Maerlant's werken, beschouwd als spiegel van de dertiende eeuw

[p. 79]

Derde hoofdstuk.
Maerlant en de kerkleer.

Wanneer men de werkzaamheid van een' middeleeuwschen geleerde wil leeren kennen en waardeeren, dan is het zeker wel in de allereerste plaats noodig te onderzoeken, hoedanig de verhouding van dien geleerde tot het geloof, of, wil men liever, tot de kerkleer zijner dagen geweest is. Van een' geleerde uit onzen tijd is het voldoende, op te merken, of eenig kerkgeloof al dan niet invloed geoefend heeft op zijn wetenschappelijk onderzoek, en is dat werkelijk het geval, dan eerst wordt het van belang na te gaan, welke kleur zijn geloof aan zijne wetenschap heeft gegeven. Meestal echter zal het blijken, dat de wetenschappelijke man van dezen tijd onafhankelijk van eenig kerkgeloof de uitkomsten van zijn onderzoek heeft verkregen en in 't licht gesteld. Wij mogen ons tegenwoordig in eene, van alle kerkgezag onafhanklijke, wetenschap verheugen; maar het is met moeite geweest en na een' strijd van vele eeuwen, dat de wetenschap zich heeft vrij gemaakt van de kerk. In de middeleeuwen stonden kerkleer en wetenschap in eene geheel andere verhouding tot elkaar dan tegenwoordig. Was de laatste al niet de gehoorzame dienares der eerste, zij stond toch altijd onder de gestrenge voogdij der kerk, en de ketterijen, waartoe de wetenschap soms verleidde, werden maar zelden openlijk, meestal schroomvallig en met betoon van hulde aan het kerkgezag verkondigd. Onkerkelijke wetenschap moest onder een valschen schijn binnengesmokkeld worden; maar het krielde

[p. 80]

van smokkelaars. Van groot belang is daarom de vraag: in hoedanige verhouding stond Maerlant's wetenschap tot het geloof zijner dagen, d.i. tot de R.K. kerkleer der dertiende eeuw?

Om die vraag te beantwoorden is het niet voldoende Maerlant's geschriften te onderwerpen aan een nauwkeurig onderzoek der R.K. curie, zelfs niet ze te toetsen aan de canones van 't concilie van Trente. Eene oppervlakkige kennis der kerkgeschiedenis leert reeds, dat ook de R.K. dogmatiek eene ontwikkelingsgeschiedenis heeft, dat de R.K. kerkleer niet altijd geweest is, wat zij nu is. Alles wat heden orthodox katholiek is, was het in de middeleeuwen nog niet, en in de dertiende eeuw vooral had het R. Katholicisme nog maar een' trap van ontwikkeling bereikt, waarover een gestreng ultramontaan van onze dagen medelijdend de schouders zou ophalen. Men moet niet vergeten, dat Thomas van Aquino, de doctor angelicus en universalis, een tijdgenoot van Maerlant was, en dat zijn Summa theologiae nog nauwelijks was ontworpen, toen Maerlant als schrijver optrad. Dit werk moest nog het zwaard worden, waarmee de Dominicanen hunne, toch ook nog orthodoxe, tegenstanders, de Franciscanen, zouden verslaan; het moest nog de gids worden, die de leden van het Trentsche concilie door het gevaarlijk doolhof der scholastiek tot de onfeilbare kennis der Christelijke waarheid zou leiden. Maerlant had het wel beleefd, dat sommige stellingen van den grooten kerkleeraar kerkelijk waren veroordeeld⁽¹⁾, maar beleefde niet, dat die veroordeeling herroepen en Thomas Aquinas in 1323 heilig verklaard werd. De strijd tusschen Thomisten en Scotisten, tusschen orthodoxe Christenen, in de veertiende eeuw gevoerd, bewijst, dat Thomas' leer nog allesbehalve de algemeene leer der R. Katholieken was, en eerst gedurende het concilie van Trente - waar, op het altaar van Maria maggiore, naast de vulgaat en de beslissingen der pausen en conciliën, zijn Summa lag - werd het

(1) In 1276 door den bisschop van Parijs en later door de hoogeschool te Oxford. Zie J.C.L. Gieseler, Lehrbuch der Kirchengeschichte, II² (Bonn 1832) p. 415 vlg. en D^r A. Pierson, Geschiedenis van het R. Katholicisme III (Haarlem 1872), bl. 174 en 181.

[p. 81]

gezag van Thomas van Aquino in de kerk voor goed gevestigd. Zijne uitspraken werden gevolgd, zijne leer werd als orthodox gewaarmerkt, en op het eind van het concilie werd hij dan ook zelf door Paus Pius IV plechtig tot vijfden kerkleeraar verklaard, naast Ambrosius, Hieronymus, Augustinus en Gregorius den Grooten⁽¹⁾. Desniettegenstaande is ook weer later zijn gezag afgenomen. Ignatius van Loyola had in de statuten der Jezuietenorde bevolen, dat in de eollegiën der broederschap van Jezus geene andere leer dan die van Thomas zou gevolgd worden; de vijfde generaal der orde, Aquaviva, stond reeds toe, dat men in enkele opzichten van die leer afweek; Jezuieten en Dominicanen (die hun' ordebroeder Thomas reeds in 1286 verheven hadden tot eersten leeraar hunner orde) bestreden elkaar door te strijden tegen en voor Thomas van Aquino, en in 1832 bracht de generaal der Jezuietenorde, Roothaan, het zóóver, dat het bevel van Loyola ten opzichte van Thomas werd ingetrokken⁽²⁾. Toen op 't eind van 1854 eene pauselijke bul de onbevlekte ontvangenis van Maria, die door Thomas bestreden was, tot een orthodox leerstuk had verheven, bleek het, dat Thomas had gedwaald, en zou hij als ketter veroordeeld zijn, ware hij niet eenmaal heilig verklaard en als vijfde kerkleeraar erkend.

Men ziet alleen reeds uit deze weinige bijzonderheden omtrent het beurtelings toe- en afnemend gezag van Thomas Aquinas, dat, wat nu orthodox heet in de Katholieke Kerk, nog volstrekt niet rechtzinnig behoefde te zijn in de dertiende eeuw, en dat wij dus niet moeten onderzoeken, of Maerlant's werken den toets der hedendaagsche orthodoxie kunnen doorstaan, maar wel of Maerlant rechtzinnig Katholiek was in de dertiende eeuw.

Deze vraag kunnen wij toestemmend beantwoorden, niettegenstaande sommigen hem gaarne willen doen doorgaan voor een' tegenstander van het Katholicisme en voor een' voorlooper der hervorming. In zeer betrekkelijken zin was hij dat, zooals

(1) D^r H. Holtzmann, Thomas van Aquino en de Scholastiek (vertaald in de Bibl. van Moderne Theol. en Lett. 1876 I bl. 145-196) bl. 164.

(2) Holtzmann, t.a.p. bl. 174.

[p. 82]

ons een paar hoofdstukken later zal blijken; maar de rechtzinnigheid van zijn geloof kan niet worden betwijfeld; wat meer zegt, Maerlant was zijn' tijd vooruit; van de betwiste punten nam hij vaak juist dat aan, wat later door de kerk voor orthodox zou worden verklaard.

Dat Maerlant gruwde van ketterij, blijkt vooreerst uit de wijze, waarop hij in zijn' Spiegel Historiael van de vroegere kettersche sekten spreekt. Zoo spreekt hij niet alleen sterk afkeurend van

‘der Arriane maniere,

Die voer Gode es harde ondiere,
Want hare ghelove dats al quaet;’⁽¹⁾

maar zegt hij ook van Genserik, dat hij eerst Christen was,

Maer sijnt verkeerdi sinen aert,
Ende wart een Arriaen’⁽²⁾.

Hij stelt dus het Arianisme tegenover het Christendom, getuige ook zijne mededeeling, dat

Op eene synode te Tolet
Was verwaten ende gesteken dane
Die valsche wet van Arriane,
Ende oec emmermeer verdreven,
Entie kerstine wet verheven’⁽³⁾.

