspraken aantreft: ‘deficit ingenium cum tendit ad ultima; omnis ratio deficit absque fide; Christicolae soli sapiunt et philosophantur vere.’

(3) Men zie over de vriendschappelijke verhouding van Thomas Aquinas en Bonaventura Dante's Paradijs, Canto 10-12, waarin de Dominicaan Thomas eene lofrede houdt op Franciscus van Assisi, en de Franciscaan Bonaventura eene op Dominicus, welke beide heiligen daar de beide raderen van den strijdwagen worden genoemd, waarin de kerk zich verdedigt. (Canto XII vs. 106-110.) Wat Dante door Bonaventura van de stichters der beide orden zeggen doet, is ook van toepassing op Thomas van Aquino en Bonaventura zelve, Canto XII vs. 34-36:

‘Degno è, che dov' è l'un l'altro s'induca,

Si che, com' elli ad una militaro,

Cosi la gloria loro insieme luca.’

[p. 128]

wekken: geheel in Bonaventura's geest leerde Thomas en met hem de nieuwere scholastiek: ‘naturalis ratio in rebus divinis deficiens est’⁽¹⁾. Het hoofdonderscheid tusschen de scholastiek van Thomas en de mystiek van Bonaventura hebbe men dus veeleer in het practisch, dan in het dogmatisch gedeelte van hunne werken te zoeken; zij gaan redeneerend van een zelfde punt uit, maar in verschillende richting, en daarom komen zij ook beiden tot een verschillend eindpunt, terwijl daardoor ook hunne werken in karakter geheel en al verschillen. Schreef Thomas een Summa theologiae, een beredeneerd leerboek der theologie, Bonaventura schreef werken, als: Itinerarium mentis in Deum, De mystica theologia, De septem gradibus contem plationis, De institutione vitae christianae, De septem itineribus aeternitatis enz., alle werken, die minder over de geloofsleer handelen, dan over het godsdienstig, het bespiegelend en zedelijk leven, en die reeds door hunne titels toonen, dat zij uit de school der mystiek zijn voortgekomen. Thomas van Aquino legt den vollen nadruk op de geloofsleer, die hij wijsgeerig tracht te verdedigen, al erkent hij dan ook zelf de onvoldoendheid der rede; Bonaventura neemt die leer aan, maar bekommert zich ook niet verder om haar, dan voor zoover zij in overeenstemming is met de eischen, die het godsdienstig gemoed laat hooren. Maerlant nu is in vele opzichten met Bonaventura en de andere mystieken verwant. Laat hij zich ook al soms tot redeneeren verleiden, en tracht hij de geloofswaarheden door redeneering aannemelijk te maken, voor al te veel redeneeren is hij bang, en hij neemt gewoonlijk eenvoudig het kerkgeloof aan, er zich niet om bekommerend, of de rede het misschien voor ongerijmd zou verklaren. Zich met zijn verstand al te zeer verdiepen in Gods wezen, acht Maerlant een werk, den mensch onwaardig; en met zinspeling op de dieren in Exodus, die gesteenigd moesten worden, wanneer zij den berg Sinai te dicht naderden, zegt hij:

(1) Zie D^r A. Pierson, t.a.p. III bl. 145, waar ook van Thomas aangehaald staat: ‘Sunt quaedam intelligibilium divinorum, quae humanae rationi sunt pervia; quaedam vero, quae omnino vim humanae rationis excedunt. Duplice igitur veritate divinorum intelligibilium existente, una, ad quam rationis inquisitio pertingere potest, altera, quae omne ingenium humanae rationis excedit.’

[p. 129]

 

‘Beeste es die mensce, die wille roeken

 

Te nauwe omme die Godheit loeken;

 

Hets recht, dat hijt beweent’⁽¹⁾.

Over het leerstuk der drieëenheid sprekende, zegt Maerlant:

‘Redene en draget hier niet de crone,
Maer tgelove sonder hone,

Dat en twivelde nie’⁽²⁾.

Om het te doorgronden zou onze rede te zwak zijn,

‘Ons en trecke gelove ende minne

Upwaert ter hemelscer poert,

Daer God es loen boven al gewinne
Ende daer tgelove es coninginne’⁽³⁾.

Vooral deze uitspraak is echt mystiek. Het geloof en de liefde trekken den geest ten hemel, waar hij den God, dien hij niet kan begrijpen, aanschouwen mag. Is de rede minder geschikt dan het geloof, om in de goddelijke dingen in te dringen, ze met een geestelijk oog te aanschouwen, zij kan zelfs schaden, wanneer zij zich niet door 't geloof laat voorlichten, of zich al te spitsvondig met haarklooverijen en vernuftsspelingen bezighoudt, vooral wanneer daarbij nog die ijdelheid komt, die met iets nieuws wil pralen, en die de valsche leidsvrouw is van theologen, welke Maerlant aldus schildert:

‘Jacop, menich proeft ende coert
Der heleger scrifturen woert

Ende waentse wel gegronden;

So clapt hijt leken lieden voert,
Die gerne niewe dinge hoert,

Wat hi hevet vonden.

Selve verstaet hijs niet een oert:
Dits meerre misdaet dan moert,

Dat si Gods woert dus wonden.

Hier naeyen sijt, hier eest gescoert,
Hier breect een nagel, hier een boert.

(1) Derde Martijn, vs. 43-45; vgl. vs. 56-60.

(2) Derde Martijn, vs. 215-217.

(3) Derde Martijn, vs. 229-232.

[p. 130]

 

Wapene van den honden,

 

Nu ende tallen stonden!’⁽¹⁾.

Daarom schrikt Maerlant dan ook bij het bewerken van zijnen Spiegel Historiael terug voor eene vertaling der diepzinnige bespiegelingen van Augustinus, ‘sine subtile wort,’ zooals hij ze noemt,

‘Omme dat niemen van zinne cranc,
Oft ic oec selve int gedichte
Mesdoen mochte daer ane lichte,
Hieromme eist, dat mi ne rouc’⁽²⁾.

Ja zelfs neemt hij met eenige ingenomenheid de woorden over, die Bonaventura aan Franciscus van Assisi in den mond legt: ‘wie het toppunt van deugd door een ascetisch leven wil bereiken,

‘Hine sal niet allene begeven
Daertsce vroescap in dit leven,
Maer die wijsheit van bouken
Ne sal hi ooc som niet al rouken’⁽³⁾.

Doch hoeveel Maerlant ook met den stichter van de orde der Franciscanen opheeft, in dit opzicht was hij evenmin zijn getrouw navolger als Bonaventura het was. Beiden mogen afkeerig geweest zijn van spitsvondige theologische haarklooverijen, zij wenschten toch allerminst domheid en ongeleerdheid te bevorderen.

‘Het es menech, die niet en acht
Der vroetscap ende daer omme lacht,
Alse hise hort, ende mede spot;
Dit es tgelike van enen sot;

(1) Eerste Martijn, vs. 248-260. In denzelfden geest schrijft Maerlant's landgenoot, Steven, bisschop van Doornik († 1200) aan den paus (Epist. 251 ad Coelestinum III): ‘Lapsa sunt apud nos in confusione officinarum sacrarum studia literarum, dum et discipuli solis novitatibus applaudunt et magistri gloriae potius invigilant quam doctrinae, novas recentesque summulas et commentaria firmantia super theologica passim conscribunt, quibus auditores suos demulceant, detineant, decipiant;’ aangehaald bij Gieseler, Lehrbuch der Kirchengeschichte, Bonn II² 1832, p. 406.

(2) Sp. Hist. III³, 49 vs. 84-87.

(3) St. Franciscus leven, vs. 3459-3462.

[p. 131]

 

Maer vroede lieden horen gerne

 

Vroetscap ende niet in scerne;

 

Want in vroetscap hebben si delijt,

 

In sotheit sceren ende verwijt,’⁽¹⁾

zegt Maerlant. Het eenige, wat hij vreest, is dat al te groote geleerdheid tot razernij zou kunnen voeren en schade doen aan het geloof. Men verwondere er zich evenwel niet over, wanneer men Maerlant met lof van de wijsheid der heidenen hoort spreken, hem bekend ziet met de classieke letterkunde en zelfs de wijsgeerige werken der Grieken en Romeinen hoort roemen. Dat lag geheel in den geest des tijds en streed niet met de begrippen der mystieke theologen. Is Maerlant geestverwant van Johannes van Salisbury, wat zijn oordeel aangaat over het onvoldoende der rede om de zaken des geloofs te begrijpen, ook in zijne bewondering van de werken der Ouden stemt hij met hem overeen. Immers wij weten, dat Johannes van Salisbury, vóór Petrarca, misschien de beste kenner van de classieke letterkunde is geweest en ook voor zijne theologische werken veel gebruik heeft gemaakt van Plato's Timaeus en Aristoteles' geschriften⁽²⁾; dat hij zelfs eene lans heeft gebroken voor de, ook philologische, beoefening der classieken⁽³⁾. Weliswaar was, sinds hij in 't laatst der twaalfde eeuw was overleden, bij de kerk de vrees voor het licht, dat van de heidensche wijsbegeerte uitstraalde, grootelijks toegenomen, en was zelfs in 't begin der dertiende eeuw (o.a. in 1210) het lezen en uitleggen der werken van Aristoteles aan de universiteit te Parijs verboden als eene bron van ketterij⁽⁴⁾; maar de geschriften van Aristoteles

(1) Sp. Hist. I⁶, 56 vs. 77-84.

(2) A.H.L. Heeren, Geschiedenis der classische literatuur ged. de middeleeuwen, vertaald door M^r Lagemans, Amst. 1835 I bl. 262-264.

(3) In zijn' Metalogicus. Zie Heeren, t.a.p. I bl. 261.

(4) Jourdain, Recherches critiques sur l'âge et l'origine des traductions latines d'Aristote et sur les commentaires grecs ou arabes, employés par les docteurs scolastiques, Paris 1819 p. 209 vlgg. en Heeren, t.a.p. I bl. 307-309. Het decreet der Parijsche synode van 1210 luidt: ‘Quaternuli Magistri David de Dinant infra Natale Episcopo Parisiensi offerantur et comburantur (David van Dinant toch had, evenals zijn leermeester Amalrik van Bena, te Parijs de geschriften van Aristoteles verklaard en daarbij ketterijen verkondigd), nec libri Aristotelis de naturali philosophia, nec commenta legantur Parisiis publice vel secreto. Et hoc sub poena excommunicationis inhibemus;’ aangehaald bij Gieseler, t.a.p. II², p. 411, waar men ook een verbod van den pauselijken legaat te Parijs (1215) vindt.

[p. 132]

hadden niet lang veroordeeld kunnen blijven, vooral niet, daar na de verovering van Constantinopel door de Franken, bijna alle in zuiverder toestand in handen der geleerden gekomen waren⁽¹⁾. In plaats van nu langer als kettersch verboden te worden, werden Aristoteles' werken beschouwd als geschikte wapens ter verdediging van het Christendom tegen het Averroïsme en andere pantheïstische richtingen, zoodat dan ook gezegd werd, dat Aristoteles op het gebied der profane wetenschappen de wegbereider van Christus geweest was, evenals Johannes de Dooper dat geweest was in geestelijke dingen⁽²⁾. Waren de aanhangers der scholastiek leerlingen van Aristoteles, de mystieken waren het niet minder; had niet Bonaventura zelf bij den beroemden commentator van Aristoteles, bij Alexander van Hales ter school gegaan? Geen wonder dan ook, dat reeds in 1254 de universiteit van Parijs zonder tegenspraak der kerk het aantal uren bepaalde, waarin over Aristoteles' werken college moest worden gegeven⁽³⁾, en dat wij bij Maerlant - ook in dit opzicht den vertegenwoordiger van zijn' tijd - lezen:

‘Die eerste die es Aristoteles,
Die te rechte deerste wel es,
Want hi van alre philosophien,
Van alre natuerliker clergien
Boven allen heidinen, die noyt waren,
Draghet die crone in der scaren’⁽⁴⁾.

Maerlant prijst niet enkel Aristoteles. Ook Plato, ‘die edele clerc van hoger name’⁽⁵⁾, is bij hem in eere, al moet hij ook

(1) Vóór dien tijd had men zich moeten vergenoegen met Latijnsche bewerkingen, veeleer naar Arabische vertalingen en commentaren, dan naar het oorspronkelijke vervaardigd.

(2) D^r H. Holtzmann, Thomas van Aquino en de Scholastiek (vertaald in de Bibl. van Moderne Theol. en Lett. 1876 I bl. 145-196) bl. 160, en Gieseler, t.a.p. II² p. 414.

(3) Holtzmann, t.a.p. bl. 162 en Heeren, t.a.p. I bl. 309.

(4) Der Naturen Bloeme, prol. vs. 17-22.

(5) Rijmbijbel vs. 433.

[p. 133]

eenige van diens stellingen dwalingen noemen; en verder toont hij zich ook ingenomen met alles, wat hij van de classieke letterkunde, 't zij in het oorspronkelijke, 't zij door vertalingen of uittreksels kent, want, zegt hij,

‘Al sijn si al kerstijn gelijc niet,
Daer es doch ane leringe iet’⁽¹⁾.

In Vincentius' Speculum vond hij vele uittreksels uit de werken der Ouden, waarvan hij een deel met ingenomenheid vertaalde, onder den naam van ‘bloemen’. Zoo treffen wij er aan: bloemen van Plato⁽²⁾, van Theophrastus⁽³⁾, van Terentius⁽⁴⁾, van Cicero⁽⁵⁾, van Virgilius⁽⁶⁾, van Horatius⁽⁷⁾, van Ovidius⁽⁸⁾, van Persius⁽⁹⁾, van Juvenalis⁽¹⁰⁾, van Papinius Statius⁽¹¹⁾ en van Seneca⁽¹²⁾. Deze bloemen zijn bijna alle zedespreuken en aan hare zedelijke strekking hadden zij juist hare aantrekkelijkheid voor Vincentius en voor Maerlant te danken. Seneca's bloemen besluit hij aldus:

‘Seneca ent hier ter stede
Sine wort ende sine sproken mede,
Daermen bi wel mach verstaen,
Dat hi met wijsheden was bevaen;
Ende oec willemen wanen das,
Dat hi van Pauluse gedoept was.

(1) Sp. Hist. I⁵, 3 vs. 55 vlg.

(2) Sp. Hist. I³, cap. 39-42.

(3) Sp. Hist. I⁵, cap. 2-3.

(4) Sp. Hist. I⁵, cap. 51.

(5) Sp. Hist. I⁶, cap. 8-10, een uittreksel uit De amicitia en De senectute.

(6) Sp. Hist. I⁶, cap. 27.

(7) Sp. Hist. I⁶, cap. 33.

(8) Sp. Hist. I⁶, cap. 52-56.

(9) Sp. Hist. I⁸, cap. 76.

(10) Sp. Hist. I⁸, cap. 77.

(11) Sp. Hist. I⁸, cap. 78.

(12) Sp. Hist. I⁸, cap. 32-75. Vooral met Seneca is Maerlant ingenomen; hij breidt de bloemlezing uit zijne werken, welke bij Vincentius niet al te groot is, zeer uit; geeft vooreerst eene volledige vertaling van het aan Seneca, ook door hem, toegeschreven werkje, De quatuor virtutibus cardinalibus, in de zesde eeuw vervaardigd door Martinus, aartsbisschop van Braga in Portugal (Sp. Hist. I⁸, cap. 33-41, vs. 14), en dan eene lange bloemlezing uit verschillende echte en onechte werken van Seneca getrokken.

[p. 134]

 

Sine worde dinken luden openbare

 

Som ofte hi kerstijn ware’⁽¹⁾.

Of Maerlant de overlevering, dat Seneca Christen zou geweest zijn, aanneemt of betwijfelt, blijkt niet duidelijk uit de aangehaalde verzen, doch van hem is het beter bewezen dan van Boëtius, dat hij geen Christen geweest is, al ademen dan ook zijne werken, zooals die van alle Stoïcijnen, een Christelijken geest. Maar al hield Maerlant Seneca ook niet voor een Christen, hij kon hem gerust tot zijn' leermeester aannemen. In overeenstemming toch met den geest der oude Christelijke kerk zag de mysticus Hugo van St. Victor in de heidensche wijsheid ‘eene gedeeltelijke, aan de bevatting van bepaalde tijden evenredige, openbaring der Godheid’⁽²⁾, en overal, waar zich in de vóórchristelijke werken Gods geest openbaarde, konden die werken dienen tot onderwijzing der Christenen. Zelfs de wijsheid der Brahmanen mocht de Christenen in verrukking brengen en Maerlant doen verklaren:

‘Eer die Gods sone vleesch ontfinc,
So screven wiselike die gone
Van den Vader ende van den Sone
Ende van hare evengheweldichede
Ane Alexandren, dor sine bede,
Ende scinen an haer worde openbare
Alst kerstelike ghelove ware’⁽³⁾.