Den Wandaal Trasamundus noemt hij een' vijand der Christenen,

Want hi was een Arriaen’⁽⁴⁾.

Ja, eigenlijk keurt hij het Arianisme nog sterker af dan het heidensch ongeloof. Van de Wandalen sprekende, zegt hij:

‘Dese hadden heidijnscap begeven,
Maer si leeden aergere leven,
Dan heidine doen, alsic wane,
Want si waren Arriane;

(1) Sp. Hist. III¹ 20 vs. 69-71.

(2) Sp. Hist. III¹ 18 vs. 18 vlg.

(3) Sp. Hist. III⁷ 7 vs. 12-16

(4) Sp. Hist. III⁶ 2 vs. 49.

[p. 83]

 

Dats volc dat kerstijn wille wesen,

 

Maer dat si dolen in desen,

 

Dat si die Drievoudechede

 

Sceden up doverste hoochede’⁽¹⁾.

Als Maerlant te midden van den woedenden strijd tegen de Arianen geleefd had, zou hij zich niet scherper hebben kunnen uitlaten. Wij zien er uit, dat hij met de geloofsbelijdenis van het concilie te Nicaea (325), op het concilie te Constantinopel (381) bekrachtigd, met het Symbolum van Pseudo-Athanasius, en met de invoeging der formule filioque, die op de synode te Toledo (589) plaats had, geheel en al instemde, zooals ons later opnieuw blijken zal. Dit heeft hij trouwens met vele protestanten gemeen.

Een weliswaar minder heftig, maar toch ook afkeurend vonnis velt Maerlant over de Pelagianen, ten bewijze, dat hij zich buigt voor het gezag der Carthaagsche synode van 416 en 417 en van die van Antiochië (424).

't Is niet onbelangrijk om na te gaan, hoe Maerlant, aan de hand van Vincentius, deze ketterij schetst. Het gebeurde ten tijde van Paus Innocentius I, zegt hij,

‘Dat een, die hiet Pelagius,
In grote Baertaengen heeft verheven
Eene heresie, een dorper leven.
Hi wilde castien ende leren,
Dat elc sonder die gratie ons Heren
Wel behouden mochte wesen:
Die weldoen wilde, bidden ende lesen,
Hi gewonne hemelrike
Bi hem selven sekerlike,
Alsonder die gratie ons Heren.
Van jongen kinderen wildi leren,
Datsi sonder Adams zonden
Gheboren worden, wildi orconden,
Ende si onsculdich waren das
Ghelikere wijs dat Adam was,
Eer hi dat gebot tebrac.
Oec seidi mede ende sprac,

(1) Sp. Hist. III⁵ 7 vs. 13-20.

[p. 84]

 

Dat mense niet en doepte bidi

 

Om van zonden te makene vri,

 

Maer omme dat si met dier eeren

 

Werden souden die kinder ons Heren.

 

Al storven si sonder doepsel mede,

 

So seidi, dattem ware stede

 

Buten hemelrike ghegheven,

 

Daer si salechlike souden leven.

 

Adam, seide hi, ende orconde,

 

Dattem selven sine zonde

 

Quetste, ende niet sinen geslachte;

 

Ende al ware hi bleven in sire wachte

 

Sonder zonde, hi ware nochtan

 

Emmer bleven een stervelic man.

 

Oec seidi, dat niet en diede,

 

Dat men over dode liede

 

Bade in die heileghe kerke,

 

Hoe groot so ware haer gewerke.

 

Dese Pelagins ende Celestine

 

Ende Juliaen, die gesellen sine,

 

Hevet verdoemt ende ghescent

 

Die paues van Rome, Innocent.

 

Jheronimus ende Augustijn,

 

Die int gelove waren fijn,

 

Wederstonden dese herisiën

 

Met scrifture der clergiën,

 

So dat dese ende sine ghesellen

 

Verdoemt waren in der hellen’⁽¹⁾.

Maerlant toont zich dus hier een' voorstander van de leer der erfzonde, ook in betrekking tot den kinderdoop, een' aanhanger van de leer der vrije genade tegenover die der goede werken, en zelfs van de zielmissen. Toch moet men er op letten, dat hij het dan vooral verkeerd vindt, aan de zielmissen alle waarde te ontzeggen, wanneer de dooden in 't vagevuur op aarde goed hebben geleefd, en door hunne goede werken de voorbidding verdiend hebben. Hierop komen wij later terug.

Dat Maerlant niet zoozeer uit eigen aandrang des gemoeds, als wel om niet in strijd te komen met de kerkleer, het Pelagia-

(1) Sp. Hist. III³ 21 vs. 16-60.

[p. 85]

nisme veroordeelt, blijkt uit de betrekkelijk zachtzinnige wijze, waarop hij er over spreekt, en dat kan ons niet verwonderen. De R.K. kerk huldigde wel in beginsel de leer der erfzonde, der praedestinatie en der vrije genade Gods, zooals Augustinus die verkondigde, maar helde toch in de practijk tot het Semipelagianisme over, zooals wij zien uit het aanmoedigen der werkheiligheid, dat zoowel de hervormers als later de Jansenisten tegen de kerk in 't harnas joeg. Terwijl de kerk Pelagius veroordeelde, zag zij toch in, welk gevaar voor de zedelijkheid gelegen was in het handhaven eener gestrenge praedestinatieleer, waarvan dan ook de uiterste gevolgtrekkingen door de kerk werden veroordeeld. De voorbeschikking Gods ter eeuwiger verdoemenis vindt ook in Maerlant geen' aanhanger. Aldus laat hij zich daarover uit:

‘In des Honorius daghen,
Alse wi Segebrechte horen gewagen,
Waren clerke, die disputeerden,
Daer si hem vele mede geneerden,
Vander vorwetecheit ons Heren,
Ende wilden seggen ende leren,
An wien so God hevet versien,
Datten enege dinc sal gescien,
Eist hemelrike, eist de helle,
Hets omme niet, dat hi hem quelle;
Es hi ter bliscap voeracht,
Hi moeter toe met alder cracht,
So wat zonden so hi doet;
Eist oec dat hi ter hellen moet,
Wat sal hem vasten ende vieren?
Hi moetere toe in alre manieren.
Dit ghelove, dese herisie
Es recht dat God vermalendie,
Want het maect weldoen onwaert
Ende trect talre quaetheit waert.
Wat dooch voorsienecheit
Ofte oec eeneghe wijsheit,
Of soe niet en stonde in staden
Den ghenen, diere hem mede laden?
Anders ware God onrecht,
Ne loendi niet elken mensce echt

[p. 86]

 

Na sijn gewerke in dit leven.

 

Men sal weldoen ende Gode upgheven,

 

Te sinen wille, te siere genaden,

 

Den loen van allen weldaden;

 

Want mensceit mach te genen stonden

 

Der Godheit zin ghegronden’⁽¹⁾.

Ongeveer hetzelfde zegt hij in de conclusie van het vierde quodlibet van zijn eersten Martijn⁽²⁾. De vraag luidt daar:

‘Soete Martijn, men leset dat:
Al gavic wech lijf ende scat,

Ende dogede grote coude,

Ware ic in hoeftsonden mat,
Het en diedde mi niet een blat:

Die nuwe wet spreect ende doude’.

Is dat niet wat al te streng en ware het niet beter, dat zij, die ons den gang naar den hemel zoo moeielijk maken, ‘portiers waren gesat ter hellen’? Het antwoord luidt: Menigeen denkt, dat hij ‘der heleger scrifturen woert’ goed begrijpt, als hij in staat is er allerlei nieuws over uit te kramen, dat hij door tekstverdraaiing gevonden heeft; maar inderdaad is het niet zoo gemakkelijk die woorden spoedig te doorgronden,

‘Daer die wortele ave staen

Geplant in hemelrike’.

Neen, men moet die bangmakers niet zoo spoedig gelooven, want

‘Of God ten joncsten dage sal
Gepeins ende wort berechten al,

Daer wi in oint mesdaden,

Soudi, alse eenen onwerden bal,
Weldaet werpen int helsce dal,

So ware hi sonder genaden.

Neen hi! en es niet so smal
Van weldaden al dat getal,

Hen wert van grade te graden

(1) Sp. Hist. III⁴, 16 vs. 1-32.