Als de Indiërs zelfs de goddelijkheid van den Zoon (zij het dan ook onder een anderen naam) predikten, konden hunne werken, wel verre van gevaarlijk te wezen, veeleer strekken om de Christelijke beginselen in het gemoed der geloovigen te bevestigen, en was de wijsheid der Grieken, Romeinen en In-

(1) Sp. Hist. I⁸, 76 vs. 1-8.

(2) D^r A. Pierson, t.a.p. III bl. 116.

(3) Der Naturen Bloeme, I vs. 254-260. Wat Alexander aan ‘Didimus, den coninc der Bracmannen,’ schreef, en wat deze antwoordde, vindt men Sp. Hist. I⁴ cap. 58-62, waar Maerlant dan aan toevoegt:

‘Het dinct wel sijn gelove mede
Luden na dat kerstijnhede.’

Ook zie men de ‘Bragmannen’ als ‘theilechste volc van ertrike’ met hun koning ‘Dyndimus’ geprezen Alexander X vs. 899-912.

[p. 135]

diërs in het oog der geloovigen minder te schuwen dan de spitsvondigheid der scholastiek.

Het maken van logische (of onlogische) gevolgtrekkingen, het redeneeren, dat zoo licht in redetwisten ontaardt, dat het hoofd doet gloeien en het hart afkoelt, het eenvoudig geloof verstoort, omdat het de liefde des harten verzwakt, dat is het wat de aanhangers der mystiek bedroeft, ja zelfs ergert. Zij willen het goddelijke aanschouwen met het oog der liefde, rusten aan het hart der godheid; doch naarmate de godheid meer een onderwerp der redeneering wordt, een wezen, dat men in het afgetrokkene beschouwt, naar die mate wordt het aanschouwen van het goddelijke moeilijker, want naar die mate verliest de godheid aan werkelijkheid, wat de denker aan afgetrokken begrippen wint. De mystiek nu heeft eene dringende behoefte aan werkelijkheid, eene zucht om de meest abstracte begrippen tot concreta te maken. Het wijsgeerig realisme der middeleeuwen en de mystiek zijn nauw verwant, evenals er nauwe verwantschap bestaat van de mystieke verbeelding met de geestvervoering der exstase en de onverstoorbare verzekerdheid van hen, die aan hallucinaties lijden. Eene sterke begeerte om het denkbeeldige tot werkelijkheid te verheffen treedt hier duidelijk op den voorgrond, doch bij den mysticus is het de wil, die met bewustheid deze begeerte aanwakkert, terwijl bij den hallucinatielijder de zenuwen, soms zelfs tegen den zin van den lijder, te weeg brengen wat de mysticus willekeurig en volgens eene bepaalde methode zoekt te verkrijgen. Terwijl de denker er naar streeft de werkelijkheid te vergeestelijken, tracht de mysticus het geestelijke te verzinnelijken, vorm te geven aan de gedachte. Te onrechte meenen sommigen, dat het omgekeerde waar zou zijn, namelijk dat het de bedoeling van den mysticus zou wezen, aan alles eene symbolische beteekenis te hechten. Wel zoeken wij, die niet mystiek zijn, onwillekeurig in de vormen, die de mystieken gebruiken, naar een denkbeeld, dat wij dan gaarne in overeenstemming met dien vorm wenschen te zien; doch de mysticus, die er naar gestreefd heeft de gedachte te belichamen, is er volstrekt niet angstvallig op bedacht een lichaam te zoeken, dat aan de gedachte past, als er maar enkele punten van overeenkomst bestaan, die het mogelijk maken zich

[p. 136]

aan den vorm te hechten zonder al te veel de gedachte, welke die liefde tot den vorm heeft gewekt, te vergeten. De mystiek heeft daarom ook veeleer een parabolisch dan een symbolisch karakter⁽¹⁾, en de vorm, waarin zij zich liefst uit, is de allegorie, een, in ons oog gebrekkige, vorm, waaronder men zuiver geestelijke gedachten aanschouwelijk tracht voor te stellen. 't Spreekt echter van zelf, dat, naarmate de mysticus gemakkelijker het geestelijke verzinnelijkt, hij ook in staat is spoediger op te merken, van welke gedachte eenige vorm de verzinnelijking zijn kan, en dat hij dus ook eerder dan een ander de symbolische beteekenis van eenigen vorm zal bespeuren; maar dan is het hem bij de symboliek toch altijd nog meer te doen om den vorm, dan om de gedachte. Zoo kan hij zich dan ook aan een dooden vorm hechten met evenveel hartstocht als de denker aan een afgetrokken denkbeeld; het zinnelijke, hoe zinneloos ook, voldoet hem, omdat het niet zijn verstand behoeft te voldoen, maar zijn hart moet bevredigen.

Daar in de middeleeuwen de mystiek een overgroot getal van aanhangers had, kan 't ons ook niet bevreemden, dat de middeleeuwsche kunst een mystiek karakter draagt, en dat de beeldende kunsten in dien tijd getracht hebben te verzinnelijken, wat in dezen tijd meer en meer gebleken is al te geestelijk, al te afgetrokken te zijn, om ook maar eenigszins voldoende onder beeldvorm gebracht te kunnen worden. Wat b.v. is meer een gewrocht van bespiegeling en afgetrokken redeneeren, dan de drieëenheid, een denkbeeld, dat langzamerhand is gegroeid uit eene reeks van abstracties, zóó onstoffelijk, dat het schier een reuzenwerk is, uit te vinden, van welke werkelijkheid wel in den aanvang zal geabstraheerd zijn? Welnu, dit meest abstracte van alle abstracte denkbeelden heeft de middeleeuwsche kunst herhaaldelijk getracht te verzinnelijken, o.a. door een borstbeeld te maken, waarvan de kop drie neuzen en drie monden heeft, maar slechts vier oogen, zoodat ieder gezicht wel op zich zelf volledig is, en men ook wel drie gezichten

(1) Dit onderscheid maakt H. Heine in zijn Ueber Deutschland, Erster Theil. (Zie uitgave K.H. Schadd, Amsterdam 1870, p. 43.)

[p. 137]

kan zien, maar nooit te gelijk⁽¹⁾. Zelfs van den rationalist Abaelardus wordt verhaald, dat hij een beeld der drieëenheid liet vervaardigen, ‘drie met de ruggen aan elkaar gevoegde figuren, die sprekend op elkaar geleken en uit een zelfden steen gehouwen waren; de Vader droeg de gesloten kroon, Kristus eene doornenkroon, de Heilige Geest een' krans van olijftakken’⁽²⁾. Dezelfde mystiek heerschte ook in de bouwkunst, en wel bijzonder in de gothiek, die in de dertiende eeuw begon te bloeien. Geen hoe gering onderdeel ook van eene gothische kerk, of het was de parabolische uitdrukking van eene gedachte, hetzij eene Christelijk godsdienstige, hetzij eene theosophische.

Geen wonder dan ook, dat de geschiedverhalen des bijbels gretig werden aangegrepen om tot mystieke vormen voor godsdienstige gedachten te dienen, en dat men - beginnende met een duister hoofdpunt der kerkleer, zooals drieëenheid, menschwording der godheid, geboorte uit de maagd Maria, niet zoozeer begrijpelijk, als wel aannemelijk te maken door aan de Heilige Schrift verhalen te ontleenen, die als parabelen werden opgevat, - eindigde met in de meeste van die verhalen een parabolischen zin te zoeken en natuurlijk ook te vinden. Dit streven deed eene eigenaardige wijze van schriftverklaring ontstaan, eene vierde bij de drie, welke men reeds toepaste, de allegorische. Bekend is het, dat Origenes († 254) haar het eerst invoerde door zijne verklaring van het Hooglied als Christelijke allegorie; doch wat voor het Hooglied gedaan werd, om een gedicht der minne in de rij der bijbelboeken te kunnen handhaven, dat deden de mystieken uit behoefte om godsdienstige gedachten met behulp der plastiek levendig te houden en zoo het godsdienstig denken tot overpeinzen (mediteeren) te maken. Erigena kan men voor den vader der mystieke schriftverklaring houden. Het lag geheel in den geest zijner neoplatonische, theosophische wijsbegeerte, om, evenals in alle zinnelijk waarneembare werklijkheid, zoo ook in de bijbelsche verhalen eener

(1) Eene afbeelding van zulk een borstbeeld vindt men bij W.J. Hofdijk, Ons Voorgeslacht, IV (1862) tegenover bl. 121, ontleend aan Didron aîné, Annales archéologiques, II 22.

(2) D^r A. Pierson, t.a.p. III bl. 102.

[p. 138]

geschiedkundige werklijkheid symbolen te zien van het hoogere zijn; maar wat bij Erigena uit zijn wijsgeerig stelsel zelf voortvloeide, dat werd door de mystiek aangegrepen, om een nieuw godsdienstig leven te wekken. Hugo van St. Victor ziet, evenals Erigena, in de verschijnselen der zinnelijke wereld afschaduwingen (typen) van het goddelijke, zinnebeelden van het hoogere, en streeft er naar door middel van zulk eene verklaring der zinnelijke verschijnselen in den geest op te klimmen tot God. Hij gebruikt, om 't zoo eens te noemen, den vorm als middel om den geest in zich op te nemen, in zich te doen leven; en wat Hugo van St. Victor stelselmatig deed, dat deed na hem ieder, die behoefte had aan een' vorm voor zijne godsdienstige bespiegelingen. Die bespiegelingen nu hadden in de allereerste plaats betrekking op den persoon van Christus en zijn' zoendood. Alle bijzonderheden in het verhaal van dien dood werden aangegrepen om parabolisch eene gedachte te belichamen. Zoo heeft ook bij Maerlant, in zijn gedicht Van ons heren wonden, elk der wonden, die Christus aan 't kruis ontving, eene parabolische beteekenis. De bloedstroomen b.v. vloeiende uit de hand- en voetwonden hebben evenzoo hun' oorsprong in het hemelsch paradijs, waarvan Christus de verpersoonlijking is, als de vier rivieren Pison, Gihon, Hiddekel en Phrath⁽¹⁾ in het aardsche paradijs ontsprongen. Herhaaldelijk spreekt Maerlant ook in zijne andere strophische gedichten van die wonden. Meer nog dan op de liefde van God tot de menschen, die Christus deed sterven aan het kruis, wordt door Maerlant en zijne tijdgenooten nadruk gelegd op de zinnelijke zijde van Christus' dood, alsof het eigenlijk de kruiswonden zelve waren, die het verlossingswerk hadden verricht. Zóó spreekt hij o.a. Maria toe:

‘Uwes kints voete ende beine
Entie hande geverwet in greine,
Die ons bi u geseint was hare,
Verloesset al ende gi daer nare’⁽²⁾.

(1) Genesis, II vs. 11-14; bij Maerlant Fison, Gyon, Tygris en Eufraet: Ons heren wonden, vs. 51, 64, 75 en 88.

(2) Die Clausule van der bible, vs. 231-234.

[p. 139]

Wie Maria, de ster, die uit Jacob is opgegaan, niet verzaken zal, zegt Maerlant, dien zal God wijden met het bloed, dat uit zijne zijde vloeide⁽¹⁾.

God, die de menschheid verloste door het storten van zijn bloed, wordt door Maerlant vergeleken bij den pelikaan, die, zooals hij zegt, zijne al te gulzige jongen doodt, maar daarover terstond berouw gevoelt en ze drie dagen beweent.

‘Dan ondoet hi sines selves side,
Ende met sinen bloede roet
Verwect hise weder van der doet’⁽²⁾.

Zoo vindt men bij Maerlant ook het leven van Jezus vergeleken bij dat van den wonderbaren vogel phoenix:

‘Fenix dese eneghe voghel bediet
Jhesum Christum, diet wel siet;
Fenix en hevet vader no moeder,
Ende Jhesus, onse soete broeder,
Es, na der menschelicheit, sonder vader,
Ende na der godlicheit algader
Sonder moeder in hemelrike’.

De hooge, schoone boom, bij eene bron, waarop de phaenix, als hij gaat sterven, zich neerzet, beteekent het kruis met de doopvont, die onze zonden afwascht. De phaenix maakt zich een welriekend altaar; zoo is ook Jezus' kruishout menigvuldig gebenedijd; en het vuur, waarin de vogel verbrandt, gelijkt het vuur der liefde, waardoor Jezus stierf. De phaenix verrijst uit de asch, Jezus staat lichamelijk op uit het graf⁽³⁾.

De eenhoorn (espentijn), zegt Maerlant, op gezag van Thomas Cantimpratensis, die hier weder Jacob van Vitry en Isidorus naschreef, wordt, hoe wild en wreed ook, gevangen door eene maagd, in wier zuiveren schoot hij inslaapt, waardoor de jagers

(1) Die Clausule van der bible, vs. 218-220. Zie verder die wonden herdacht: Eerste Martijn, vs. 824, Derde Martijn, vs. 330, 378-383, Van den lande van Oversee, vs. 30, Disputacie vs. 175, 214, 230 vlgg., 398 vlg.

(2) Der Naturen Bloeme, III vs. 2906 vlgg. Zie verder vs. 2965 vlgg.

(3) Der Naturen Bloeme, III vs. 1301-1340. De vergelijking wordt in het Latijn niet gevonden en is dus door Maerlant ingevoegd.

[p. 140]

in staat worden gesteld hem te dooden of gebonden in het koninklijk paleis te brengen. Zoo ook is God, die van het begin der wereld zoo gestreng de zonde wist te straffen, als 't ware getemd door de zuiverheid van Maria, in wier schoot hij zijn' toorn aflegde, zoodat de Joden hem konden gevangen nemen en ter dood brengen; maar uit den dood verrezen, voer hij op naar het koninklijk paleis des Vaders⁽¹⁾. 't Lag geheel in het zinnelijk karakter der mystiek, deze vergelijking niet profaan te vinden, en het gebrekkige er van (de eenhoorn wordt gedood of levend naar 't koninklijk paleis gevoerd; Jezus wordt gedood en uit den doode verrezen, vaart hij ten hemel) zag men gemakkelijk over het hoofd, daar niet de kunst dit symbool deed zoeken, maar enkel het godsdienstig gestemde gemoed, waaraan het voldeed ondanks het gebrek aan logica in de vergelijking.

Slechts enkele proefjes van allegorie deelden wij mede uit de vele, die in Maerlant's werken voorkomen, doch wij kunnen van dit onderwerp niet scheiden, vóór wij de wijze hebben nagegaan, waarop Maerlant, op het voetspoor van Bernardus, Albertus Magnus, Bonaventura en anderen, de geheele geschiedenis der Joden, volgens het oude testament, dienst laat doen als allegorie van Maria's maagdelijk moederschap. De geheele Rijmbijbel wemelt van door Maerlant ingelaschte allegorische verklaringen der oudtestamentische verhalen met toepassing op Jezus' bovennatuurlijke geboorte, alle ingegeven door diepen eerbied voor Maria, de moedermaagd; en het gedicht Die Clausule van der bible vat al die allegorieën kortelijk samen. Daarin is Maria het uitgangspunt, en worden oudtestamentische verhalen en voorstellingen op haar toegepast, terwijl in den Rijmbijbel de verhalen hoofdzaak zijn, maar nog bovendien allegorisch worden verklaard. Maria wordt dan vergeleken bij het paradijs, waaruit de bron der rivieren opwelde⁽²⁾, of bij die bron zelve⁽³⁾; verder bij de nog reine, onbesmette aarde, die Adam geheel uit zich zelve voortbracht, evenals Maria

(1) Der Naturen Bloeme, II vs. 3691-3776.

(2) Die Clausule van der bible, vs. 27-39.

(3) Rijmbijbel, vs. 415-417.

[p. 141]

 

‘Sonder gheselscap van enighen man’

Jezus ter wereld deed komen, en wel in de zesde ure des dags, zooals Adam op den zesden scheppingsdag het licht zag⁽¹⁾. Als God tegen de slang zegt, dat hij vijandschap zal zetten tusschen haar beider zaad, maar dat het zaad der vrouw dat der slang zal overwinnen, beteekent dat, volgens Maerlant, en ook nog wel volgens zeer moderne uitleggers, dat Jezus, de zoon eener vrouw, den duivel zal ten onder brengen⁽²⁾. Maria is als de arke Noachs: allen, die zich voor des duivels macht willen hoeden, moeten tot haar hunne toevlucht nemen⁽³⁾; en ze is ook als de reine duif, die Noach uitzond, en die hem het olijfblad des vredes bracht⁽⁴⁾. Sara is het beeld van Maria, want

‘Beide droeghen si jeghen nature;’

en evenals God aan Sara een lachen verwekte, zoo deed hij ook uit Maria Jezus geboren worden ‘onse rechte joye ende onse lachgen’⁽⁵⁾. Maria is als de Jacobsladder, waarlangs wij ten hemel moeten klimmen⁽⁶⁾; en even schoon en geliefd bij haren man, als Rachel, de moeder van Jozef, die Egypte van voedsel voorzag, was ook Maria⁽⁷⁾, de moeder van Jezus, die den menschen het geestelijk voedsel schonk. Zooals het biezenkistje Mozes verborg, zoo borg ook Maria Jezus in haren schoot; en evenals Mozes zijn volk uit Egypte, het land der duisternis, verloste,

‘Also heeft hi (Jesus) ons gheleet
(Up dat ons die sonde sijn leet)
Vanden helschen Pharao,
Die ons hadde ghevangen also’⁽⁸⁾.

Ook is het brandende braambosch een zinnebeeld van Maria, als geboren uit de Joden,

(1) Rijmbijbel, vs. 683-698. Die Clausule, vs. 40-52.

(2) Rijmbijbel, vs. 726-730. Die Clausule, vs. 53-65.

(3) Rijmbijbel, vs, 1181-1192. Die Clausule, vs. 66-78.

(4) Rijmbijbel, vs. 1219-1230. Die Clausule, vs. 79-91.

(5) Rijmbijbel, vs. 1809-1830. Die Clausule, vs. 92-104.

(6) Rijmbijbel, vs. 2427-2456. Die Clausule, vs. 105-117.

(7) Rijmbijbel, vs. 3277-3286. Die Clausule, vs. 118-130.

(8) Rijmbijbel, vs. 3471-3488; korter die Clausule, vs. 131-133.

[p. 142]

 

‘Die scarpe waren alse sporen’.

Het vuur beteekent den heiligen geest, en evenals dat brandde zonder het bosch te verteren,

‘Also was Maria al ombekent
Van allen mannen, ende ombesmet
Ende van der werelt ombelet,
Daer soe in leefde ende in was’⁽¹⁾.

Zinnebeeld van Maria is ook het manna:

‘Die worm, die uten brode wies,
Dats Jhesus vleesch. Nu merct dies:
Die worm was al sonder vader,
Ende Jhesus, onse alre berader,
Quam sonder vader van Marien;
Des gheloven sullen wi lijen’⁽²⁾.

Vertelt Maerlant, dat Aäron het manna in een' gouden pot deed, dan voegt hij er bij:

‘Manna bediet hier ter stede
Jhesus, entie pot Marien’⁽³⁾.

Evenals de Aäronsstaf op wonderbare wijze vrucht droeg, zoo ook Maria⁽⁴⁾. De rotssteen, waaruit Mozes door een herhaalden slag bronwater deed stroomen, beteekent zoowel Maria⁽⁵⁾, als Jezus, en gelijk de eerste slag van Mozes onvoldoende was, maar de tweede het water deed vloeien, zoo ook stroomde er geen bloed, toen Jezus een' kinnebakslag ontving, maar eerst toen men hem met eene speer in de zijde stak⁽⁶⁾. Zoo ook is Maria de staf, die de metalen slang in de woestijn droeg⁽⁷⁾. Als Bileam spreekt van de ster, die uit Jacob zal rijzen, bedoelt

(1) Rijmbijbel, vs, 3651-3670. Die Clausule, vs. 144-156. Men ziet, er is geene eenheid in de vergelijking: het vuur is tegelijk de heilige geest en de geest der zondige wereld, die Maria niet besmetten kan.

(2) Rijmbijbel, vs. 4375-4382. Die Clausule, vs. 157-169.

(3) Rijmbijbel, vs. 4396-4404. Die Clausule, vs. 196-198.

(4) Rijmbijbel, vs. 5849-5854. Die Clausule, vs. 199-200.

(5) Die Clausule, vs. 170-182.

(6) Rijmbijbel, vs. 5897-5912.

(7) Rijmbijbel, vs. 5961-5974. Die Clausule, vs. 183-195.

[p. 143]

hij, volgens de mystieke schriftverklaring, Maria⁽¹⁾, die ook vergeleken wordt bij Jaël, de maagd, welke een' nagel dreef door het hoofd van Sisera:

‘Die naghel (clavus) mach bedieden mede
Die slotel (clavis) haerre reynechede,
Daer soe den duvel mede verwan;
Die melc, die Jahel ghaf den man,
Dat es Jhesus menschelichede,
Die Luciferre bedrooch mede.
Die hamer, daer soe mede sloech,
Ghelijct den cruce ghenoech’⁽²⁾.

Maria is het vlies van Gideon, en

‘Die dau, die vallet heimelike
Uptie erde, van hemelrike,
Dats Jhesus;’⁽³⁾

en evenals de steen, die uit David's slinger vloog naar het hoofd van Goliath, en zóó de Israëlieten voor slavernij bewaarde, zoo redde ook Jezus, geboren uit Maria, de menschen van het verderf⁽⁴⁾. Maria is als Abigaïl,

‘Die van menegher partie
Ons verbidt, ende ooc ontbint
Jeghen haer verbolgen kint,
Ende gheeft hare doegt te presente’⁽⁵⁾.

Zij is het water van de bron, die David te Bethlehem vond, en waaruit drie mannen putten, als zinnebeeld der drieëenheid. Dat David er niet van dronk, maar het aan Jehova offerde, beteekent, dat Maria, rein van omgang met mannen, aan God gewijd werd⁽⁶⁾. David's verhouding tot Abisag wordt vergeleken bij die van Jozef tot Maria⁽⁷⁾, terwijl Maria verder bij de

(1) Rijmbijbel, vs. 6147-6150. Die Clausule, vs. 209-221.

(2) Rijmbijbel, vs. 7384-7400. Die Clausule, vs. 222-234.

(3) Rijmbijbel, vs. 7523-7534. Die Clausule, vs. 134-136.

(4) Rijmbijbel, vs. 9257-9268. Die Clausule, vs. 202-208.

(5) Rijmbijbel, vs. 9569-9576.

(6) Rijmbijbel, vs. 10755-10772. Die Clausule, vs. 248-260.

(7) Rijmbijbel, vs. 10878-10889. Die Clausule, vs. 261-273.

[p. 144]

koningin van Scheba wordt vergeleken⁽¹⁾ en bij de probatica piscina, die Salomo liet graven, naar aanleiding van eene voorspelling der koningin, welke in de overlevering der R.K. kerk eene belangrijke plaats inneemt⁽²⁾. Eindelijk is Maria ook het rijsken, dat, volgens Jesaia, ontspruiten zou ‘uter wortel van Jesse’, en dat als bloem Jezus zou voortbrengen⁽³⁾, en de gesloten deur, die Ezechiël zag en waardoor de Heer ongemerkt binnenkwam, terwijl geen ander er mocht doorgaan⁽⁴⁾.

Naast de mystieke schriftverklaring treft men ook de mystieke wonderverklaring aan. Hebben wij een voorbeeld van Maerlant's rationalisme in het verklaren der wonderen gezien⁽⁵⁾, ook eene proeve van mystiek bij die verklaring willen wij geven. 't Geldt het wonder, dat men vermeld vindt Exodus XVI vs. 16-18, waardoor ieder, hij mocht dan veel of weinig manna hebben verzameld, altijd bij het afmeten juist eene bepaalde maat bleek te hebben vergaderd. Heeft Maerlant dat wonder vermeld, dan wendt hij zich aldus tot de ketters:

‘Buggre, God moet di verwaten,
Proef hier an al openhare,
Ic sal di leren, nu com hare:
Jhesus, dats hemelsch broot,
Ende beter danne manna ter noot.
Dit es bi manna bediet
In den outaer daer menne siet
In die figure van den brode.
Gheloof hier an, al doestuut node.
Al maectemen dusent deel
Van enen brode, alst es gheheel,
Elc ware Jhesus al te male.
Gheloof hier an, so doestu wale.
Dat minste deel, ende dat meeste
Es even groot, gheloof des, beeste.

(1) Die Clausule, vs. 137-143.

(2) Die Clausule, vs. 287-299. Men vindt die geschiedenis uitvoerig in Dboec van den Houte.

(3) Die Clausule, vs. 235-247, Jesaia XI 1-3, 10.

(4) Die Clausule, vs. 274-286, Ezechiel XLIV 1 vlg.

(5) Zie bl. 109-111.

[p. 145]

 

Dit was die figure die si vonden

 

An manna: dat volc ghelovets tien stonden’⁽¹⁾.

Wij vinden hier een oudtestamentisch wonder op mystieke wijze gebruikt ter verklaring van een nog veel grooter wonder, namelijk dat van het allerheiligste sacrament. De mystieke opvatting van dit en de zes andere sacramenten was vooral in de dertiende eeuw beginnen te heerschen, ja, eigenlijk hebben zij aan de mystiek die belangrijke plaats te danken, welke zij langzamerhand in den R.K. eeredienst innamen. Petrus Lombardus († 1164) was de eerste, die het getal der sacramenten tot zeven bepaalde, en hierin stemde hij met de mystiek overeen, dat hij elk zinnelijk waarneembaar verschijnsel tot zinnebeeld van het hoogere, tot sacrament wilde doen strekken, in 't bijzonder echter zeven zinnelijke verschijnselen: doop, confirmatie, eucharistie, boete na oorbiecht, laatste oliesel, priesterwijding en huwelijk. Deze zeven waren het, volgens hem, waarin God zich meer kennelijk openbaarde, dan in de andere verschijnselen⁽²⁾. Deze, door Petrus Lombardus in dogmatischen vorm voorgedragen, mystiek vond, ondanks heftige bestrijding, zooveel aanhang, dat zij in de dertiende eeuw de heerschende in de kerk kon worden, vooral sinds het twaalfde oecumenisch concilie van 1215 de leer der sacramenten in 't algemeen kerkelijk had bevestigd, zooals ook op dat concilie voor 't eerst de oorbiecht eens in 't jaar verplichtend was gemaakt. 't Moest echter tot het midden der vijftiende eeuw duren vóór de kerk door Paus Eugenius IV het door Petrus Lombardus opgegeven getal zeven voor de sacramenten onveranderlijk vaststelde. Onder de vurige aanhangers van de leer der sacramenten behoorde in de dertiende eeuw ook Thomas van Aquino, die in

(1) Rijmbijbel, vs. 4346-4362.

(2) D^r A. Pierson, t.a.p. III bl. 118 noot. Petrus Lombardus zelf zegt: ‘ad sacramenta novae legis accedamus. quae sunt baptismus, confirmatio, eucharistia, poenitentia, unctio extrema, ordo, conjugium. Quorum alia remedium contra peccatum praebent, et gratiam adjutricem conferunt, ut baptismus, alia in remedium tantum sunt, ut conjugium, alia gratia et virtute nos fulciunt, ut eucharistia et ordo;’ aangehaald bij D^r K. Hase, Evang. Dogmatik, 1842 p. 415, en bij Gieseler t.a.p. II² p. 449 vlg.

[p. 146]

alle opzichten zooveel deed om aan de kerkleer meer stevigheid en bepaaldheid te geven, en zoo ook de leer der sacramenten voorgoed dogmatisch vaststelde. Terwijl hij bij 't sacrament stof en vorm onderscheidde (de vorm bestond dan in de heilige woorden, welke de priester sprak bij het gebruiken van de stof), kende hij aan 't zinnebeeld een onfeilbaar heiligmakend karakter toe, dat God zelf er aan schonk, en dat noodzakelijk moest werken (als opus operatum), al werd het dan ook niet in eene daarvoor vereischte stemming toegediend of ontvangen⁽¹⁾. Door deze opvatting werden de zeven sacramenten, hetgeen de mystiek alle verschijnselen wilde doen zijn, namelijk de symbolische openbaringen Gods, die hare symbolische beteekenis niet te danken hadden aan het vernuft der menschen, zooals alle zinnebeelden, maar die in haar wezen - onafhankelijk van de verbeelding der menschen - symbolen waren en als zoodanig denzelfden invloed, welken zij als symbolen konden hebben, moesten blijven oefenen, ook al werden zij niet als symbool opgevat. De mystiek, wel verre van de werkelijkheid te willen vergeestelijken, bracht het er toe, door eene zonderlinge maar vrij algemeene geesteswerkzaamheid, in de zinnelijke verschijnselen eene dubbele werkelijkheid te zien: bij hetgeen wij werkelijkheid noemen nog eene andere, mystieke, welke echter voor den mysticus niet minder reëel was.

Van Maerlant kunnen wij niet verwachten, wat wij bij Thomas van Aquino vinden, eene dogmatische bepaling van het

(1) Augustinus, die nog maar alleen doop en avondmaal als officiëele sacramenten aannam, (Thomas van Aquino zegt van deze: ‘de latere Christi fluxerunt aqua et sanguis quorum unum pertinet ad baptismum, aliud ad eucharistiam, quae sunt potissima sacramenta’) acht bij den vorm de woorden noodig en deze wisschen de zonden uit ‘non quia dicitur, sed quia creditur.’ Niet anders oordeelt Bernard van Clairvaux: ‘sacramentum sine re sacramenti (pietatis affectu et imitationis effectu) mors est sacramenti. Res vero sacramenti etiam praeter sacramentum vita aeterna est accipienti.’ Daarentegen zegt Thomas: ‘per omnia sacramenta sanctificatur homo, utpote deputatus ad divinum cultum. Sicut etiam res inanimatae sanctificari dicunt, in quantum divino cultui deputantur;’ en elders: ‘quia minister in sacramentis instrumentaliter operatur, non in virtute propria, sed in virtute Christi, sicut non requiritur ad perfectionem sacramenti, quod minister sit in charitate, ita non requiritur fides ejus, sed infidelis potest verum sacramentum praebere;’ aangehaald bij Hase, Dogmatik, p. 416-418.

[p. 147]

wezen der sacramenten; maar wel kunnen wij vermoeden in zijne werken vele plaatsen te zullen aantreffen, waar met groote ingenomenheid over de sacramenten en hunne mystieke beteekenis wordt gesproken⁽¹⁾. Dat vermoeden wordt dan ook bij de lezing zijner geschriften herhaaldelijk bevestigd. Inzonderheid voor het allerheiligste sacrament in de mis, waardoor telkens weder de in Gods lichaam en bloed getranssubstantiëerde ouwel en wijn hun heiligmakenden invloed op de geloovigen doen gevoelen, koestert Maerlant den diepsten eerbied. In den Spiegel Historiael⁽²⁾ geeft hij verscheidene verhalen van wonderen, die God deed om de waarachtigheid van de kracht, die dit sacrament bezit, treffend in 't licht te stellen. In een dezer verhalen, waaruit wij al de andere kunnen leeren kennen, deelt hij ‘ene miracle van Gods lachame’ mede⁽³⁾, dat aldus geschiedde: eene vrouw, die gewoon was de hostiën te bakken, lachte telkens wanneer de H. Gregorius haar die gesacreerd aanbood met de woorden:

‘Dien lachame Jhesus Cristus
Moet di dine zonden vergeven
Ende vromen int euwelike leven’.