(2) Eerste Martijn vs. 235-312.

[p. 87]

 

Van Gode gedanct, die niene hal

 

Wat men wel dede ofte stal:

 

Gerechtichede soude scaden,

 

En hoerde God niet die baden’.

De conclusie luidt dan:

‘Martijn, dijn gelove es goet,
Ic bem dies seker ende vroet:

Weldaet waert niet vergeten.

Laet hem begaen, diet gelden moet,
Ende diet al bi redene doet:

Nemmeer en willics weten’.

Zoo zegt Maerlant ook elders:

‘Men mach den uppersten, den hoghen
Met beden ende met weldaden boghen’⁽¹⁾.

Deze leer is geheel in overeenstemming met de beginselen, die door de kerk werden uitgesproken op de synode, in 529 te Oranje gehouden en door Paus Bonifacius II goedgekeurd. Volgens die beginselen is de vrije wil des menschen door Adams zondeval wel verzwakt, maar niet vernietigd. De mensch nu, die uit zich zelven onbekwaam is tot eenig goed en geneigd tot alle kwaad, wordt door de voorkomende genade Gods (gratia praeveniens), die zich het eerst en voornamelijk in het sacrament van den doop doet kennen, in staat gesteld om uit vrijen wil het goede te doen. Een Christen dus, die den doop ontvangen heeft, kan nooit ter eeuwiger verdoemenis voorbeschikt zijn, maar heeft eene onvoorwaardelijke genadegift Gods ontvangen, waarvan hij naar verkiezing gebruik kan maken om het goede te doen en zalig te worden. De wil echter om gebruik te maken van de genade Gods is door de erfzonde verzwakt en vandaar dat men den bijstand der kerk noodig heeft, en de genademiddelen, die God door bemiddeling der kerk met voorkomende liefde aanbiedt. De goede werken hebben dus wel beteekenis, maar dat men in staat is ze uit vrijen wil te verrichten, is eene onvoorwaardelijke genadegift van God⁽²⁾. Deze leer bleef ook

(1) Heiml. der Heiml. vs. 831 vlg.

(2) D^r A. Pierson, t.a.p. III bl. 33-35. Aldus drukken de leden der synode zich uit: ‘Secundum catholicam fidem credimus, quod, accepta per baptismum gratia, omnes baptizati, Christo auxiliante et cooperante, quae ad salutem pertinent, possint et debeant, si fideliter laborare voluerint, adimplere. Aliquos vero ad malum divina potestate praedestinatos esse, non solum non credimus, sed etiam si sunt, qui tantum malum credere velint, cum omni detestatione illis anathema dicimus,’ aangehaald bij D^r Karl Hase, Evangelische Dogmatik 3^te Aufl. Leipzig 1842. p. 287, noot e.

[p. 88]

later in de R.K. kerk heerschen met meer of minder overhelling bij den een tot het Pelagianisme, bij den ander tot de gevoelens van Augustinus. Tegen de verkondiging eener gestrenge praedestinatieleer door Gottschalk (door de synode te Quiercy in 853 veroordeeld, maar door die te Parijs in 'tzelfde jaar gehandhaafd) traden Hincmar en Rabanus Maurus op; later trachtten Anselmus en Petrus Lombardus tusschen de klippen door te zeilen en in Maerlant's tijd helde Thomas Aquinas meer tot Augustinus, zijn jongere tegenstander Duns Scotus meer tot het Pelagianisme over⁽¹⁾, dat ook Maerlant zelven meer aantrok.

Met dit onderwerp hangt het derde quodlibet van Maerlant's eersten Martijn samen⁽²⁾. De vraag luidt daar, of God niet al te streng is in het straffen der zonde, want geen zondaar immers zondigt langer dan zijn leven op aarde lang is, en toch wordt hij ‘ewelike’ daarvoor gestraft. Het antwoord is:

‘God, die herten kent,
Sent den sondare recht torment

Na der herten gedochte.’

Voor eeuwig wordt die mensch ter helle gezonden, die wel eeuwig als een beest zou willen leven, en dat hij dat zou willen, al ontveinst hij het ook, weet God zeer goed, want

‘Al gepeins es openbaer
Voor hem, die tellet alle haer

Ende wat die hemel heeft ane’.

Niet de in een kortstondig leven bedreven zonden worden dus eeuwig gestraft, maar de onveranderlijke begeerte om eeuwig voort te willen zondigen.

Dat Maerlant rechtzinnig was ten opzichte van de leer der

(1) D^r A. Pierson, t.a. pl. III bl. 62-63, 231-234. Hase, Dogmatik p. 66-72, 288-293.

(2) Eerste Martijn vs. 196-234.

[p. 89]

twee naturen in Christus, blijkt uit de wijze waarop hij van de Nestorianen spreekt.

‘Dats ene maniere van Kerstinen lieden,’

zegt hij,

‘Die de scrifture qualike bedieden,
Die niet en willen lijen das,
Dat Maria Gods moeder was,
Ende haer sone was mensce alleene,
Niet God ende mensche gemeene’⁽¹⁾.

Volgens de, op het concilie van Ephese (431) veroordeelde, leer van Nestorius zou Christus mènsch zijn geweest als zoon van Maria, die daarom wel χριστοτόϰος, maar niet ϑεοτόϰος was. Vóór zijne menschwording en na zijne opstanding echter was hij weer God. De kerk daarentegen nam als orthodoxe leer aan, dat ‘Christus God en mensch tevens was, God uit de substantie des vaders vóór alle tijden gegenereerd, en mensch uit de substantie zijner moeder in den tijd geboren (homo ex substantia matris in seculo natus), volkomen God, volkomen mensch, bestaande uit eene redelijke ziel en menschelijk vleesch (ex anima rationali et humana carne subsistens), den Vader gelijk naar de godheid, minder dan de Vader naar de menschheid, die, hoewel hij God is en mensch, nochtans niet twee, maar één Christus is, één, namelijk niet door de verandering der godheid in het vleesch, maar door de aanneming der menschheid in God; niet door de vermenging der substantiën, maar door de eenheid des persoons; want evenals de redelijke ziel en het vleesch één mensch zijn, alzoo is God en de mensch één Christus’⁽²⁾. Van deze leer toont Maerlant aanhanger te zijn, als hij Nestorius voor een' leugenaar verklaart, die Jezus, als zoon van Maria ‘puur mensce, niet God’ noemde, want, zegt Maerlant,

‘Want Cristus es in énen persone
Mensce ende God van den trone.

(1) Sp. Hist. III⁵ 14 vs. 7-12.

(2) Symbolum Athanasianum 31-37. Zie over de leer der twee naturen in Christus o.a.K.G. Bretschneider, Handbuch der Dogmatik 4^te Aufl. Leipzig 1838 II p. 150-161.

[p. 90]

 

Sine mogentheit daertoe wrachte,

 

Dat soene maget ter werelt brachte,

 

Ende hi die dode upstaen dede,

 

Daer hi verrees vander doot mede.

 

Sine mensceit togedi indien,

 

Dat hi ghetast was ende gesien;

 

Moetheit, honger ende cout,

 

Ende ander pine menechfout,

 

Entie bitterlike doot

 

Togede sine mensceit bloot;

 

Dies eist groot recht, dat wi hem lijen,

 

Dat hi geboren was van Marien

 

Warachtech God, warachtech man,

 

Ende al in énen persone dan’⁽¹⁾.

Wij komen hierop nog eens terug.

Van de latere ketterijen noemt Maerlant nog

‘Ene niewe maniere van smenscen leven’⁽²⁾,

in 't jaar 1034 verkondigd, waarbij men zich, ook volgens Maerlant, onder eede verbond, om alle wapenen af te leggen, de goederen, waarvan men beroofd was geworden, niet met geweld terug te nemen, en af te zien van alle bloedwraak. Overigens kwam deze nieuwe leefwijze hierop neer:

‘Men soude alle Vrijndaghe
Eten water ende broot,
Ende tSaterdaghes dor ghene noot
Eten weder vleesch no smout.
Eist dat men dese vastene hout,
So wilden si dat orconden,
Dat het aflaet ware van zonden,
Ende anders penetencie ghene
Van mesdaet doet groet no clene’⁽³⁾.

Deze nieuwe leefwijze, die hoofdzakelijk ten doel had, aan de eindelooze, vaak bloedige twisten der ruwe, wraakgierige edelen een einde te maken, maar te idealistisch was om in dien

(1) Sp. Hist. III⁵ 5 vs. 9-24.

(2) Sp. Hist. IV² 41 vs. 78.

(3) Sp. Hist. IV² 41 vs. 90-98.

[p. 91]

tijd in practijk gebracht te worden, vond, volgens Maerlant, aanhang bij alle bisschoppen in Frankrijk⁽¹⁾, behalve bij Gerard van Kamerijk, wiens beredeneerd oordeel hij mededeelt⁽²⁾, waarna hij, ten bewijze dat hij er mee instemde, zegt:

‘Dus vellede met redene al
Die biscop Geraert dit gescal’.

Verder maakt Maerlant melding van de ketterij van Berengarius (sedert 1040 aartsdiaken te Angers), die in 1050 op synoden te Rome en te Vercelli werd veroordeeld, omdat hij geleerd had, dat het brood en de wijn van 't avondmaal niet substantialiter Christus' lichaam en bloed waren, maar alleen de afbeelding en gelijkenis (figura et similitudo) er van⁽³⁾ Maerlant zegt alleen van hem, dat hij

‘Wederseide al openbare
Dat sacrament van den outhare,’

en dat hij

‘Wart verwonnen met wisen clerken,
So dat hi moeste onse wet sterken,
Ende stont des ongheloven af’⁽⁴⁾.

Wij zullen in een volgend hoofdstuk zien, hoe Maerlant dweepte met het eerst in 1215 op het 12^de oecumenisch concilie te Rome tot kerkleer verheven leerstuk der transsubstantiatie.

Van Arius af tot op Maerlant's tijd toe hebben verscheidene geleerden getracht kettersche gevoelens in de kerk binnen te smokkelen. Belangrijk zou het wezen Maerlant te hooren over de ketterijen van den laatsten tijd, b.v. over die van Abaelardus, van Arnold van Brescia, van Peter van Bruys, van de Waldensen en Albigensen; maar de tijd, waarin zij leefden, is door Maerlant in zijn' Spiegel Historiael niet behandeld.

Het aantal ketters was altijd verontrustend groot geweest,

(1) De provinciale synoden in Frankrijk vaardigden zelfs alle besluiten in dien geest uit, J.C.L. Gieseler t.a.p. II¹ p. 298 vlg., D^r A. Pierson, t.a.p. III bl. 277.

(2) Sp. Hist. IV², 42.

(3) D^r A. Pierson, t.a.p. III bl. 274-277. Hase, Kirchengeschichte 8^te Aufl. Leipzig 1867 p. 255 vlg.

(4) Sp. Hist. IV² 59, vs. 3-7.

[p. 92]

zoodat wij ons niet verwonderen mogen, Maerlant te hooren verklaren:

‘Upt gelove van der kerke
Hebben so vele groter clerke
Ende so grote heren gestreden,
Ende doen toten daghe heden,
Alse u wel wert cont hier naer.
Hildse God selve niet claer,
Soe ware lange ter scende:
Nu staet soe toter werelt ende’⁽¹⁾.

Bij te dragen tot den bloei der kerk en het zuiver bewaren der kerkleer is Maerlant's oprechte begeerte. Als hij over de Drieëenheid gesproken heeft, zegt hij met afschuw van het ongeloof:

‘Die sinen sin so laet verstenen,
Dat hijs loechent, hi moet wenen

Ende ewelike sijn gevreest

In den helscen tempeest’⁽²⁾,

en elders:

‘Diere jegen doen of scriven
En mogen niet behouden bliven’⁽³⁾,

en later, na het leerstuk der twee naturen in Christus in rechtzinnigen geest uiteen te hebben gezet, spreekt hij zóó, dat de beste ketterjager het hem niet zou kunnen verbeteren:

‘Ware oec iemen, die wedersprake
Dit ghelove ende dese sake,

Hi ware ewelike verdoemt.

Recht waert, datmen in den brant stake,
Ende daerna thelsce vier smake,

Daer men die duvele in droemt’⁽⁴⁾.

Als, in zijne eerste samenspraak met Martijn, Jacob het woord ‘aventure’ heeft gebezigd, dat ook in den Rijmbijbel wordt voorgesteld, als een van onvastheid in het geloof getuigend

(1) Sp. Hist. I⁷ 41 vs. 95-102.

(2) Derde Martijn, vs. 127-130.

(3) Sp. Hist. I¹, 2 vs. 23 vlg.

(4) Derde Martijn, vs. 482-487.

[p. 93]

woord⁽¹⁾, doet Maerlant den rechtzinnigen Martijn opschrikken en vragen:

‘Brincstu onghelove voert?
God siet alle dinc ende hoert.

Wiltu den duvel maken?

Wie hevet dijn herte dus becoert,
Dattu helts aent lagher boert?

Die papen sullent smaken:

So wertstu verbrant of versmoert;
In gave om dine ziele niet een oert.

Men mach met sulken saken

Gode niet ghenaken’⁽²⁾.

Wij zien hieruit, dat in Maerlant's tijd de inquisitie niet rustte, en de vorige aanhaling bewijst, dat Maerlant zelf zich niet tegen de vonnissen der inquisitie zou hebben verzet, zooals in 1233 het Duitsche volk, door zijne bisschoppen gesteund, tegen den voorzitter der inquisitie, Koenraad van Marburg, deed. Toen trouwens was de inquisitie nog van zeer jongen datum. Had ook reeds in 1157 eene synode te Rheims lichamelijke straffen tegen de ketters bevolen, eerst op het Lateraansch concilie van 1215 was de inquisitie formeel ingesteld, en op het concilie van Toulouse (1229) bevestigd. In 1232 en 1233 was zij door Gregorius IX opgedragen aan de Dominicanen, die in 1236 hun treurig bedrijf in Frankrijk en Vlaanderen oefenden, ketters gevangen namen en door de wereldlijke overheid lieten verbranden, om ze daarna aan het helsche vuur over te geven. De synode te Narbonne (1243) en die te Beziers (1246) stelden eene uitvoerige instructie voor de inquisiteurs op. Toch vonden zij veel tegenstand, en eerst in 1266 schijnt te Rome zelve de inquisitie met hare straffen te zijn opgetreden⁽³⁾. De inquisitie is alzoo een kind der 13^de eeuw, en, evenmin als door Thomas Aquinas⁽⁴⁾, wordt zij door Maerlant gewraakt. Hem dus voor

(1) Rijmbijbel, vs. 627-629.

(2) Eerste Martijn vs. 147-156.

(3) D^r A. Pierson, t.a.p. III bl. 300, 463 vlg., Hase, Kirchengeschichte p. 308, Gieseler, t.a.p. II² p. 578-591.

(4) Holtzmann, t.a.p. bl. 178.

[p. 94]

een' voorlooper der hervormers te houden, die juist aan diezelfde inquisitie een zoo fellen haat zwoeren, gaat niet aan.

Ook vooral de beeldendienst werd een steen des aanstoots voor de eerste hervormers. Maerlant echter is er wel degelijk sterk mee ingenomen. Over het concilie van Constantinopel in 754, waarin de beeldendienst verworpen werd, laat hij zich afkeurend uit. Constantinus Copronymus heet bij hem ‘die quade Constantijn’; hij vertelt, dat deze bijeenriep:

‘Dertich ende drie hondert
Bisscoppen, die hi hadde gesondert,
Die van sire geloven waren.
In dien Seent gaf men uut te waren,
Dat men die beelden ons Heren
Ende sire santen niene soude eeren,
Maer vellen ende verderven.
Hier omme so dedi sterven
Vele goeder Kerstinen te waren,
Die metter Roemscher kerken waren’⁽¹⁾,

en later verhaalt hij van dienzelfden keizer, dien hij ‘dorquaet ende onreine van levene’ noemt, niet zonder zijne ergernis te luchten:

‘Alle, die hem waren onderdaen,
Dedi zweren opt hovet ons Heren,
Datsi nemmermeer en eeren
Der heileger beelden neghene;
Der moeder Gods, der maget reene,
Diese vierden oft riepen ane,
In hare noot, in hare trane,
Anebeden of antierden,
Entie beelden Gods verchierden,
Of van eeden hem wilden wachten,
Of der reliquien achten,
Die ontervedi van haren goede,
Ende dedem meneghe aermoede’⁽²⁾,

terwijl hij vervolgens mededeelt, dat Paus Adriaan I

(1) Sp. Hist. III³, 70 vs. 33-42.