Zij kon niet begrijpen, dat het brood, dat zij zelve had gebakken, Christus' lichaam zou kunnen geworden zijn. Om haar dat te doen gelooven, bad de paus, dat er een wonder zou gebeuren, en ziet, bij eene volgende gelegenheid had het brood den vorm van een bloedigen vinger aangenomen. Nu geloofde de vrouw, dat haar eigen baksel waarlijk Gods lichaam was geworden, en ook dan wezen kon, wanneer het de uiterlijke gedaante van brood bleef behouden. Wij hebben reeds gezien, hoe gaarne Maerlant bij Jezus' wonden en zijn, voor de zonden der wereld vergoten, bloed verwijlt, en geen wonder, want, zooals hij zegt, uit deze wonden

(1) Over de biecht bezitten wij een fragmentarisch gedicht, getiteld: Van der biechten, omstreeks 1290 opgesteld door Maerlant's nog weinig bekenden tijdgenoot Martijn van Thorout. (Zie P.J. van der Meersch in het Belgisch Museum, III 1839, bl. 197-218.)

(2) Vooral in het VII^de boek der III^de Partie.

(3) Sp. Hist. III⁷, cap. 15.

[p. 148]

 

‘So vloiden eerst ende begonden

 

Die sacramente te dien stonden

 

Ende alle salicheit’⁽¹⁾.

Hoe geheel werkelijkheid en hoe weinig zinnebeeld het sacrament van de mis voor Maerlant en zijne tijdgenooten was, blijkt hieruit, dat hij andere dingen als symbolen van dit sacrament voorstelt. Zoo verhaalt hij o.a. hoe men, volgens de ouden, den olifant kon vangen, namelijk door twee naakte maagden naar de woestijn te doen gaan, de eene van een vat, de andere van een zwaard voorzien, welke dan door hare reinheid en haar gezang den olifant lokten en in slaap brachten, hem vervolgens doodden, en het bloed, waarmee purperen kleederen geverfd werden, in het vat deden vloeien; en dan laat hij daarop volgen:

‘Dit bloet bediet dat soete bloet,
Dat ute Jhesus siden woet;
Die joncfrouwen die bedieden
Twe wette, twe manieren van lieden,
Dats doude ende die nieuwe wet,
Daer Joden ende Kerstine in sijn gheset.
Synagoga, der Joden joncfrouwe,
Die bose was ende ongetrouwe,
Dat es die Jhesus side ondoet;
Ecclesia ontfaet dat bloet
In den kelec opden outare;
Dat soete vel, dat purpur clare
Van Jhesus was ghevarewet daer mede
Met uutnemender sierhede;
Dies singhet die bruut in haren sanc:
‘Mijn hef es wit ende roet ghemanc,
Van dusentech uutvercoren’⁽²⁾.

Met de leer van het opus operatum, door Thomas van Aquino verkondigd, heeft Maerlant echter geen vollen vrede. Geheel werktuiglijke schuldvergiffenis staat hem tegen; hij wil, dat de mensch ook zelf medewerke aan zijne zaligheid; en al zal hij dan ook met de mystieken gelooven, dat God - ook door de sacramenten - in den mensch werkt, het blijkt toch hier

(1) Derde Martijn, vs. 381-383.

(2) Der Naturen Bloeme, II vs. 1427-1443.

[p. 149]

en daar uit zijne geschriften, dat hij het al te lijdelijk afwachten van Gods werking in den mensch gevaarlijk acht voor de zedelijkheid⁽¹⁾.

Bij het zien van eene hoogere werklijkheid in de zinnelijke verschijnselen en het dwepend nadenken over die hoogere werklijkheid (de meditatio) bepaalde de mystiek zich niet. De ziel van den mysticus streefde er naar bij hare reis naar God (itinerarium mentis in deum) een' zevenden, den hoogsten trap te bereiken, namelijk dien der contemplatie, de aanschouwing van Gods eeuwig wezen zelf. Tot die aanschouwing geraakte de mysticus volgens eene vaste - in de werken der Victorijnen en van Bonaventura nauwkeurig bepaalde - methode; hij moest vooraf langs alle lagere trappen opklimmen; maar eenmaal op het hoogtepunt gekomen, kon hij als 't ware opgaan in God, zijn eigen wezen in dat der godheid verliezen. Gelukte hem dat, dan vond hij, dat Gods wezen eigenlijk liefde was, en zag hij helder in, hoe alle verschijnselen, waarin God zijn wezen openbaarde, het merkteeken van die liefde droegen. Over die liefde handelt het begin van het vijfde quodlibet in den eersten Martijn. Daar wordt de vraag opgeworpen: als de liefde terecht blind genoemd wordt en eene bron van kwelling en ellende, hoe is het dan mogelijk, dat God uit liefde mensch geworden is? Het antwoord luidt: men moet drie soorten van liefde onderscheiden, en

‘Deerste es caritate, dats waer;
Die es sonder pine ende vaer,

Ende daer woent God inne’⁽²⁾.

Deze liefde is onvolprezen: deze deed God mensch worden, want

‘Minne es God, dat merct al bloet;
Wie mochte els bringen in der noet

Hem diet al ververde,

Dan hi hem selven daer in besloet,
Ende dor ons sijn bloet roet

(1) Zie daarover reeds bl. 85-87.

(2) Eerste Martijn, vs. 329-331.

[p. 150]

 

Storte hier up derde,

 

Ende in minnen hem openberde’⁽¹⁾.

Wie Gods liefde wel doorgrondt en meegevoelt, die heeft de hoogste zaligheid verworven; over hem heeft de duivel geene macht en niets is er meer, dat hem droefheid kan geven. Hij heeft het einddoel bereikt, dat den godsdienstigen mensch op aarde is voorgesteld:

‘Wien dat selke minne es cont
Alse caritate, hi es gesont;

Men machene niet verblenden.

Al lage hi in der hellen gront,
Ware hi daer mede gewont

Hine ware niet in ellenden’⁽²⁾.

Eigenaardig, zij het ook wel wat spitsvondig, is de wijze, waarop Maerlant in Dander Martijn over de liefde als de hoogste macht en de hoogste deugd handelt onder den vorm van eene aan de ‘aardsche minne’ ontleende allegorie. Hij stelt deze quaestie: eene vrouw heeft mij zóó bekoord, dat ik om harentwil alles ter wereld zou opofferen, maar zij zou mij hare wederliefde niet schenken, al moest de wereld er ook om vergaan. Daarentegen heeft eene andere vrouw, ‘bloeme van allen vrouwen’, mij lief boven alles, wat leeft, maar, hoe vriendelijk zij mij ook aanziet, ik let er niet op. Mijn hart is voor haar hard als een keisteen. Nu wil het geval, dat beide in levensgevaar verkeeren en dat ik in staat ben, eene dezer beide vrouwen te redden, maar de andere moet laten omkomen: wie moet ik nu redden? Martijn antwoordt: gij moet de inspraak van uw hart volgen en haar, die gij liefhebt, redden, want de natuur wil dat zoo, zooals het voorbeeld van Narcissus en Medea leert. De blinde drift bestuurt toch alles ondanks de raadgevingen van het verstand. Dat antwoord bevredigt Jacob niet. Het is den knoop doorhakken, zegt hij, in plaats van ontwarren. Zonder het verstand mee te laten spreken, kan men geene quaestie oplossen. Ook bewijzen voorbeelden aan verdichte verhalen

(1) Eerste Martijn, vs. 345-351.

(2) Eerste Martijn, vs. 352-357.

[p. 151]

ontleend niets. Slaat men het Oude en Nieuwe Testament op, dan vindt men geheel iets anders. De heilige lieden, waarover men daar leest, werden niet verblind door de liefde: zij minden met verstand. Zoo deed b.v. Abraham met Sara, die ter wille van zijne vrouw zijne ‘amie’ wegzond. ‘Geen edel man no wijs en can minnen sonder redene’. Het zou onverstandig wezen, haar, die mij liefheeft, op te offeren aan haar, die hare genegenheid elders plaatst en voor mij den neus optrekt. Martijn meent, dat de bijbel ook wel voorbeelden van onverstandige, blinde liefde oplevert, zooals van Simson, David en Salomo. Ook beteekent het woord amor zelf niets anders dan ‘een aandrift in strijd met het verstand’⁽¹⁾; maar Jacob spot met den ‘ruden gramarien’, en keurt het af, wanneer men van wijze menschen ook de fouten navolgt. Zelf geeft hij ten slotte de volgende oplossing van het vraagstuk:

‘Wie was, die eerst minne vant,

Dan God, die selve es minne.

Al dat oyt maecte sine hant,
Al minnet sine herten bant

Met bescedenen sinne;

Ja, Lucifer, den helscen viant
Ne haet hi niet’.

Ware eenig ding bij God gehaat, het zou niet kunnen bestaan; de schat Zijner liefde is onuitputtelijk, en dat Lucifer niet begenadigd wordt, is zijne eigene schuld: hij wil het hoofd niet in den schoot leggen. God geeft echter ‘tlange leven’ niet aan hen, die ‘hem wreet’ zijn, maar aan hem, ‘die al te sinen dienste stelt’. God stortte zijn bloed voor ons, die zondaars zijn, en verlost ons van onze ellende, als wij 't hoofd in den schoot leggen. En zou ik dan haar, die ik weet dat mij zoo liefheeft, aan den ondergang prijs geven? ‘So waer mijn vroeden dinne’. Martijn verklaart zich nu overwonnen. Zijne opvatting der liefde was zondig en in strijd met de rede, zegt hij, en hij besluit met den wensch:

(1) Dander Martijn. vs. 235-247: Amor beteekent: Animi Motus Obstans Rationi of, zooals het in het gedicht vertaald wordt, ‘Porringe die den sin ontiet entie redene gemoetene pliet’. Wij komen op dergelijke woordverklaringen later terug.

[p. 152]

 

‘Nu moete ons God gebringen daer,

 

Daer minne niet en ent haer jaer,

 

Enten laetsten stonden

 

Vrien met sinen wonden’.

God moet men dus tot voorbeeld nemen en overvloedig in liefde zijn, evenals Hij; maar weinigen zijn daartoe in staat. Zelfs de heiligen zijn nog slechts ten deele vervuld geweest van de oneindige liefde Gods; doch hoezeer zij ook slechts ten deele in God mochten opgaan, toch bleek het uit hunne handelingen, dat het eene goddelijke liefde (caritas) was, die hen ook ten opzichte van hunne medemenschen bezielde, die hen noopte hunnen naaste (‘hem, die barmhartigheid aan hen gedaan had’) lief te hebben als zich zelf.

Zoo komen wij tot de practische zijde der mystiek, tot het zedelijk handelen, waartoe de godsdienstige bespiegeling den mysticus brengen moest, indien hij zich ten minste niet geheel aan de wereld onttrok, om slechts in zijne enge kloostercel voor zijne bespiegelingen, d.i. voor zich zelf, te leven.

Vóór wij echter tot het eigenlijk zedelijk leven overgaan, moeten wij nog een oogenblik stilstaan bij eene reeks van voor de twaalfde en de dertiende eeuw hoogst gewichtige daden, waar de mystieke geest der middeleeuwen onweerstaanbaar toe aandreef, namelijk de kruistochten.

Het geloof, dat juist van de aanbidding op de plaats zelve, waar Jezus geleefd heeft en gestorven is, grooter heil te verwachten is, dan van iedere andere aanbidding, het geloof aan de heiligende kracht der bedevaarten, is in den grond mystiek, daar het al te veel gewicht hecht aan het uiterlijke, en dat bij voorkeur opzoekt om er eene godsdienstige stemming door te wekken, die eigenlijk onafhankelijk moest wezen van tijd en plaats. Wij mogen ons echter niet verwonderen over het sterk verlangen naar het heilige land en het heilige graf, dat zich in de middeleeuwen openbaart, nu wij gezien hebben met hoe groote belangstelling men stil stond bij de verhalen van iedere uiterlijke omstandigheid in Christus' lijden, bij zijne wonden en ook bij zijne reliquieën, welke, evenals die der heiligen, meer en meer met hartstochtelijke liefde begonnen vereerd te worden. Het heilige land van Overzee te zien, de voetstappen van den

[p. 153]

Christus, niet in geestelijken zin, maar in werkelijkheid met de voeten te drukken, dat was het, wat ieder begeerde; en menigeen voldeed aan die begeerte ten koste van veel moeite en ontbering, ten spijt van allerlei gevaren, welke eene reis als die naar het heilige land vóór en ook nog in den tijd der kruistochten moest opleveren. Doch wat, hoe bezwaarlijk dan ook, nog altijd mogelijk was geweest, werd eindelijk schier eene onmogelijkheid, toen de ruwe en nog niet lang tot den Islam bekeerde Turken zich van Klein-Azië, Syrië en Palaestina hadden meester gemaakt, en vandaar dat de stem van Peter van Amiens, toen hij in 1095 op de vlakte van Clermont de Christenheid tot een heiligen tocht tegen de Turken opriep, overal weerklank vond, zoodat met de meeste geestdrift de heilige strijd tegen het ongeloof werd aanvaard. Het vaderland van den Christus te maken tot een Christelijk koninkrijk, en daardoor niet alleen het ontheiligde land opnieuw te wijden, maar ook de bedevaarten naar dat land gemakkelijker te maken, en iedereen in staat te stellen, zijn mystiek gevoel te bevredigen door het aanschouwen en betreden van Christus' geboortegrond, dat was het groote doel, waarnaar gedurende twee eeuwen alle Christenen streefden, en menigeen nog altijd met onverflauwde geestdrift, toen eindelijk maar al te duidelijk gebleken was, dat in dit opzicht het kruis niet bestand was tegen de macht van den Islam⁽¹⁾.

(1) Dat ik met Von Rotteck (Allgeméine Geschichte, V p. 319 vlg.) en anderen de kruistochten wel voornamelijk als godsdienstige ondernemingen beschouw, aanvaard om voldoening te schenken aan een mystiek godsdienstig gevoel, belet mij niet aan te nemen, dat er ook andere, allesbehalve godsdienstige drijfveeren in 't spel geweest zijn, welke meegewerkt hebben, om er zoo ontzettend veel deelneming in geheel het Christelijke Europa voor op te wekken. Toch schijnt het mij onrechtvaardig en in strijd met eene billijke waardeering van den geest der middeleeuwen, om, zooals o.a. D^r W.A. van Hengel doet (Geschiedenis der zedelijke en godsdienstige beschaving van het hedendaagsche Europa, III 1841, bl. 297-325), naast het doel, om bevrediging te schenken aan het godsdienstig gevoel, ook, als drijfveeren tot het ondernemen der kruistochten, even sterk op den voorgrond te stellen: gewinzucht, roemzucht, begeerte naar loon en heerschzucht der pausen, die van de kruistochten vermeerdering hunner macht verwachtten; doch hetgeen uit een godsdienstig beginsel werd ondernomen, kon, zooals alles, misbruikt worden om wereldsche belangen in de hand te werken, en dat was hier te vaker het geval, naarmate de ruwe hartstochten in dien tijd nog onstuimiger woedden, en zoo het heilig doel, waarmee de kruistochten ondernomen waren, voor een oogenblik deden vergeten.

[p. 154]

Was de ingenomenheid met de kruistochten overal in de Christelijke wereld groot, vooral in Vlaanderen openbaarde zij zich krachtig. Dat blijkt reeds hieruit, dat van den aanvang van den eersten kruistocht tot in het midden der dertiende eeuw de Vlaamsche kroniekschrijvers de geschiedenis der kruistochten als een deel van de geschiedenis van Vlaanderen behandelden⁽¹⁾. Geene vorsten namen dan ook met meer geestdrift aan de kruistochten deel, dan de graven van Vlaanderen⁽²⁾, en waar de vorsten voorgingen, moest het volk wel volgen. De ingenomenheid met de kruistochten, die het Vlaamsche volk bezielde, spreekt dan ook herhaaldelijk uit Maerlant's werken, ook weer in dit opzicht den spiegel der dertiende eeuw. In zijn' tijd echter was de heldeneeuw der kruisridders reeds voorbij. Godevaart van Bouillon en zijn broeder Boudewijn, Robert van Vlaanderen en Robert van Normandije, Hugo van Vermandois en Raimond van Toulouse, Bohemond van Tarente en zijn ridderlijke neef Tancred, de heroën van den eersten kruistocht, behoorden, toen Maerlant als dichter optrad, reeds lang tot het verleden; maar ook de latere kruisvaarders, die voor de heilige

(1) Warnkönig, Flandrische Staats- und Rechtsgeschichte, I p. 125.