(2) Sp. Hist. III⁸, 81 vs. 52-64.

[p. 95]

 

‘jegen die herisien,

 

Die des niet en wilden lien,

 

Dat men die beelden Gods sal eren’,

een leerzaam boek maakte,

‘Daer hi hare valsceit in werde sere,
Ende sette tgelove in siere ere’⁽¹⁾.

Dat Adriaan's gevoelen in dezen bitter weinig gezag had in het rijk en aan het hof van Karel den Grooten, dien Maerlant zoo gaarne voor den krachtigsten beschermer der kerk houdt, schijnt aan onzen dichter onbekend geweest te zijn. Hij wist niets, zegt althans niets van de veroordeeling van den beeldenen reliquieëndienst in de Carolingsche boeken, die stellig Karels eigen gevoelen weergaven⁽²⁾, en noemt den naam van Claudius, bisschop van Turijn, als ik mij niet vergis, slechts eenmaal⁽³⁾, naar 't schijnt niet wetende, hoe deze herhaaldelijk in zijne belangrijke werken den beeldendienst veroordeelde als strijdig met eene zuivere godsvereering, evenals de aanbidding van het kruis en het aanroepen van heiligen en hunne reliquieën, kortom van alles, wat zinnelijk was en schade toebracht aan een geestelijken, monotheïstischen godsdienst⁽⁴⁾.

Maerlant's ingenomenheid daarentegen met de, in de 12^de en 13^de eeuw zoo sterk toenemende⁽⁵⁾, heiligen- en reliquievereering, evenals zijne voorliefde voor het verhalen van heiligenlegenden, blijkt uit al zijne latere werken en vooral uit zijn Leven van St. Franciscus. Toch, ofschoon hij daarin het bewijs leverde, dat hij voor het meedeelen van het meest smakelooze niet terugdeinsde, zou het voor zijn goeden smaak kunnen pleiten, dat hij, bij 't berijmen van den Spiegel Historiael, voorloopig juist de tweede partie, waarin de meeste heilegenlegenden en martelaarsgeschiedenissen voorkomen, heeft overgeslagen,

(1) Sp. Hist. III⁸, 82 vs. 7-12.

(2) Zie daarover H. Reuter, Geschichte der religiösen Aufklärung im Mittelalter, I (Berlin 1875) p. 10-13.

(3) Sp. Hist. III⁸, 88 vs. 74.

(4) Zie H. Reuter, t.a.p. I p. 16-18.

(5) Zie daarover Gieseler, t.a.p. II² p. 453-462.

[p. 96]

indien dat niet veeleer te verklaren was uit zijne vrees om te veel theologische vraagpunten aan te roeren.

Wat nu den aflaat, de leer van den schat der kerk en van de schuldvergiffenis als loon voor het doen van goede werken, evenals van de verlossing der zielen uit het vagevuur door voorbiddingen en zielmissen aangaat, wij kunnen Maerlant's ingenomenheid daarmee eenigszins afleiden uit het feit, dat hij niet aarzelt Vincentius te volgen, waar deze in zijn Speculum den Dialogus van Gregorius den Grooten invoegt. In dien Dialogus wordt weliswaar de aflaattheorie evenmin volledig verkondigd als de leer van den schat der kerk, die uit veel later tijd dagteekenen, maar met nadruk wordt daarin toch gewezen op de mogelijkheid en wenschelijkheid van het verlossen der zielen uit het vagevuur door aalmoezen en offeranden (ook misoffers), en daarop toch steunt de aflaattheorie voor het grootste deel. Aldus schrijft Maerlant:

‘Men sal wanloven niet een twint,
Hennes oec vagevier, datmen vint,
Daer hem in zuveren bi stonden
Vele sielen van someghen zonden,
Alse van dagelijcschen dingen,
Alse ydele worden, lachgen, singen,
Ende diere gelike, daeran en staet
Niet al te grote mesdaet.
Nochtan weetmen wel overwaer,
Dat hier af ghinder geen wert claer,
Hine hebt in desen levene
Verdient met bedene ende met gevene
Ofte in anderen weldaden,
Dat hi ghinder vinde genaden’⁽¹⁾.

(1) Sp. Hist. III⁷ 46 vs. 1-14. Vgl. III⁷ 46 vs. 63 vlg. Eene beschrijving van het vagevuur, evenals van de hel en den hemel, vindt men in den Sp. Hist. III⁸ cap. 40 en 41, door Vincentius aan Beda ontleend, naar Maerlant's getuigenis (Sp. Hist. III⁸ 39 vs. 67 vlg.):

‘Alse Beda scrivet, de goede clerc
In sine bouken, in sijn werc.’

Wij ontmoeten alzoo in Beda Venerabilis een' der menigvuldige voorloopers van Dante. Men denke ook aan Tondalus' hellevaart, en aan het visioen der hellevaart van Karel den Dikken, door Vincentius en Maerlant aan de Libri V de gestis regum Anglorum van Willem van Malmesbury ontleend, Sp. Hist. IV¹ cap. 60-62.

[p. 97]

Het goede, dat men bij zijn leven doet, geeft alzoo aanspraak op verkorting van den tijd, dien men in het vagevuur moet doorbrengen, maar niet alleen het goede, dat men zelf gedaan heeft, ook de goede werken van anderen:

‘Eist dat de zonde naer de doot
Te swaer niet si noch te groot,
So mach de mensce met offeranden
Der zielen vele in staden standen,
Ende scijnt oft si begerte groot
Daertoe hadden naer die doot’⁽¹⁾.

Een verhaal, strekkende om deze stelling te bewijzen, wordt dan aldus besloten:

‘Hierbi machmen wel orconden,
Dat si nemen niet node
Beede zanc of messe die dode,
Want sise bidden hem die leven,
Ende oec vray lijctekijn gheven,
Dat sire bi van haren zonden
In dander werelt sijn ontbonden’⁽²⁾.

Dat is de kiem, waaruit de aflaattheorie voortsproot. Zij blijkt reeds meer ontwikkeld, wanneer er aan wordt toegevoegd, dat de goede werken van anderen niet alleen den zielen in het vagevuur ten goede komen, maar ook den levenden, en dat laatste zegt Maerlant ook:

‘Oec heeft men vernomen mede,
Dat die messen, zanc ende gebede
Den levenden hevet goet gedaen.⁽³⁾
Dus helpet die messe uten noden
Beede levende ende doden’⁽⁴⁾.

Maar - en hieruit blijkt, hoe krachtig Maerlant zich tegen eene al te werktuiglijke vergeving van zonde verzet, en hoe vast hij gelooft, dat schuldvergiffenïs aan schuldbesef en boete

(1) Sp. Hist. III⁷ 50 vs. 1-6.

(2) Sp. Hist. III⁷ 50 vs. 54-60.

(3) Sp. Hist. III⁷ 51 vs. 1-3.

(4) Sp. Hist. III⁷ 51 vs. 55 vlg.

[p. 98]

gebonden is - op de laatst aangehaalde verzen laat hij terstond volgen:

‘Maer nu moet men dat gemoeden:
Messe helpt niemen dan den goeden,
Die hier so leveden haren dach,
Dattem bedinghe helpen mach.
Beter eist nochtan ende noch als goet,
Dat een voer hem selven doet,
Dan hi wilde, datmen hem dade
Naer hem voer sine mesdade.
Hets beter wesen ongevaen
Dan gebonden ende dan ontgaen’⁽¹⁾.

Het is beter, zegt Maerlant, dat ieder zijne eigene zaligheid bewerkt, dan op de goede werken van anderen vertrouwt. Men ziet, het zedelijk karakter van Gregorius den Grooten en van Vincentius en Maerlant, die zijne woorden overnamen, verzet zich tegen de uitvloeisels der aflaattheorie, welke door hen alleen in beginsel wordt aangenomen Nog vóór Maerlant's tijd, ofschoon lang na Gregorius den Grooten, werd met de theorie der schuldvergiffeais als loon voor goede werken nog eene andere leer verbonden, die van de sleutelmacht der pausen, welke daardoor geacht werden hel en hemel te kunnen ontsluiten, eene macht, die hun vergunde hun' banvloek te slingeren en aflaten uit te deelen. Niet enkel de goede werken, die anderen ter wille van de afgestorvenen verrichtten, hadden de kracht de zielen uit het vagevuur te verlossen, het enkel machtwoord des pausen, waarbij aflaat van zon en gegeven werd, werd nu bovendien geacht voldoende te zijn voor de reeds gestorvenen en de nog levenden, vooral voor de laatsten Bij het begin der kruistochten treffen wij voor 't eerst de ruimere toepassing van die leer aan. Op de synode te Clermont in 1096 werd door Paus Urbanus II volle aflaat beloofd aan hen, die aan den eersten kruistocht zouden deelnemen, zooals ook Maerlant vertelt⁽²⁾. Vervolgens werd die aflaat ook beloofd aan alle kruisvaarders, ook aan hen, die deelnamen aan de kruistochten tegen de ketters

(1) Sp. Hist. III⁷ 51 vs. 57-66.

(2) Sp. Hist. IV³ 2, vs. 27, waar men leest, dat Paus Urbaan ‘utesendde dat aflaet.’ Zie ook Gieseler, t.a.p. II², p. 42.

[p. 99]

in Europa⁽¹⁾. In het jubeljaar 1300 schonk Paus Bonifacius VIII aan allen, die de apostolische kerken boetvaardig bezochten, aflaat voor hun geheele leven, en dat werd bij ieder volgend jubeljaar herhaald⁽²⁾. Die aflaat nu werd verstrekt uit den zoogenaamden schat der kerk, volgens de leer, die het eerst door Alexander van Hales († 1245) schijnt verkondigd te zijn en later breeder door Albertus Magnus en Thomas Aquinas werd ontvouwd, eindelijk door Clemens VI in de bul Unigenitus (1343) kerkelijk bekrachtigd en op het concilie van Trente voorgoed vastgesteld is⁽³⁾. Volgens die leer was uit de overtollige goede werken der heiligen (opera supererogatoria) de coelestis ecclesiae thesaurus ontstaan, waarover de paus vrije beschikking had, zoodat hij het loon, dat Christus en de heiligen van God voor hunne goede werken ontvangen hadden, maar niet behoefden, daar zij der hemelsche zaligheid reeds deelachtig waren, aan anderen kon afstaan, en daardoor zoowel de levenden van een al te lang versmachten in 't vagevuur redden, als de afgestorvenen uit het vagevuur spoediger naar den hemel doen overgaan. Daar nu tot de goede werken ook behoorde het geven van geld aan de kerk voor aalmoezen, kerkbouw of onderhoud van den eeredienst, kon het niet uitblijven, of de affaat moest althans den schijn verkrijgen van gekocht te kunnen worden, en naarmate de priesters geldgieriger waren, werd die schijn ook meer werkelijkheid.

Geen wonder dan ook, dat er zoovele ‘zwartmakers en beschimpers’ (denigratores et detractores indulgentiarum) van den aflaat waren, die de bisschop van Utrecht, Jan van Zyrik, in Maerlant's tijd aangeklaagd en in den ban gedaan wilde hebben, blijkens zijnen brief van 8 Sept. 1288 aan de geestelijkheid zijner diocese⁽⁴⁾, wier medewerking hij daarbij inriep

(1) D^r A. Pierson, t.a.p. III bl. 300, noot.

(2) Hase, Kirchengeschichte p. 316. Clemens VI bepaalde (1342), dat ieder 50^ste, Urbanus VI (1389), dat ieder 33^ste, en Paulus II (1470), dat ieder 25^ste jaar een jubeljaar zou zijn.

(3) D^r A. Pierson, t.a.p. III bl. 169; Hase, Dogmatik p. 485 vlg.

(4) Te vinden bij D^r W. Moll, Kerkgeschiedenis van Nederland vóór de hervorming II¹ (Arnhem 1866) bl. 411-416.

[p. 100]

tot het bijeenbrengen van geld, om den Utrechtschen dom te bouwen, en aan wier gemeenteleden hij onder verschillenden vorm aflaat beloofde, indien zij slechts het hunne tot dien bouw bijdroegen.

In dien brief vermeldt hij uitdrukkelijk de ‘onbeschaamdheid dergenen, die, uit grootere begeerte naar de gunst der menschen dan naar die van God, afgeven op den aflaat en de sleutelmacht der kerk’⁽¹⁾. Tegen zulke menschen, die in den aflaat verkoop van geestelijk goed voor geld, en dus eigenlijk simonie, zagen, vond zelfs Thomas van Aquino het noodig den aflaat te verdedigen, en hij deed dat door het verkondigen van de theoretische waarheid, die echter in de practijk meestal leugen blijkt, dat het geestelijk goed niet werd gekocht voor geld, maar voor de gezindheid, waarmee het geld wordt gegeven, dus ook voor iets geestelijks. De opbrengst der aflaatgelden moest daarom, volgens hem, alleen voor een vroom en uitdrukkelijk aangewezen doel worden gebruikt⁽²⁾, zooals het stichten van den Utrechtschen dom dan ook was.

Niets is er wat Maerlant meer tegenstaat dan simonie; wel erkent hij het recht des pausen om aflaat te geven, maar, opdat het niet den schijn zou hebben, alsof die voor geld werd gekocht, keurt hij dat alleen goed op voorwaarde, dat hij, wiens zonden vergeven worden, door boetedoening zich die vergiffenis waardig make, en dus meer door zijne gezindheid dan door het werktuiglijke der goede werken toone, dat hij aflaat verdient. Een merkwaardig bewijs voor deze opvatting vinden wij in zijn gedicht Der Naturen Bloeme, waar hij spreekt over den trekvogel glutis en twee soorten onderscheidt, waarmede hij twee soorten van pelgrims, die naar het heilige land trekken, vergelijkt. Wie tot de eerste soort behooren, gaan met ijver op weg, maar als zij inzien, dat de reis moeilijk is,

(1) Quorundam insolentia, qui, ut favorem hominum habeant plus quam Dei, detrahunt apostolicis indulgentiis et venerabilium patrum et dominorum archiepiscoporum et episcoporum, detrahunt etiam clavibus ecclesiae universalis, sine quibus, ut vera fides et apostolica indicat, non est salus.’

(2) D^r A. Pierson, t.a.p. bl. 169-170.

[p. 101]

 

‘Soecsi aflaet, ende willen keren

 

Ende visieren ende willen leren

 

Haren biechters sulken aert,

 

Dat si niet en doghen ter vaert’⁽¹⁾,

en dan heft Maerlant deze klacht aan, die tevens een scherp verwijt is voor de pauselijke dispensatoren, welke hen voor een zeker losgeld (pecunia redemtionis) van hunne gelofte ontsloegen, zonder dat zij daarmede den aflaat verbeurden, dien zij met hunne bedevaart hadden moeten verdienen⁽²⁾:

‘Rome en laetse niet ghebreken,
Soene sent uut ghenoech legate,
Die de traghe doer gelts bate
Absolveren van allen mesdaden,
Ende sentse van zonden ontladen
Te haren pape te lande weder.
O wi! die dat verdient hier neder,
Dat al sine sonden sijn verlaten,
Dats al salicheit van groter baten!
Ende dies verdient vor sine doot,
Met rechte maecti bliscap groot.
Maer wach! hoe menech heremite,
Hoe menech monec van scarpen abite
Vintmen, die langhe heeft ghelevet,
Entie lettel solaes hevet,
Silencie ende discipline
Ghehouden heeft, ende sware pine,
Lesen, singhen ende waken,
Ende cranke lyfneere te desen saken,
Ende noch en quam hem niet te bate
Van Rome letteren van aflate.
Sente Pauwels, ic gheloves di,
Ende allen pawesen daer bi,
Die dinen stoel hebben beseten:
Dijn vraye mont die laet ons weten,
Dat God elken lonen sal
Recht na siere verdienten al.
Dit willic spreken, elc man gome
Behouden der eren van Rome’⁽³⁾.