(2) Onder de hoofdaanvoerders van den eersten kruistocht neemt Robert II eene eervolle plaats in, en Diederik van den Elzas, gehuwd met Sibylle, dochter van Fulco van Anjou, den koning van Jerusalem, deed vier tochten naar het heilige land; het eerst vertrok hij in 1138: vervolgens nam hij, op persoonlijk aandrijven van Bernard van Clairvaux, die België predikend doorreisde (zie Le Glay, Histoire des comtes de Flandre, I 1843 p. 346-348), deel aan den tweeden grooten kruistocht in 1148; verder vertrok hij in 1157 naar Palaestina en eindelijk nog eens in 1163. Ook zijn zoon Philips vertrok een paar maal naar 't heilige land: 't eerst in 1177, vervolgens in 1190, op welken tocht hij een jaar later te Acco aan de pest stierf. Boudewijn VIII ondernam in 1203 zijn beroemden tocht naar het Oosten, die de verovering van Constantinopel, de vestiging van het Latijnsche keizerrijk, zijne verheffing tot den nieuwen troon (1204) en zijn gewelddadigen dood ten gevolge had (1205). Zie: Le Marquis de Chasteler: Des émigrations des Belges dans les pays lointains, 1778, en twee bekroonde verhandelingen van L.P. Mortier en van P.C. van der Velden, in de Annales Academiae Gand., anno 1825-1826, antwoordende op de vragen: ‘Quam partem habuerunt Belgae in bellis sacris, et quosnam ex iis perceperunt?’

[p. 155]

zaak met roem hadden gestreden, Frederik Barbarossa, Richard Leeuwenhart, en hunne moedige gezellen, zooals een Koenraad van Montferrat, leefden nog slechts voort in de bewonderende herinnering van 't nageslacht, dat de grootsche daden der voorvaderen te meer verheerlijkte, naarmate het nageslacht zich die voorvaderen, in dit opzicht althans, minder waardig toonde. Ook Maerlant ziet met een gevoel van diepe bewondering terug naar den tijd, waarin zoovele edele Christenhelden streden voor de heilige zaak der kerk, en als hij in zijn' Spiegel Historiael de geschiedenis der kruistochten zal gaan verhalen, eindigt hij een boek van zijn werk aldus:

‘Want hier ene ghuldine tijt angaet,
Daer verlossenesse ende toeverlaet
Den lande af quam van over mere
Biden heileghen kerstine here,
So endic hier den ander bouc,
Ende doe den derden ondersouc,
Die weten wille hoet was getroest,
Ende hoe Jherusalem was verloest,
Ende hoe van Boelyoen Godevaert
Eerst coninc daer ghecoren waert.’⁽¹⁾

Om de gebeurtenissen te beschrijven, welke in den nu volgenden gulden tijd der kruistochten plaats hadden, begint Maerlant een nieuw boek, en zeker heeft hij maar zelden eenigen arbeid met grooter ingenomenheid aangevangen, dan de beschrijving van de heldendaden der kruisvaarders, althans de uitdrukkelijke mededeeling, dat hier een gulden tijd begint, doet dat vermoeden, en dat vermoeden wordt bevestigd, als wij zien, welk eene zorg Maerlant aan het nu volgend gedeelte van zijn' Spiegel besteed heeft. Van Vincentius, den gunsteling van Lodewijk IX, mag men eene groote ingenomenheid met de kruistochten verwachten. 't Is dus reeds a priori waarschijnlijk, dat hij die in zijn Speculum niet oppervlakkig of slordig zal behandeld hebben. Toch stelde Maerlant zich niet tevreden met de wijze, waarop Vincentius het deed, maar zag hij naar rijker bronnen uit, waaruit hij de stof kon putten voor het uitvoerig verhaal,

(1) Sp. Hist. IV² 88 vs. 79-88.

[p. 156]

dat hij in zijn' Spiegel van de kruistochten wilde geven. Het werk nu, dat hij naast Vincentius' Speculum en nog meer dan dat raadpleegde, en ten deele vertaalde, is gebleken⁽¹⁾ te zijn de Historia Hierosolymitanae expeditionis van Albertus Aquensis⁽²⁾. Zoo doende heeft hij vier en twintig hoofdstukken (ruim 2000 verzen) kunnen besteden aan den eersten kruistocht, dien Vincentius in slechts acht hoofdstukken afhandelt: bewijs genoeg, welk belang de kruistochten Maerlant inboezemden. Toch heeft Maerlant niet meer dan dien eersten kruistocht behandeld; nog een paar hoofdstukken over andere gebeurtenissen volgen daarop en dan zien wij eensklaps het werk afgebroken en niet meer, ten minste niet door Maerlant, voortgezet. De oorzaak daarvan is onbekend: waarschijnlijk hebben wij te denken aan zwakke gezondheid, die den dichter belette in zijn' ouderdom verder te werken; maar onwillekeurig toch zijn wij geneigd te gelooven, dat ook lusteloosheid wel eenigszins zal meegewerkt hebben, om het werk voorloopig te doen staken. De vergelijking van het voorheen en thans moet Maerlant somber gestemd hebben, en het treurig besef, dat al de roemrijke daden der kruisvaarders het heilige land niet tot een blijvend bezit der Christenheid hadden kunnen maken, maar dat de lauwheid van het nageslacht alle voordeelen in het Oosten weder had doen verloren gaan, moest hem wel diep ter neer drukken. De opgewektheid moest hem gaan ontbreken, om de veroveringen te beschrijven, waarvan het nageslacht door eigen schuld de vruchten niet meer mocht plukken. Wel had reeds de twaalfde eeuw van vele teleurstellingen en nederlagen in het Oosten te spreken gehad, maar zelfs die nederlagen, door een' man als Salah-eddin toegebracht, waren voor de Christenen niet roemloos geweest, en ten minste nu en dan door overwinningen afgewisseld. De algemeene belangstelling in de kruistochten was nog niet merkbaar afgenomen, en telkens weder waren er nieuwe scharen van kruisvaarders naar het land van Overzee vertrokken. Hoe

(1) Door het onderzoek van D^r M. de Vries en D^r E. Verwijs. Zie hunne uitgave van den Spiegel, Inl. bl. XXIX vlgg.

(2) Te vinden in Bongars Gesta Dei per Francos I, p. 184-381.

[p. 157]

jammerlijk echter was in de dertiende eeuw, Maerlant's tijd, de geestdrift verflauwd! Aan den roemrijken tocht van Boudewijn VIII naar Constantinopel had men niets te danken gehad voor de bevrijding van het heilige land; de kinderkruistocht van 1212 was als 't ware eene parodie van de kruisvaart geweest; de verovering van Damiate door Willem van Holland (1218) was een geheel op zich zelf staand heldenfeit, en toen tien jaar later Frederik II een' tocht naar het Oosten ondernam, was het de kerk zelve, die hem meer kwaad deed, dan de ongeloovigen. Treurig was de eerste kruistocht van Lodewijk IX afgeloopen⁽¹⁾. Moed en geestdrift hadden den laatsten kruisvaarder niet gebaat; gevangenschap was zijn deel geworden (1250), en na een viertal jaren van rampspoed en werkeloosheid had hij onverrichter zake moeten terugkeeren.

In dien tijd trad Maerlant als schrijver op, en reeds zijn eerste werk toonde in zekeren zin de geestdrift, die de gedachte aan het heilige land en het rustig bezit daarvan bij hem opwekte. Dat Maerlant voor zijn eerste werk juist de krijgsdaden van Alexander koos, is niet zonder beteekenis. Er bestaat toch nauwe samenhang tusschen de voorliefde voor Alexanders geschiedenis en de ingenomenheid met de kruistochten. Terecht zegt Ferdinand Bäszler⁽²⁾: ‘Alexander ist der Eröffner und Bezwinger des Morgenlandes, gegen welches nun abermals, fast nicht minder als die Begeisterung, der Thatendrang, die Ruhmsucht und Eroberungslust die occidentalische Welt zu unermüdlichen Heerfahrten anrief. Er ist gleichsam der vorchristliche Wallfahrer, welcher den Schauplatz der biblischen Geschichten in seinem weitesten Umfange durchwandert, und all' die heiligen Orte betreten und sein eigen gemacht hat, welche nach ihm die Christenheit in frommen Waffen zu besuchen, und, wie er, wehrhaft zu gewinnen auszog.’ In Alexander den Grooten zag men den heidenschen voorlooper van Godevaart van Bouillon,

(1) Beschreven o.a. door een' Vlaming, Gilbertus Tornacensis, in een nu verloren werk.

(2) Die Alexandersage für die Jugend und das Volk bearbeitet, Leipzig, 1875 (als fünfte Heft van ‘Die schönsten Heldengeschichten des Mittelalters); vorwort, p. IX.

[p. 158]

evenals de groote kruisvaarder door God zelven geroepen tot zijne levenstaak⁽¹⁾, en zich te verplaatsen in zijnen tijd, hem op zijne tochten te vergezellen, was zoogoed als in gedachte een' kruistocht mee te maken en deel te nemen aan de heldendaden waarvan het verre Oosten eens getuige was geweest. Als Maerlant in zijn' Alexander van het heilige land spreekt en de veroveringen verhaalt, die zijn held daarin maakte, verzuimt hij dan ook niet tevens het een of ander uit de geschiedenis der kruistochten daarbij terloops te vermelden; doch wij zouden daaraan niet veel hebben, indien al de plaatsen waarop hij van het heilige land spreekt, waren zooals de volgende:

‘Palestine es oec daer mede,
Dat na een gode stede
Was geheten Palestin,
Die noch leget oec daer in,
Ende nu heet si Ascaloen
Vor dat die hertoge van Bulioen
Dode meneghen Sarrasijn’⁽²⁾.

Beter is hetgeen Maerlant zegt van Antiochië, dat in 1088 door de Christenen op Corobrant (d.i. Corboga) werd veroverd⁽³⁾. Sprekende van de verovering van Tyrus, dat in zijnen tijd Surs heette, vertelt Maerlant:

‘Al was si heiden doen te tiden,
Si es kersten worden siden;
Daer dede sider wael groten staet
Die edel markijs van Monfraet,
Ende die here[n] van Tabrie:
Datse God gebenedie!

(1) Alexander, I vs. 1395-1397:

‘Dus machmen merken wel te voren,
Dat hi van Gode was vercoren,
Prinse te sine van al eertrike.’

(2) Alexander VII vs. 1145-1151. Eene stad Palestin, waarvan hier gesproken wordt, heeft nooit bestaan; Ascalon heeft nooit een anderen naam gedragen. Wanneer men met D^r J. Franck in vs. 1150 leest Vor dat in plaats van Dor dat, zooals het HS. heeft, dan zou men kunnen denken aan den slag bij Ascalon 11 Aug. 1099. Zie Wilken, Geschichte der Kreuzzüge II p. 9 vlgg.

(3) Alexander VII vs. 1122-1126. Vgl. Wilken, t.a.p. p. 197 vlg.

[p. 159]

 

Si scoffeerden oec Saladine

 

Ende oec die gesellen sine;’⁽¹⁾

en elders:

‘In Fenicien staet Surs;
Dar brachte wilen groet succurs
Die markijs van Monfraet.
Dat in Dietsce bescreven staet’⁽²⁾.

Sprekende van Nazareth en den berg Thabor, zegt hij:

‘Daerbi an tfelt storte sijn bloet
Menech edel kersten degen,
Die te dien tiden waren verslegen,
Doe die edel coninc Wijt
Jegen Salladine hielt strijt’⁽³⁾.

Deze verzen verplaatsen ons in het ongelukkige, maar toch niet geheel roemlooze jaar 1187, waarin wel koning Guy van Lusignan (den 4^den Juli) in den slag bij Hittim⁽⁴⁾ door Salaheddin ondanks heldhaftigen tegenstand volkomen werd geslagen en gevangen genomen, maar waarin het toch door den moed en het beleid van Koenraad van Montferrat gelukte, Tyrus, aan welke vesting hij onverwacht hulp bracht, voor de Christenen te behouden⁽⁵⁾. Ascalon echter en andere plaatsen kwa-

(1) Alexander III vs. 711-718.

(2) Alexander VII vs. 1133-1136. In deze plaats leze men met D^r Snellaert markijs voor het ‘markarijs’ van het HS., evenals in de vorige plaats markijs voor marcus, zooals het HS. heeft.

(3) Alexander VII vs. 1164-1168.

(4) Deze slag wordt ook de slag bij Tiberias genoemd, en werd geleverd in het dal tusschen die plaats en den berg Thabor.

(5) De heeren (tenzij men met Franck here wil lezen) van Tabrie (Tabarie, Fransche naam van Tiberias), die door Maerlant genoemd worden, zijn waarschijnlijk Hugo van Tabarie en Raimond III, graaf van Tripoli, heer van Tiberias. De laatste heeft in dezen oorlog eene zeer belangrijke rol gespeeld. Sommigen houden hem voor een' held en wakkeren verdediger der Christenheid, anderen te onrechte voor een' verrader. De nederlaag bij Tiberias schijnt toegeschreven te moeten worden aan het in den wind slaan van zijnen raad. Hugo van Tabarie is de held van een Fransch gedicht, L'Ordene de Chevalerie (te vinden bij Méon, Fabliaux et Contes I p. 59-82), onder den titel Her Huge van Tyberien (uitg. door J.F. Willems, Belg. Museum VI (1842) bl. 94-104), vertaald door Hein van Aken. Stoke (Rijmkroniek vs. 760) spreekt van eenen Hugo van Tripoli en schijnt dus beiden te verwarren. Over de krijgsdaden van 't jaar 1187 vergelijke men de aanteekeningen van Snellaert (uitg. Alexander I bl. 342) met Wilken, Geschichte der Kreuzzüge IV p. 217, 224 vlgg. Uitvoerig worden zij ook verhaald door Melis Stoke in zijn Rijmkroniek II vs. 707-890, waarbij men de belangrijke aanteekeningen van Huydecoper, ook die in deel I bl. 535-549, nazie.

[p. 160]

men in handen van Salah-eddin, en ten slotte ook, den 3^den October 1187,

‘Jherusalem, daer nu te tiden
Die heidene ute ende in riden,’⁽¹⁾

zooals Maerlant vertaalt uit Gauthier de Chastillon, die, zeker niet lang na 1187, deze ramp vermeldt. Zeventig jaar later, toen Maerlant de Alexandreis vertaalde, was deze spijtige opmerking nog altijd waar, zoodat hij haar toen kon blijven behouden. Dat deed hij ook met Gauthier's woorden:

‘Si gemitu commota pio, votisque piorum
Flebilibus, divina daret clementia talem
Francorum regem, toto radiaret in orbe,’ enz.

welke hij aldus overbrengt:

‘Were sulc een coninc te Parijs,
Hi soude bejagen groten prijs;
Al heidenisse soude hi dwingen:
Men soude van siere doget singen
Al van daer die sonne upstaet
Tote daer si weder neder gaet’⁽²⁾.

Terwijl Gauthier echter met den Franschen konig Philips August bedoelt, heeft Maerlant het oog op Lodewijk IX, die in 1254, dus drie of vier jaar vóór het vertalen der Alexandreis, van zijn eersten kruistocht onverrichter zake was teruggekeerd, en die ook alweer niets had kunnen doen om het Christendom in 't Oosten van den ondergang te redden. Zijn tweede tocht had, zooals bekend is, geen beter gevolg dan de eerste. De Christenen, en daaronder ook vele uit Friesland en Groningen⁽³⁾, die aan den oproep van Paus Clemens IV van 1268 om aan den kruistocht deel te nemen, gehoor hadden gegeven, vonden den

(1) Alexander VII vs. 1157 vlg.

(2) Alexander V vs. 1223-1228.

(3) Zie Kronijken van Emo en Menko (uitg. door M^r H.O. Feith en D^r G. Acker Stratingh, Utrecht 1866), p. 225-237.

[p. 161]

heiligen Lodewijk (in 1270) in Tunis aan de pest reeds overleden, en bereikten wel gedeeltelijk, na in Tunis moedig gestreden te hebben, het Heilige Land, doch richtten er weinig uit, terwijl stad op stad daar verloren ging.

In dien treurigen tijd zong Maerlant zijne strophische gedichten, zijne klaagzangen over den toestand van het Heilige Land. Zoo bv. in Ene Disputacie, waar hij ‘rouwe sonder verdrach’ en ‘swaer hantgeslach’ van Christus doet uitgaan in een uitvoerig invoegsel⁽¹⁾, waarin hij het hoofd der kerk over de leden doet klagen en wel vooral, omdat helaas! te eenemale verloren was

‘Dat helige lant, daer hi in lach
Begraven na menschelichede’.