(1) Nat. Bloeme II¹ vs. 1919-1922.

(2) Zie daarover D^r W. Moll, t.a.p. II¹ bl. 28 vlg.

(3) Der Naturen Bloeme III vs. 1926-1954.

[p. 102]

Moge Maerlant dus ook al de, eerst in zijn' tijd volledig verkondigde, kerkleer omtrent den aflaat hebben aangenomen, hij ziet al het gevaarlijke dier leer in, wanneer zij door gewetenlooze en geldgierige priesters in practijk wordt gebracht.

Hebben wij uit het oordeel, dat Maerlant over de ketters uitspreekt, gezien, welk een geloovig zoon der kerk hij was, omtrent een paar hoofdpunten bezitten wij van hem eene dichterlijke geloofsbelijdenis in zijn' Derden Martijn, een gedicht Van der Drievoudechede. Laat ons in 't kort de leer nagaan, die hij daarin verkondigt, en deze toetsen aan het Symbolum Athanasianum, dat juist de twee zelfde onderwerpen behandelt als Maerlant's gedicht, namelijk de Drieëenheid en de twee naturen van Christus.

Na eene inleiding over de verhevenheid van het onderwerp en de ongenoegzaamheid der menschélijke rede, die niet in staat is, de Godheid te begrijpen, begint Maerlant met eene uiteenzetting van de leer van Gods immanente en transscendente alomtegenwoordigheid. God is boven, onder en buiten alles, maar tegelijk binnen alles en wel zóó, dat hij in ieder deel der wereld afzonderlijk in zijn geheel is, zonder meer dan één God te zijn⁽¹⁾. Dan komt hij tot het leerstuk der Drieëenheid. Er is één God, zegt hij, Vader, Zoon en H. Geest;

‘Ende weet wel, dat wire genen
So groet noemen of so clenen,

Datter iemen es meest’⁽²⁾.

Later zegt hij dat nog eens met andere woorden:

‘Even gheweldich, even scone,
Even ghelijc in werelt, in trone,

Sijn dese enege drie’⁽³⁾.

(1) Derde Martijn vs. 79-117. Den inhoud van deze verzen vindt men beknopt weder in een Latijnsch gedicht De S. Trinitate, vs. 1-34, waarvan D^r E. Verwijs, Strophische Gedichten bl. 150-152, vermoedt, dat Maerlant het gekend zou hebben.

(2) Derde Martijn vs. 121-123, Vgl. het Symbolum Athanasianum 25: ‘In hac Trinitate nihil prius aut posterius, nihil majus aut minus.’

(3) Derde Martijn vs. 212-214. Vgl. Symb. Athan. 6: ‘Patris et Filii et Spiritus sancti una est divinitas, aequalis gloria, coaeterna majestas.’ Als Maerlant in zijn' Sp. Hist. van de Arianen spreekt, vertelt hij ene miracle van der Drievoudichede, dat ons geen belang inboezemt. Alleen willen wij er op wijzen, hoe hij zegt, dat de Arianen (Sp. Hist. III⁵ 26 vs. 21-24)

‘Seggen minder algader
Den Sone sijn dan den Vader,
Entie Heilege Geest noch minder si,
Dan Vader ende Sone daerbi;’

waarna hij dan aldus voortgaat:

‘God, die daer ter rechter schole
Bringhen wilde die waren in dole,
Togede daer al openbare,
Dat God in drien personen ware,
Even gheweldich alle drie,
Eén, ende es noch ende was ie’.

[p. 103]

Verder stelt hij den Vader voorop:

‘Ongewonnen ende ongeboren,

Ende voer al begin;

Daerna den Sone uutvercoren,
Van hem gewonnen, alse wijt horen,

Eer oyt begin ginc in.

Den Heiligen Geest leerwi den doren
Uut desen comende’⁽¹⁾.

Mocht het uit deze regels niet duidelijk blijken, of Maerlant den H. Geest doet uitgaan van den Vader alleen of van Vader en Zoon beiden, later toont hij, dat hij in overeenstemming is met de kerkleer⁽²⁾, wanneer hij den H. Geest van Vader en Zoon beiden doet uitgaan:

(1) Derde Martijn vs. 132-138. Vgl. het Symb. Athan. 21-23. ‘Pater a nullo est factus, nec creatus, nec genitus; Filius a Patre solo est, non factus, nec creatus, sed genitus; Spiritus Sanctus a Patre et Filio, non factus, nec creatus, nec genitus, sed procedens. Beknopt vindt men dat ook Sp. Hist. I¹, 2 vs. 1-17.

(2) Op het concilie van Nicaea (325) was nog niet aangenomen, dat de H. Geest van Vader en Zoon beiden was uitgegaan; de woorden filioque waren eerst op de synode van Toledo (589) in de geloofsbelijdenis opgenomen, maar door de Grieksche kerk bestreden (in 867 op de synode van Constantinopel), die er de uitdrukking per filium (διὰ τοῦ υἱοῦ) voor in de plaats stelde. Juist in Maerlant's tijd werd dit geschilpunt weder uitvoerig behandeld bij gelegenheid van de poging, die Gregorius X aanwendde om de Oostersche en de Westersche kerk met elkaar te verzoenen. Aan Thomas Aquinas werd opgedragen tegen de dwalingen der Grieken op dit punt te schrijven, en op het Lyonsche concilie van 1274 (op reis waarheen Thomas Aquinas stierf) zwoeren de Grieken hunne dwaling af. Zie D^r A. Pierson, t.a.p. III bl. 227, 238, 324-328. Hase, Dogmatik p. 510.

[p. 104]

 

‘Uut deser dobbelre Gods dure

 

(Wie caent gegronden, wie?)

 

Coemt die Geest, die soete gure’⁽¹⁾,

en nog later:

‘Dits (de H. Geest) des Vader ende des Soens gave’⁽²⁾.

In overeenstemming met Thomas van Aquino⁽³⁾, die hierin niet oorspronklijk is, leert Maerlant, dat de Drieëenige God als Vader macht, als Zoon kennis, als H. Geest wil, liefderijke gezindheid of liefde is:

‘Den Vader setten wi als ten gronde,
Daer alle doget uut begonde,

Diemen versta ofte sie.

Den Sone, alse wijsheit, diet al conde,
Des Vader claerheit ende sine orconde,

Die van hem en sciet nie.

Die vanden Heilegen Geest ontbonde,
Haerre tweer minne hire in vonde’⁽⁴⁾.

Deze drieëenheid, die Maerlant in de Godheid ziet, vindt hij ook terug in den mensch, evenals Thomas Aquinas doet⁽⁵⁾:

‘Niemen es, wille hi iet maken,
Hine moet in hem selven smaken

Eenrehande triniteit:

Want hi der dinc moet mogen genaken,
Ende hi moet connen die dinc geraken,

Of hets hem al ontseit;

Ooc moet hi willen daeromme waken.
Macht, const, wille - dese drie saken

Vintmen in die menscelicheit’⁽⁶⁾.

Om deze verzen wel te begrijpen moet men in het oog houden, dat God in 't bijzonder als Schepper gedacht wordt, wanneer de personen der Drieëenheid als macht, wijsheid en

(1) Derde Martijn vs. 411-413.

(2) Derde Martijn vs. 430.

(3) D^r A. Pierson, t.a.p. III bl. 151-152.

(4) Derde Martijn vs. 147-154.

(5) D^r A. Pierson, t.a.p. III bl. 152.

(6) Derde Martijn vs. 157-165.