Christus vraagt daarin den mensch: kon ik meer voor u doen, dan u door mijnen kruisdood van de hellepijn verlossen? En wat is mijn loon? Geen ander dan dat gij mij en mijne moeder smaadt en hoont door mij met den mond te dienen, terwijl gij de wereld volgt. Weet gij niet, dat de wereld dood voor u moet zijn, als gij met mij zult leven? Geld is het eenige, dat gij zoekt: daarom gaat gij ‘dor die vloede nat die werelt dore in elke stat’; maar voor uwen Jezus, die naakt aan het kruis hing, hebt gij niets over. Dit kwaad gaat van de geestelijkheid uit; daaronder vooral heerscht weelde en overdaad; de clergie doet zich te goed aan weelderige maaltijden en heeft het kleêrenrek vol van de prachtigste kleederen hangen: ik daarentegen moet luidkeels om brood roepen en sta daar ‘naect, buter compaengie.’ Met de monniken is het niet beter: huichelarij schuilt onder het haren kleed; de beggaerden wenschen terug naar de vleeschpotten van Egypte; simonie heerscht in de kerk en de hebzucht der geestelijken maakt zich meester van het geld, dat den armen toekomt. Zoo klaagt Jezus luide over het zedenbederf in de kerk, en dan wekt hij aldus tot een nieuwen kruistocht op:

‘Ontfarme u, dat ic theilege lant
Gegeven hebbe minen viant

Om wrake van uwen sonden,

(1) Ene Disputacie van onser Vrouwen, enz. vs. 196-416.

[p. 162]

 

Want ic genen prinche en vant,

 

Die daerwaert steken dorste die hant:

 

Dies gavict den honden.

 

Breect alle der sonden bant,

 

Neemt mijn tekijn, ic sets u pant,

 

Dat sijn mine vijf wonden;

 

Vaert tote Surien an tsant,

 

Gi sult slaen tfolc onbecant

 

In wel corten stonden:

 

Mine macht can niemen gegronden.’⁽¹⁾

Die stem echter was, evenals die van andere vrome mannen, als die eens roependen in de woestijn. Het baatte niets of er ook in 1274 een concilie te Lyon werd beschreven om middelen te beramen tot redding van het Heilige Land. Met het oog op dat concilie schreef de generaal der Dominicanen, Humbertus de Romanis, op bevel van Gregorius X, een boek de his, quae tractanda videbantur in conc. gen. Lugd. in drie deelen, waarvan het eerste over de kruistochten handelt⁽²⁾. Daarin wederlegt hij ‘septem genera hominum obloquentium adversus negotium, quod exercet Ecclesia contra Saracenos’. Deze menschen zeggen, 1^o dat het onchristelijk is, bloed te vergieten; 2^o dat het zonde is, het leven van Christenen in de waagschaal te stellen; 3^o dat de Christenen tegen de Saracenen nog niet opgewassen zijn; 4^o dat het onrechtvaardig is, het land en de personen van anderen aan te vallen, zoolang zij de Christenen met vrede laten; 5^o dat men eigenlijk met hetzelfde recht strijd moest voeren tegen allen, die geene Christenen zijn; 6^o dat de strijd tegen de Saracenen, wel verre van hen voor het Christelijk geloof te winnen, hen daarvan juist afkeerig maakt; en 7^o dat het Gods wil niet schijnt te wezen, dat er verder kruistochten ondernomen worden⁽³⁾. Eindelijk, zegt Humbertus, ‘sunt multi, qui, licet non obloquantur isti sancto negotio, tamen inveniuntur valde tepidi circa illud. Sunt autem hujusmodi tepiditatis causae

(1) Ene Disputacie, vs. 391-403.

(2) Zie Gieseler t.a.p. II² 178-182.

(3) ‘Alii dicunt, quod non videtur esse voluntas Dei, quod Christiani sic procedant contra Saracenos, propter infortunia, quae Deus permisit et permittit sic evenire Christianis in hujus negotii assequutione.’

[p. 163]

multae, non bonae, quarum una est avaritia, sicut, proh dolor! in multis clericis apparet, qui propter decimas, vel alia etiam minora subsidia, quae oportet eos interdum ponere in hujusmodi negotio, adeo turbantur interdum, quod magis vellent, quod totum negotium remaneret, quam quod ad ista compellerentur.’ Andere oorzaken zijn, volgens hem, vrees voor den dood van vrienden en betrekkingen, de slechte afloop der tochten, mismoedigheid, zwakte van geloof en wereldzin. Dat alles deed onverschillig worden voor den toestand van het Heilige Land. Toch werd op het concilie besloten gedurende zes jaar ten dienste van het Heilige Land tienden te heffen van alle kerkelijke inkomsten, zooals inderdaad overal, ook in de Nederlanden, geschiedde. Die gedwongen schatting kon echter natuurlijk niets baten zonder algemeene geestdrift, en daaraan ontbrak het. De ijverige bemoeiingen van Gregorius X op het Lyonsche concilie en daarna brachten geene verandering in de algemeene stemming, en den 18^den Mei 1291 bezweek het laatste bolwerk des Christendoms in het Oosten, St. Jean d'Acre, om nimmer heroverd te worden. De tijding van Akers val maakte minder indruk op de meesten, dan zij had behooren te doen, en dan zij werkelijk deed op mannen als Maerlant, die met hart en ziel deelnam aan de laatste flauwe pogingen om het Heilige Land voor de Christenen te behouden. Toen de tijding tot hem kwam, greep hij de lier en zong hij in zijn' ouderdom het schoonste zijner liederen, het klaaglied Van den lande van Oversee. ‘Christenen!’ roept hij uit:

‘Kerstenman, wats di gesciet?
Slaepstu, hoene dienstu niet

Jhesum Cristum dinen Here?⁽¹⁾

tLant, daer hi sijn bloet in sciet,
Gaet al te quiste, alsmen siet,

Lacy, daer en is gene were!

Daer houdt dat Sarracijnsce diet
Die kerke onder sinen spiet

Ende doet haer groet onnere,

Ende di en dunkets min no mere?’⁽²⁾

(1) Van den lande van Oversee, vs. 1-3.

(2) Van den lande van Oversee, vs. 7-13.

[p. 164]

De kinderen des Satans, zegt hij, zijn nu alleen heer en meester in het vaderland van Jezus, en schreiende roept men uit:

‘Jhesus Kerst van Nazarene,

Men rovet dat erve, dat di toega:

Pugna pro patria!’⁽¹⁾.

De Christenen echter hebben hunnen God vergeten en zitten ‘in weelden versmoert’, alleen bedacht op het verwerven van aardsche goederen, en er zich niet om bekommerend, dat de vijanden Gods, bij de ‘vermaledide porte’ binnengedrongen⁽²⁾, zich van Acco hebben meester gemaakt, den Christelijken eeredienst daar verstoord, de kloosters geplunderd, de nonnen onteerd en het crucifix langs de straten gesleurd hebben. Maar ach! zoo klaagt hij, de kerk van Rome is bedorven; zij is vraatzuchtig en dronken van hartstocht; begeerlijkheid heeft haar afkeerig gemaakt van goede zeden, en waar het hoofd der Christenheid op hol is, daar weigeren alle leden hunnen dienst. Wat baatte het, of men den Mohammetaan al bestreed in Tunis en Arragon? Geene vroomheid, maar gewinzucht beheerschte ook daar de strijders. Op deze wijze gaat Maerlant in dit gedicht voort over de gebreken der kerk te klagen en die op te geven als oorzaak van de nederlagen, die de wapenen der Christenen in 't Oosten leden; en niet minder dan de geestelijkheid bestraft hij ook de groote heeren, die er zich niet om bekommeren, dat het geboorteland van Jezus verwoest wordt, die een weelderig leven leiden, zich vermeien op de valkenjacht en geen oor hebben voor het klagen der kerk. Zij mogen zich niet langer op hun' Christennaam beroemen, meent hij, als zij het schild niet willen dragen, dat God met zijn bloed kleurde,

‘den scilt vermelioene,

Die Jhesus droech omtrent noene

Op den Goeden Vridach,

Doe hi den camp vacht alse die coene,
Daer hi verdinc maecte ende soene

(1) Van den lande van Oversee, vs. 24-26.

(2) Van den lande van Oversee, vs. 53-65. Zie over die Turris maledicta, waar de Saracenen de stad binnendrongen en die aan eene overlevering haren naam dankte, D^r M. de Vries, Taalk. Bijdragen II bl. 67-71.

[p. 165]

 

Ons jegen Hem, diet al vermach.

 

Vondemen prencen ende baroene

 

Als men hier voermaels plach te doene,

 

Die kerke en dade niet sulc gheclach:

 

Want si was des ongewoene

 

Bi Godefroits tiden van Bulgoene

 

Ende bi Carle, die node sach,

 

Dat si stoet ontfinc of slach’⁽¹⁾.

Met weemoed denkt Maerlant aan dien ‘guldenen tijt’ terug. Toch acht hij iedere opwekking ter kruisvaart nog niet ijdel. De vorsten van Vlaanderen en Frankrijk moesten zich het kruis op de schouders hechten:

‘Nu waert tijd, dat men soude
Den scilt van sabel ende van goude

Togen ende van lasuren’⁽²⁾;

en evenals hij zijn gedicht aanving met den slapenden Christen wakker te roepen, zoo spreekt hij ook later de kerk van Rome aldus toe:

‘Kerke van Rome, trec dijn swaert,
Dat di van Gode gelaten waert:

Kerstijnheit hevet te doene heden!

Besie oft vlegge hevet of scaert
Ant einde of daer middenwaert,

Ende oftuut overwaer vinds versneden,

So spoet di danne metter vaert
Ende doe al ongespaert

Een van betren snede smeden!’⁽³⁾.

Te vergeefs richtte Maerlant deze woorden tot de kerk, die haar zwaard niet trok, veel min liet omsmeden, maar onherroepelijk verloren gaf, wat zij vóór bijna twee eeuwen met zooveel geestdrift had gewonnen.

Geldgierigheid, gemakzucht en losbandigheid waren de groote zedelijke ondeugden, waaraan Maerlant den ondergang van het Christendom in 't Oosten toeschreef. De zonde der Christenen

(1) Van den lande van Oversee, vs. 209-221.

(2) Van den lande van Oversee. vs. 196-198.

(3) Van den lande van Oversee, vs. 92-100.

[p. 166]

was, volgens hem, de reden waarom God ophield de wapens der kruisvaarders te zegenen, en het land overgaf in de handen zijner vijanden. Geheel in denzelfden geest spreekt een jonger tijdgenoot van Maerlant, Melis Stoke. Dat de Christenridders door de Turken verslagen werden, zegt hij,

‘Dit deden onse grote zonden:
Want noit en wilde van eersten stonde
God dat lant den Kerstijn laten,
De met hoerre groter ommaten
Daer leveden ende onsuverlike;
Ende des was daer sekerlike
So vele onder de clergie,
Ende onder de wereltpartie,
Dat God ofwiesch de overmoede
Aldus met Kerstinen bloede’⁽¹⁾.

Zoowel in Stoke's als in Maerlant's oog was de achteruitgang van het zedelijk leven de oorzaak van den treurigen toestand der kerk, niet alleen in 't Oosten maar ook in Europa; en Maerlant liet dan ook niet na daarover bitter te klagen, en het kwaad heftig te bestrijden. Hoe hij dat deed en in welke mate zijne klachten gerechtvaardigd waren, zullen wij in de beide volgende hoofdstukken zien. Voorloopig vestigen wij alleen onze aandacht op Maerlant's streng zedelijk karakter.

Dat Maerlant tot de zedepreekers behoort, behoeft ons niet te verbazen. Als aanhanger van de mystiek moest hij wel van zelf grooten prijs stellen op een zedelijk leven, daar het eene zeer verklaarbare eigenaardigheid der mystici is, bij hunne bespiege-

(1) Rijmkroniek II vs. 815-824. Bij deze verzen haalt Huydecoper de volgende plaats uit Joinville, chap. 22, aan, geschreven naar aanleiding van de schanddaden door de kruisvaarders te Damiate gepleegd, ten tijde van den tocht door Lodewijk IX ondernomen: ‘Il n'y avoit femme ni fille, qui ne fust violée et mise à honte. Les bourdeaux estoient espandus par tout le camp, en sorte que le Roi mesmes trouva plusieurs bourdeaux, que ses gens tenoient à l'entour de son pavillon à un jet de pierre; et de ce adverti, le Roy donna congé à plusieurs de ses officiers. Et tant d'autres maus estoient commis et perpetrés au camp, qu'il seroit chose de grand' horreur qui les voudroit racompter. Ainsi donques tout le monde estoit mal vivant; mais nous en endurasmes la peine, comme sera dit ci après.’ Er zou geen einde aan komen, wilden wij alle schanddaden der Christenen in het Oosten opsommen of de klachten vermelden, die daarover in Europa werden aangeheven.

[p. 167]

ling toch zoo sterk mogelijk te ijveren voor de noodzaaklijkheid eene practische zedenleer. In dit opzicht staan zij weder tegenover de dogmatici. ‘Het weten is wel schoon, maar doen gaat boven weten,’ zooals Jeremias de Decker in lateren tijd zeide, is ook hunne leus. Vooreerst ligt het in den aard der zaak, wat ook door de feiten bevestigd wordt, dat de zucht om zedelijk te handelen toeneemt, naarmate het verlangen om over geloofstheorieën na te denken en te twisten vermindert. Niet enkel de mysticus, ook de scepticus bepaalt gaarne zijne aandacht bij de zedelijkheid, die practisch werkt, terwijl de theologie geene of al te weinig vruchten voor het leven oplevert. Zoo stelt een man als Johannes van Salisbury de zedenleer in de rij der wetenschappen bovenaan. Met de mystici is hij het eens, dat God lief te hebben het einddoel is en dat de wijsbegeerte geen hooger doel kent⁽¹⁾. Evenzoo oordeelt een mysticus als Hugo van St. Victor: vervuld te zijn van de liefde Gods is de hoogste trap, dien de mensch kan bereiken, maar dat kan hij alleen, doordat, tengevolge van zijne verwantschap met God, eene zelfde liefde als de liefde Gods in hem leeft, doordat hij eene zedelijke natuur heeft. Voor iedere goede opwelling van die natuur nu moet hij dankbaar zijn, als voor eene genadegift Gods; en doet zich de werking van den goddelijken geest in hem gevoelen, door hem tot het goede op te wekken, dan moet hij zelf dat trachten te bevorderen. Liefde tot het goede moet hij bij zich zelven aankweeken, omdat zij de onmisbare voorwaarde is om God te kunnen liefhebben en van Gods liefde te genieten. 't Is daarom ook niet voldoende voor hem, te weten, wat goed is, hij moet het goede willen, want, zooals Richard van St. Victor zegt, ‘kennis der heiligheid zonder eene goede gezindheid is slechts een beeld zonder leven.’⁽²⁾ Wat nu is goed, wat kwaad? Deze moeilijke vraag werd door den mysticus gemakkelijk opgelost. Bij al zijne handelingen het goddelijke, dat in zijn wezen liefde was, voor oogen te hebben, was zedelijk zijn; bij zijne handelingen dat goddelijke uit het

(1) Hij zegt: ‘caeteris philosophiae partibus praeeminet Ethica, sine qua nec philosophi subsistit nomen...... Qui charitatem acquirit, summum philosophantis assecutus est finem; finis amare Deum.’ D^r A. Pierson, t.a.p. III bl. 122-123.

(2) D^r A. Pierson, t.a.p. III. bl. 118.

[p. 168]

oog te verliezen, onzedelijk; en om zich in zedelijkheid te oefenen, behoefde men slechts te handelen in den geest der heilige mannen, wier leven in den bijbel beschreven was, en vooral in den geest van Christus, die door zijne zelfopofferende liefde het schoonste voorbeeld van een zedelijk leven had gegeven. Christus na te volgen in al zijne liefdevolle handelingen, was zedelijk leven, en verdienstelijk was het, zooveel mogelijk zijne eigene natuur te dooden en in Christus een nieuw mensch te worden.

Die geest had kort vóór Maerlant's tijd vooral den heiligen Franciscus van Assisi bezield, die zijn goddelijken meester tot in kleinigheden en uiterlijkheden nauwkeurig had willen navolgen, om - naar den mensch - op Christus te gelijken. De heilige Franciscus († 1226) was geheel en al een zoon van zijn' tijd, en vandaar de groote opgang, dien hij in geheel Europa maakte, en de bewondering, dien hij overal opwekte. Vol liefde voor zijne medemenschen en toch nederig en zich bewust, dat het goede, hetwelk hij wrocht, niet door hem zelven, maar door God in hem gewerkt werd, ging hij, evenals eens de Christus, van stad tot stad predikende en goeddoende. Door zich met den persoon van Christus voortdurend in gedachte te vereenigen, was hij door God waardig gekeurd, ook uiterlijk, door zijne vijf wonden, op den Christus te gelijken⁽¹⁾, en ofschoon hij zich nooit op die wonden beroemde, ze zelfs hoogst zelden liet zien⁽²⁾, gevoelde hij zich in 't bezit van die teekenen gelukkiger, dan iemand ter wereld. Zijne talrijke volgelingen stichtten na zijn' dood, en reeds bij zijn leven, overal kloosters, en weldra waren de Franciscanen of minderbroeders overal geëerd als de uitstekendste vertegenwoordigers van het kloosterleven. In 1225 werd een Franciscaner klooster te Gent gesticht⁽³⁾, in 1244 een te Brugge⁽⁴⁾, in 1278 een te Yperen⁽⁵⁾. Te Dordrecht bestond er reeds een vóór 1252, te Middelburg misschien

(1) St. Franciscus leven, vs. 6999-7114.

(2) St. Franciscus leven, vs. 7209-7298.

(3) Warnkönig, t.a.p. II¹ p. 23.

(4) Warnkönig, t.a.p. II¹ p. 115.

(5) Warnkönig, t.a.p. II¹ p. 183.

[p. 169]

reeds vroeger en te Zierikzee in elk geval reeds in 1282⁽¹⁾.

Die ingenomenheid met St. Franciscus en zijne volgelingen sproot voort uit het gestreng zedelijk karakter, dat in den eersten tijd den Franciscanen eigen was, uit hunne begeerte om een leven te leiden zooals Christus. Ook Maerlant behoorde tot hen, die bewonderend naar den H. Franciscus opzagen, en bewees zijne ingenomenheid door, op verzoek van een' der Utrechtsche minderbroeders, het leven van den heilige, dat Bonaventura geschreven had, in verzen te vertalen. Achtereenvolgens leest men in deze levensbeschrijving, hoe Franciscus de wereld begaf, drie kerken liet bouwen en de orde der Franciscanen stichtte; hoe die orde toenam en door den Paus werd erkend; welk een hard leven de heilige leidde en hoe nederig hij was; hoe hij de armoede zocht en hoe zijne zachtmoedigheid zelfs de dieren temde; hoe vurig, maar te vergeefs, hij begeerde martelaar te worden; met welke kracht hij zijne gebeden deed, en welk diep inzicht hij had in de H. Schrift; met welken ijver hij predikte en zieken genas; hoe God het wonder der vijf wonden aan hem wrocht; hoe geduldig hij zijn einde afwachtte; hoe de kerk hem na zijn' dood heilig verklaarde, en welke wonderen hij nog na zijn' dood verrichtte. Wij zien uit deze levensbeschrijving, welke zijde van Christus' zedelijk karakter op St. Franciscus en over het algemeen op de geloovigen den meesten indruk maakte, namelijk het streven om vleeschelijke begeerten te beteugelen en zich toe te wijden aan het geestelijke, het bovenzinnelijke. In hoever Jezus met de Esseërs verwant was en in hunne wereldverachting deelde, is nog niet ten volle uitgemaakt, en het ligt ook niet op mijn' weg dat te onderzoeken; zeker echter is het, dat er in het Nieuwe Testament veel voorkomt, dat eene sterk ascetische kleur heeft. Vooral het Lukasevangelie is rijk aan plaatsen, die het bezit van aardsche goederen afkeuren, en bij Paulus bestaat het zedelijk leven wel in de eerste plaats in het bedwingen van zinnelijke lusten. De gulle vroolijkheid, die het bloeiende men-

(1) D^r R.C.H. Römer, Geschiedkundig Overzigt van de kloosters en abdijen in Holland en Zeeland I (Leiden, 1854) bl. 214, 216 vlg.

[p. 170]

schenleven biedt, en die in zoo hooge mate aan den dienst der Olympische goden eigen was, werd door het Christendom verbannen, want de God der Christenen - wiens komst door een' boetpreeker als Johannes den Dooper was aangekondigd - had gedurende zijn leven op aarde zich hoofdzaaklijk bewogen te midden van armen, zieken en zondaars; anderen had hij troost gebracht, terwijl hij zelf voor anderen leed. De God der Christenen was een man van smarte geweest, een lijdende, een gemartelde God. Zijne oprechte navolgers nu meenden ook daarin met hem te moeten overeenstemmen. Vandaar de meer en meer veldwinnende meening, dat het genot, hetwelk het aardsche leven biedt, schade deed aan het hoogere leven en dat daarentegen het verzaken van alle aardsche genietingen het middel was om hemelsche gelukzaligheid te verwerven. Met Paulus vond men de bron van aardsch genot in het vleesch, en dat moest men dus kastijden, wilde men geen gevaar loopen bij het voldoen aan zijne zinnelijke lusten het hoogere uit het oog te verliezen, onverschillig te worden voor de genietingen der godzaligheid. Het Christendom der middeleeuwen wordt gekenmerkt door een sterk dualistisch karakter ten opzichte van de zedelijkheid. Zeer terecht zegt Heine van het middeleeuwsch Christendom: ‘die Welt des Geistes wird durch Christus, die Welt der Materie durch Satan repräsentirt; jenem gehört unsere Seele, diesem unser Leib; und die ganze Erscheinungswelt, die Natur, ist demnach ursprünglich böse, und Satan, der Fürst der Finsternis, will uns damit ins Verderben locken, und es gilt allen sinnlichen Freuden des Lebens zu entsagen, unsern Leib, das Lehn Satans, zu peinigen, damit die Seele sich desto herrlicher emporschwinge in den lichten Himmel, in das strahlende Reich Christi’⁽¹⁾.

Dat de natuur, of, zooals men het noemt, de wereld - tegenover den hemel - oorspronklijk boos en zonder waarde is, dat het derhalve verkeerd is de wereld lief te hebben, meende Maerlant reeds in zijne jongelingsjaren; vandaar zijne vraag:

(1) Heine, Ueber Deutschland, Erster Theil (uitg. K.H. Schadd, Amsterdam, 1870, p. 12).

[p. 171]

 

‘Waerbi moghen wi die werelt minnen,

 

Daer wi luttel ane moghen winnen,

 

Ende ten lesten vinden niet,

 

Also men dagheliken siet?’⁽¹⁾

De wereld echter heeft eene groote macht op de menschen, waartegen menigeen niet is opgewassen; zij verblindt den mensch zoozeer, dat hij zijn' Schepper vergeet en er niet aan denkt, dat zijn lichaam stof zal worden en de ziel dan gevaar kan loopen ter helle neder te dalen:

‘Dit onsaleghe aertsce goet
Verblent so dies menschen moet:
Alswi volgen dien ghewinne,
Ende dier rijcheit werden in inne,
Bedrieghet smenschen vleesch den geest;
Dits dat ons deert alremeest;
Hen laettier sielen niet gedinken,
Wie saen die lichame sal stinken;
Hen laet ons niet gedinken das,
Wie onse Sceppere was,
No waerwaert die siele geet,
Alsi van den lichame sceet’⁽²⁾.

God en de wereld tegelijk dienen is onmogelijk. Mensch, zoo laat Maerlant Jezus zeggen,

‘Du moets di setten in dien,
Dat di die werelt doet sal gien

Oftu waers verslegen,

Of en sal di niet gescien
Met mi te levene’⁽³⁾.

Waarin nu openbaart zich die wereldsgezindheid, die liefde tot de wereld? Dat zegt Maerlant ons in het vijfde quodlibet van zijn Eersten Martijn, waar hij over die liefde handelt⁽⁴⁾. Zij openbaart zich in zucht naar ‘terdsce goet’ en naar ‘wereltere’. De eerste maakt de ridderschap tot woekeraar,

(1) Alexander, II vs. 1255-1258.

(2) Alexander, VII vs. 667-678; vgl. vs. 605-626.

(3) Ene Disputacie, vs. 267-271.

(4) Eerste Martijn, vs. 365-416.

[p. 172]

de tweede krankzinnig uit roembejag. Wenscht men eer, welnu men stelle er zijne eer in ‘te latene dat Gode es leet’, maar hoede er zich zorgvuldig voor,

‘Dat men di niene matte
Onder der ydelre glorien cleet,
Daer menestraudie mede ommegeet’.

Om de ware eer bekommert zich alleen wie rein van hart is, maar die eerzucht heeft met hoovaardij niets te maken, terwijl daarentegen de valsche eerzucht, die den lof van onwaardigen najaagt, tot kwaad verleidt, evenals de eerzucht, die zich tevreden stelt met lof, onverschillig of die lof ook verdiend is. Zoo is het bezit van aardsche goederen op zich zelf niet af te keuren:

‘Goet te hebbene ende scat
Ende tamelike te nuttene dat,

Dats een salich leven’,

maar de liefde tot het goed (‘goets minne’), de geldgierigheid, die steeds onverzadelijker wordt, is bij God in den hemel gehaat⁽¹⁾.

Ook elders spreekt Maerlant in dien geest. Jezus zelf heeft geleerd, dat rijkdom niet onvoorwaardelijk ten verderve leidt, zegt Maerlant, en daarom is ook Mattheus, ‘die publicaen, die rike was’, onder zijne apostelen opgenomen, want, zegt hij, ware het geloof van de armen

‘Alleene comen, so ware die vaer,
Dattie rike Gode waren ommaer’⁽²⁾,

en dat zou eene verkeerde opvatting zijn. Het komt er uitsluitend op aan, hoe men zijn goed gebruikt, of men er de slaaf of de meester van is. Daarom neemt Maerlant met ingenomenheid de woorden van den H. Ambrosius over:

‘Heeten wi dien rike van goede,
Die groten scat heeft in sire hoede,
Ende doen wi hem bedi eere,
Dat menne heet rike sere?

(1) Vgl. daarmede Der Winsbeke, vs. 281-286.

(2) Rijmbijbel, vs. 22581-22596.

[p. 173]

 

Die tgoet wacht es sgoets keytief;

 

Maer diere mede onthout sijn lijf,

 

Ende vort deelt daert es recht,

 

Hi esser here af ende niet knecht’⁽¹⁾.

Over het algemeen echter is rijkdom gevaarlijk. Uit de omstandigheid, dat Alexander de Groote na zijne veroveringen en na het verwerven van groote schatten weelderig begon te leven en zijne vaderlandsche zeden begon te verloochenen, maakt Maerlant deze gevolgtrekking:

‘Dus en maect rijcheit niemen goet,
Maer soe verdervet reinen moet’⁽²⁾,

en elders zegt hij van den rijkdom:

‘Si es moeder van allen sonden
Ende wect coringhe tallen stonden’⁽³⁾.

Armoede daarentegen is eene macht, en dat bewijst Maerlant uit de geschiedenis eener ontmoeting van St. Franciscus' volgelingen met eenen Saraceen, die, getroffen door hunne onbaatzuchtigheid, aanbood, hen van al het noodige te voorzien. Na dat verhaald te hebben, roept Maerlant uit:

‘O wie edele aermoede!
Wie mach gemicken dine goede?
Bider cracht, die du hebs in,
Es die wrede, wilde sin
Van den [Sarra]zinen ongeleert
Toter ontfaermicheit gekeert!
Elc merke dan, die mach verstaen,
Dat dorperlike es mesdaen,
Dat yemen van kerstinre vite
Dese edele margarite
Onder sine voete leget,
Die, als hier voren es geseget,

(1) Sp. Hist. III³, 16 vs. 59-66 vlg. Thomasîn von Zerclaere, Der Welhische Gast vs. 2819 vlg.

(2) Sp. Hist. I⁴, 32 vs. 29 vlg.

(3) Alexander IV, vs. 1487 vlg. Ik lees wect coringhe in plaats van maect werringhe met het oog op het Latijn van Gauthier: ‘genetrix pecunia luxus.’

[p. 174]

 

Die Sarrasijn van wilden seden

 

Eerde met sulker waerdicheden’⁽¹⁾.

In zijn Eersten Martijn heeft Maerlant het negende quodlibet⁽²⁾ uitsluitend gewijd aan de beantwoording der vraag: wat is beter rijkdom of armoede?

De laatste wordt algemeen geprezen, maar de eerste begeerd, zelfs door hen, die de armoede prijzen, zelfs door de geestelijken, die de armoede prediken. Jezus deed anders: hij bracht de armoede in practijk; hij, de zoon, die zijn goddelijken vader in macht gelijk was, werd in een armoedigen stal geboren en had nauwelijks voedsel genoeg. Hem moest men volgen: armoede is het pad, waarlangs men ten hemel opklimt:

‘Waenstu, Martijn, weeldich, vet,
Ende gecleet nu wel, nu bet,

Varen int lange leven,

Ende Jhesus, naect, int bloet besmet,
Ende sine rechter side gesplet,

Ant hout was verheven?

Of dat hovet van onser wet
Met scarpen dornen was beset,

Alst noch es bescreven,

Wiltu wesen een sijn let,
Magerlike drinc ende et,

Lere weelde begeven,

Oftu moets sware sneven’.

Maerlant zegt het Jezus na: bezwaarlijk is het voor den rijke, in te gaan in het koninkrijk der hemelen, al is de rijke ook nog niet alleen wegens zijnen rijkdom ter helle gedoemd:

‘Niet en seggic, dat rijcheit sent
Die siele in den torment,

Up dat ment nutte met rechte;

Maer sekerst es vlien tserpent,
Dan wandelen daer omtrent,

Dat di niet bevlechte;

Want rijcheit maect den mensce so blent,

(1) St. Franciscus leven, vs. 1851-1864.

(2) Eerste Martijn, vs. 768-871.

[p. 175]

 

Dat hi Gode niene kent:

 

Dus sceetmen van den lechte

 

Ende wert van levene een rent,

 

Daer valt men in den helscen scent (l. slent).

 

Dus bringet in die echte

 

Die duvel sine knechte’.

Het eenige wat de rijke kan doen om zich te redden, is den armen en der kerk mee te deelen van zijn goed:

‘Die wech es nauwe ende hoech,
Dat Jhesus bi ten hemele vloech,

Dats passie ende aermoede.

Oftu meer hebs dan di doech,
Om die Gods hulde poech,

Deele van dinen goede.

Dine fiere herte boech
Ten armen menscen, ende toech

Ontfaermicheit van moede.

God selve, die noyt en loech,
Enten milden niene bedroech,

Sette di in sire hoede

Buten der duvele roede’.

Behalve het goed is er nog iets, dat de wereldsche mensch het meest bemint, en waaruit de begeerlijkheid misschien juist voortkomt, namelijk zijn eigen lichaam, het vleesch. ‘Twee dinghen’, zegt Maerlant,

‘Twee dinghen minnen wi alre meest, -
Entat leert ons die quade geest, -
Dats ons vleesch ende ons goet;
Wel gecleet ende wel ghescoet,
Wel eten, drinken, zochte slapen,
Dit minnen leke metten papen.
Dus minnen wi ons selven dan.
Wie es hi nu, wijf of man,
Hine aventuert nu metter spoet
Sine edele ziele om taerdsche goet.
Ja gierechede wast so zere,
Dat winnen gaet vor alle ere;
Want arem man heet emmer sod.
Des ontfaermedi, here God!

[p. 176]

 

Dat wi om desen vulen zac

 

Ende om dit corte ghemac

 

Onser edeler ziele vergheten,

 

Daer dine zide omme was gespleten’⁽¹⁾.

Het lichaam was voor St. Franciscus, met wien Maerlant instemt, niet meer dan ‘een vule zac’, het verzorgen niet waard; maar daar die ‘vule zac’ toch allesbehalve lijdzaam bleek, moest men hem ten onder brengen, hem belasten en beladen, zoodat hij niet al te veel invloed kon oefenen. Dat deed St. Franciscus, en, zooals Maerlant zegt,

‘Hierbi hiet hi den lechame zine
Broeder ezel, want hine vaste
Dwanc te bordine ende te laste,
Ende gheseldene met risen
Ende voeddene met cranker spisen.’⁽²⁾

Deze minachting van de zinnelijke wereld was niet in strijd met de zucht der mystici om aan het geestelijke een zinnelijken vorm te geven; integendeel, naarmate de liefde tot het zinnelijke als verschijningsvorm van den goddelijken geest toenam, vermeerderde ook de afschuw van het zinnelijke als verschijningsvorm der stoffelijke wereld. Hield echter de mystieke stemming op te heerschen, dan deed zich het geval voor, dat er geene klove meer bestond tusschen de beide verschijningsvormen en vloeiden zij in één; de mystieke liefde ging dan over in natuurlijke liefde, en zoo moest de mysticus dus onafgebroken zijn vleesch kastijden om niet nog meer dan ieder ander ter prooi te worden aan grof zinnelijke lusten. De zinnelijkheid groeit tegen de verdrukking in en slaat de verzenen tegen de prikkels. Vandaar dat in een tijdperk, waarin mystiek heerscht, tevens de zinnelijkheid zich zoo sterk openbaart; vandaar ook dat het kloosterleven zooveel aanleiding geeft tot het kweeken van de walgelijkste zinnelijkheid en dat zelfs de meest ingetogen asceet geen oogenblik meester is van zich zelven. Alleen

(1) St. Franciscus leven vs. 13-30.

(2) St. Franciscus leven vs. 2484-2488; vgl. vs. 2371. Evenals Franciscus aan het lichaam den verachtelijken naam van broeder ezel gaf, zoo noemde hij ook geldstukken minachtend vliegen, zie vs. 3861 vlg.

[p. 177]

lichamelijke arbeid en inspanning van het redeneerend verstand zijn de beproefde machten, die de vleeschelijke lusten in toom houden; maar dat zag men in de middeleeuwen lang niet algemeen in. Het middel, dat de kwaal bestrijden moest, verergerde haar, zooals wij later zullen zien.

Dit neemt niet weg, dat Maerlant de kuischheid even hoog stelt als de armoede en meermalen ernstig waarschuwt tegen het inwilligen van zinnelijke lusten. Ook ten opzichte van deze heeft hij ascetische neigingen, maar toch keurt hij de onkuischheid niet alleen uit een ascetisch beginsel af: hij doet het ook om de nadeelige gevolgen, die het wellustig leven voor de gezondheid van het lichaam heeft. Wellust verzwakt, kuischheid doet het lichaam sterk en gezond blijven,

‘Want so men seerre wederstaet
Der oncuuscher luxurien raet,
Daerbi men vele macht verdrivet,
So men van rechte starker blivet.’⁽¹⁾

Zoo doet hij Aristoteles aan Alexander raden:

‘Vlie onsuverheit van dinen live
Ende wachti van den quaden wive,’⁽²⁾

want ‘dulle minne’ verlamt, evenals dronkenschap, alle geestkracht en moet dus bovenal beteugeld worden door hem, die over anderen wil heerschen. In Maerlant's tijd vooral, toen de hartstochten nog minder bedwongen werden dan tegenwoordig, moest hunne verterende kracht wel duidelijk blijken. Liefdesrazernij was toen veel meer gewoon, dan tegenwoordig, zelfs onder de geestelijkheid; en men bleef allerminst beperkt tot het huwelijksbed, wilde men aan zijne driften botvieren. De bordeelen waren in de middeleeuwen zeker niet minder bezocht dan tegenwoordig, en dat zij oorspronkelijk zelfs stichtingen der philanthropie waren, pleit niet voor de reinheid van zeden in de middeleeuwen⁽³⁾. In 't volgend hoofdstuk zullen wij daar-

(1) Der Naturen Bloeme, I, vs. 203-206. Vgl. I vs. 25-48.

(2) Alexander, I, vs. 679 vlg.

(3) Hüllmann, Städtewesen des Mittelalters, IV, 1829, p. 264-272; II, 1827, p. 184-187. Men vindt daar, p. 184, een' wedstrijd van rijke burgers vermeld, in 1279 te Magdeburg gehouden, waaraan door bewoners van Brunswijk, Goslar, Hildesheim, Halberstadt, Quedlinburg, enz., werd deelgenomen en waarbij de prijs een publiek meisje was, dat de overwinnaar voor zich behouden kon, of met een' bruidschat beschenken, waardoor het haar dan mogelijk werd een' echtgenoot te vinden en dus hare liederlijke leefwijze vaarwel te zeggen. Dit behoort tot die berichten, zegt Hüllmann, die ‘in die Sittengeschichte des Mittelalters einen Blick werfen lassen.’

[p. 178]

over meer zien; voor 't oogenblik halen wij van Maerlant nog slechts ééne plaats aan, waarin hij zich aldus tot den slaaf der liederlijkheid richt:

‘Scaemdi, mensche, waer du gaes,
Die redene ende besceet verstaes;
Du best altoes sonder besceet
Ter onsuverheit ghereet,
Ende en connes gheene mate doen,
Alse gracocendrioen;
Maer du verteers dijn cranke vleesch
Inder onsuverheden eesch,
Ende haesti selven ter doet
Met crancheit ende met qualen groet.’⁽¹⁾

Men moet echter niet verwachten, dat Maerlant het huwelijk onvoorwaardelijk afkeurt. Hij zegt, als Paulus: wie trouwt doet goed, wie niet trouwt beter; maar het is beter te trouwen dan te branden, en de meening van sommige asceten, dat het huwelijk zonde zou zijn, acht hij eene valsche ketterij. God had immers kort na de schepping tot den mensch gezegd: ‘Wast ende wert menichvout’, en daarom zijn het ‘buggre’, die beweren,

‘Dat huwelic te ghere stonde
Ne mach wesen sonder zonde,
God (toch) ne hiet noyt zonde doen’⁽²⁾.

Hij keurt het dan ook, evenals zoovele anderen, in Gregorius VII af, dat hij het celibaat voor de priesters verplicht maakte. Hij vertelt, hoe moeielijk het was in te voeren, en hoeveel kwaad deze maatregel stichtte:

‘Lettel papen waren mede,
Die hilden hare suverhede,

(1) Der Naturen Bloeme, III, vs. 1789-1798.

(2) Rijmbijbel, vs. 363-372.

[p. 179]

 

Ende sulke waren also quaet,

 

Die zuver waren int gelaet

 

Ende onsuver in den zin,

 

Omme vordeel ende omme gewin.

 

Some swoeren si suverhede,

 

Dies onlange hilden vrede,

 

Ende valsceden haren eet;

 

Sulke die, waest lief of leet,

 

Begheven moesten haer wijf,

 

Die leedden onreinre lijf,

 

Want si gingen up haer bejach,

 

Alsi noch plegen up desen dach,

 

Ende ne hilden gheen ghetal,

 

Waest man of wijf, al eens waest al.’⁽¹⁾

Daarna geeft hij eene korte schildering van de beroeringen, welke overal het besluit van Gregorius VII ten gevolge had⁽²⁾. Hij kon zich gerust voorstander toonen van het priesterhuwelijk, zonder in strijd te komen met de algemeen heerschende denkbeelden in zijn' tijd⁽³⁾. Immers op het eind der dertiende eeuw was het celibaat der priesters in de Zuidelijke Nederlanden nog lang niet algemeen ingevoerd⁽⁴⁾. In den Reinaert,

(1) Sp. Hist. IV² 70, vs. 37-52.

(2) Vlg. daarover Gieseler, t.a.p. II² p. 13-17, 35.

(3) Naar aanleiding eener verordening van Alexander III: ‘si qui clericorum infra subdiaconatum acceperint uxores, ipsos ad relinquenda beneficia ecclesiastica et retinendas uxores districtione ecclesiastica compellatis,’ zegt Thomas van Aquino (Summa, cap. 165): ‘si autem acolytus in secreta confessione ad discretum sacerdotem veniat, et se nullo modo continere posse dicat, non multum peccat sacerdos, dando ei consilium, ut oculos fallat. Minus enim credimus esse peccatum, beneficium cum occulto conjugio retinere, quam fornicariam contra divinam prohibitionem habere. Si vero postea ad sacros ordines a suis praelatis cogatur accedere, credimus minus esse peccatum, uxore uti, quam cum alia fornicari, si ex toto noluerit continere. Zie Gieseler, t.a.p. II² p. 290, 295.

(4) Elders evenmin. In Friesland is het celibaat eerst regel sedert de 14^de eeuw. Voor de gehuwde priesters aldaar in de 13^de eeuw zie men de Kroniek van Emo en Menco (in de Monumenta Germ. p. 50 vlg., 92, 118 vlg. 210); vgl. D^r W. Moll, Kerkgeschiedenis van Nederland vóór de Hervorming II^[...] (Utrecht 1869) bl. 129-131 tegenover M^r H.O. Feith, Geschiedkundig betoog, dat de priesters reeds vóór de 15^d eeuw in de Vriesche landen leefden in den ongehuwden staat, Gron. 1846. In Engeland komt het priesterhuwelijk in de 12^de eeuw nog veelvuldig voor, in Zweden en Denemarken werd het eerst in den loop der 13^de eeuw afgeschaft, en in Polen en Hongarije nog later. In 't begin der 13^de eeuw werd nog zelfs de aartsbisschop van Praag bij Innocentius III aangeklaagd, ‘quod uxorum evidenter haberet, de qua filios generavit’. Zie Gieseler, t.a.p. II² p. 290-292 en J.M. Schröckh, Christliche Kirchengeschichte, XXVII, 1798, p. 194-213.

[p. 180]

die uit het midden der dertiende eeuw dagteekent en in Vlaanderen geschreven is, komt een gehuwd priester voor, die eerst Bruun, den beer, met zijn' kruisstaf bestrijdt, maar in dien strijd zijne vrouw Julocke in het water ziet tuimelen, en

‘jaer ende dach

Vul pardoen ende aflaet’

belooft aan ieder, die haar helpen wil⁽¹⁾, en later met het spinrokken van zijne vrouw op Tibert den kater losgaat, evenals zijn zoon Martinet, maar na den strijd op het slagveld moet achterlaten, wat zijne huisvrouw zoo noode ontberen kan⁽²⁾. Julocke echter is een verdicht persoon, en alleen hieruit, dat haar huwelijk met den priester volstrekt niet als iets bijzonders wordt voorgesteld, mogen wij opmaken, dat het priestercelibaat in Vlaanderen toen de Reinaert geschreven werd nog lang niet algemeen was⁽³⁾.

Tegen de algemeenheid van het priesterhuwelijk schijnt wel de kreet van verontwaardiging te pleiten, die er opging, toen het bekend werd, dat de beroemde Henegouwsche geleerde Burchard van Avesnes, in 1212 met zijne pupil Margareta van Vlaanderen gehuwd, tot den geestelijken stand behoorde; maar er bestonden politieke redenen om de omstandigheid, dat Burchard geestelijke was, gretig aan te grijpen ten einde het huwelijk te ontbinden, zooals in 1215, door eene bul van Paus Innocentius III, gebeurde. Toch vond het echtpaar ook veel steun, want niettegenstaande een nieuwe banvloek in 1217 en nog eens in 1219 door Honorius III over beiden was uitgesproken, werden er nog verscheidene vrienden gevonden, die de ongelukkigen gastvrij herbergden, en zelfs priesters, die het waagden de mis voor hen te lezen. Eerst in

(1) Roman van den Vos Reinaerde (uitg. E. Martin, 1874), vs. 706-876.

(2) Reinaert, vs. 1238-1301.

(3) Ook 's konings kapelaan, de ram Belijn, wordt als gehuwd met dame Hawi voorgesteld in den Reinaert, vs. 1845-1847.

[p. 181]

1225 scheidden zij vrijwillig⁽¹⁾, en in 1250 werden zelfs hunne beide kinderen, Jan en Boudewijn, tot dien tijd toe voor bastaarden gehouden, door eene pauselijke bul erkend als geboren uit een wettig huwelijk⁽²⁾. Uit dit verhaal blijkt in elk geval, dat wel de banvloek van sommige pausen het priesterhuwelijk kon veroordeelen, maar dat het daarom niet algemeen door de openbare meening in Vlaanderen werd afgekeurd en, daar die meening machtiger was dan het gezag van den paus, ook niet zelden voorkwam. In Brabant althans weten wij zeker, dat op 't eind der dertiende eeuw verscheidene gehuwde priesters gevonden werden. In 1290 gaf Hertog Jan I van Brabant aan de bewoners van Zout-Leeuw eene keur, waarbij het een en ander omtrent het heffen van eenen accijns bepaald werd, en daarin komen deze woorden voor: ‘volumus etiam, indulgemus eisdem opidanis ut omnes clerici uxorati, qui se modo clericali non regunt, similiter cum praedictis oppidanis talliam et assisiam solvant.’ Van die belasting waren ontheven alle geordende geestelijken en alle priesters, die als geordende geestelijken leefden (‘exceptis personis religiosis et ecclesiasticis sacerdotibus clericis in clericali se habentibus’). Op het celibaat werd alzoo eene premie gesteld; maar dat er toch nog vele priesters waren, die het huwelijk met hun priesterschap meenden te kunnen vereenigen, en niet maar hier en daar een enkele, blijkt hieruit, dat zij uitdrukkelijk in de keur als eene afzonderlijke klasse worden onderscheiden⁽³⁾. Het spreekt echter van zelf, dat zulk een huwelijk niet kerkelijk was ingezegend; maar toch moet men de vrouwen der priesters nauwkeurig onderscheiden van hunne bijzitten of ‘amien’, waarvan ook niet zelden melding wordt gemaakt, zooals wij in 't volgend hoofdstuk zullen zien, maar steeds met afkeuring en ergernis. In een land levend,

(1) Zie deze geschiedenis bij Peter d'Oudegherst, Annales de Flandre, II p. 86-91; Dewez, Histoire Partic. des prov. Belg. I. p. 412-415; Le Glay, Histoire des comtes de Flandre, II, p. 70-89.

(2) Zie Meyerus, anno 1249; Warnkönig, t.a.p. I. p. 173, 175; Dewez, t.a.p. I. p. 421-422.

(3) Zie deze keur bij D^r N.C. Kist, in 't Nederl. Archief voor Kerk. Gesch. V. (1845), bl. 295-301.

[p. 182]

waar, ten minste onder de lagere geestelijkheid van zijn' tijd, het huwelijk nog niet zeldzaam was, keurt Maerlant dat dan ook niet af. Armoede en kuischheid acht hij wel wenschelijk, maar niet volstrekt noodzaaklijk. Daarom vindt hij het ook niet noodig, dat ieder de wereld begeve en monnik worde, maar prijst hij het kloosterleven toch ten sterkste aan, hoe droevig dat dan ook in zijn oog achteruitgegaan was, en hoe weinig de kloosterlingen zich dan ook aan de regelen hunner orde hielden. Al leiden de meesten ook een berispelijk leven, zegt hij,

‘Doch so vintmer, sonder waen,

Al sijn si selsiene,

Die den aertscen goede ontgaen,
Ende die aermoede anevaen

Bi helegen engiene.

Si laten hem blouwen ende slaen,
Tormenteren ende vaen

Omme die helle tontfliene.

Hierin waert sekerst vulstaen;
Want die hem in dit doepsel dwaen,

Sijn seker Gode te siene,

Ende hem niet te messciene’⁽¹⁾.

Dat waren vele tijdgenooten met Maerlant eens, en vandaar, dat in de dertiende eeuw overal, ook in Vlaanderen, het getal kloosters verbazend toenam, zooals wij in het volgende hoofdstuk zullen zien. Namen weelde en wereldzin over het algemeen toe, de mystieke geest, die velen bezielde, verzette zich daartegen, en dreef velen aan, de bekoringen der wereld in een klooster te ontvluchten, waar het mogelijk was de armoede en de kuischheid, die ook door Maerlant als grondslagen der zedelijkheid werden beschouwd, te bewaren. Zij waren voor den mysticus echter geen doel, maar slechts middelen, om toe te nemen in die heilige liefde, welke zich ontwikkelen moest tot een vereenigd worden met het wezen der Godheid, tot een aanschouwen van God met het oog der geestelijke liefde.

(1) Eerste Martijn, vs. 795-806.