[p. 105]

wil worden gekenmerkt. Als macht is God de causa efficiens der wereld, als wijsheid de causa exemplaris (de ideëele oorzaak), als wil of als liefde, de causa finalis. Deze drieëenheid nu moet ook bij den mensch gevonden worden, zal deze iets tot stand brengen. Hij moet macht, wijsheid of kennis, en liefderijke gezindheid, die hem tot willen drijft, bezitten⁽¹⁾.

De Drieëenige God nu is, volgens Maerlant, onbeperkt in zijn doen en laten; alles brengt hij in beweging, maar zelf wordt hij door niets aangedaan. In zijne rust is hij zoodanig,

‘Dat hem niet en can gederen
Geen porren, verre no bi’⁽²⁾.

Hij neemt toe noch af; uit hem vloeit alles voort, zonder dat zijn rijkdom ooit uitgeput raakt; geene plaats omvangt hem, maar hij omsluit alles. Hij is onwrikbaar, geweld noch smeeken is in staat hem te doen veranderen. Terwijl hij onmetelijk is, is hij almachtig en tevens eeuwig. De mensch weet van heden en gisteren, van begin en einde,

‘Maer alsemen vint van Gode bescreven
Dit woert “heden” so isser an bleven

Een ewelike ommeganc,

Daer geen ende aen mach cleven,
Noch geen begin aen wart verheven’⁽³⁾.

Na zóó over de Drieëenige Godheid gehandeld te hebben beantwoordt hij de vraag,

‘Hoe die Sone, die ewelike

Den Vader es alreneest,

Menscheit ontfinc van onsen slike’⁽⁴⁾.

(1) Het is bekend, welke rol later deze opvatting der Drieëenheid in de pantheïstische magie gespeeld heeft (o.a. bij Paracelsus), en hoe de mensch - als mikrokosmos, - door het vinden der drieëenheid in alle dingen van den makrokosmos, geacht werd beheerscher der natuur - magus - te zullen worden, in staat om uit het bestaande al de dingen voort te brengen, welke hij verkoos.

(2) Derde Martijn vs. 174 vlg.

(3) Derde Martijn vs. 199-203, vgl. het Symb. Athanas. 9-14: ‘Immensus, aeternus, omnipotens Pater, Filius, Spiritus Sanctus, et tamen non tres immensi, aeterni, omnipotentes, sed unus.’ Vgl. met dit en het voorafgaande nog Sp. Hist. I¹, 1 vs. 19-24.

(4) Derde Martijn vs. 242-244.

[p. 106]

Na Lucifer's val, zoo zegt Maerlant, schiep God den mensch om zijne geboden te volbrengen en daarna de plaats der engelen in te nemen; maar de duivel kwam tot dien mensch in de gedaante eener slang en verleidde hem tot afval van God. Om nu den mensch te redden van 't verderf kwam de Godheid, geboren uit de maagd Maria, als mensch op aarde, om naar den mensch te lijden voor de gevallen menschheid en alzoo te voldoen aan de gerechtigheid Gods, die het kwaad niet ongestraft kan laten, maar toch uit liefde den mensch behouden wil. Naar de godheid uit het doodenrijk opgestaan, liet hij:

‘Den sinen hier te pande

Sijn vleesc ende sijn bloet,

Te sacreerne in priesters hande’⁽¹⁾.

Zoo wordt nog dagelijks Christus' vleesch en bloed geofferd voor de menschheid. Deze leer der voldoening door het bloed van Christus in de dertiende eeuw en nog de heerschende in de R.K. kerk, was een paar eeuwen vóór Maerlant het volledigst ontwikkeld door den beroemden scholasticus Anselmus⁽²⁾. Deze leer sluit zich aan bij die van de twee naturen in Christus, den godmensch, welke door Maerlant uitvoerig wordt medegedeeld:

‘Algeheel ende altemale
So ruste in die maget smale,

Gods moeder, Gods kint;

Ende algeheel oec also wale
Was hi in des Vader sale

Met hem, ne twivels twint.

Die menscheit, dans gene hale,
Ne sloet niet in desen dale

Die Godheit, diet al bint -

Die Godheit en heeft gene pale -;
Die menscheit, dat meent mine tale,

Ontfine God, diet al mint,

In hem: dus eist bekint’⁽³⁾.

(1) Derde Martijn vs. 366-368.

(2) In zijn werkje Cur deus homo? (o.a. uitgeg. te Erlangen 1834.)

(3) Derde Martijn vs. 300-312.

[p. 107]

Christus is alzoo God uit de substantie des Vaders vóór alle tijden gegenereerd, en mensch uit de substantie zijner moeder in den tijd geboren: één Christus, niet door verandering der godheid in het vleesch, maar door aanneming der menschheid in God⁽¹⁾.

‘Even geweldich ende here
Es hi ende was emmermere

Den Vader in die Godheit;

Maer eist, dat men ter menscheit kere,
So was hi vele minder sere

Naer die menscelijcheit’⁽²⁾.

Naar de godheid nu was Christus onsterfelijk, maar naar de menschheid werd hij besneden, gedoopt, door den duivel verzocht, gevangen genomen, gegeeseld, gekruisigd en in de hel geworpen, terwijl het weder zijne goddelijke natuur was, die zijn lichaam uit den doode deed opstaan en aan zijne discipelen verschijnen. Ten hemel gevaren, werd hij geplaatst aan zijns Vaders rechterhand, waar hij den Vader bidt voor de geloovigen, en vanwaar hij ten jongsten dage zal weerkomen om het laatste oordeel uit te spreken. Zoo verhaalt Maerlant, geheel in overeenstemming met de kerkleer⁽³⁾, en na alzoo over Vader en Zoon te hebben gehandeld, voegt hij er nog het een en ander aangaande den H. Geest bij, den derden persoon der Drieëenheid, uitgegaan van Vader en Zoon, tot troost der armen van geest, tot leering der onvernuftigen, als eene fontein des levens, die zulke rijke gaven doet uitstroomen, dat de rijkdom der vorsten er gering bij schijnt: de liefde Gods, die den geest der profeten verlichtte,

‘ende maecte in inne

Des Gods Soens menscelicheit;’

die de apostelen het evangelie leerde verkondigen en den martelaren de kracht schonk om voor de waarheid te lijden; die

(1) Symb. Athanas. 31, 35.

(2) Derde Martijn vs. 313-318; vgl. Symb. Athan. 33: ‘aequalis Patri secundum divinitatem, minor Patre secundum humanitatem.’

(3) Derde Martijn vs. 319-364; vgl. Symb. Athan. 38-43.

[p. 108]

nu nog het gemoed verlicht van hen, die onder hunne zonden gebukt gaan, en die ‘sinen lieve, sinen caren,’ bekleedt met

‘Dat godlike cleet,
Dat nemmermeer tegeet’⁽¹⁾.

Het onderwerp, dat Maerlant in zijn' Derden Martijn behandelde, was allesbehalve eenvoudig; om het eenigermate te begrijpen, moet men ‘het oog zijns geestes verscherpen’⁽²⁾, en volkomen kunnen wij Martijn gelijkgeven, als hij zegt:

‘Jacop, ic lie ten beginne,
Dat ic subtijlre wort van sinne

Nie en hebbe gehoert,

Dan du mi hier maecs in inne’⁽³⁾.

Toch moet men niet gelooven, dat Maerlant één van hen is, die zich bijzonder gaarne met ‘subtile’ wijsgeerige zaken bezig houden, één van hen, die het geloof zoeken te begrijpen. De leus van Anselmus en de oudere scholastici ‘fides quaerens intellectum’ is niet de zijne; deze is trouwens in zijn' tijd reeds verouderd. Hij leeft in het zoogenaamde tweede tijdperk der scholastiek, en voor zoover hij bij wijsgeeren ter school gaat zijn het de jongere scholastici, Albertus Magnus van Keulen en diens leerlingen, wier beroemdste Thomas van Aquino is. Vooral Albertus Magnus acht hij hoog; hij noemt hem: ‘bloeme der clergien’, iemand op wiens gezag hij gerust meent te mogen steunen⁽⁴⁾. 't Is echter meer de natuurphilosoof dan de bespiegelende wijsgeer, dien hij in hem bewondert, al kan hij zich dan ook niet geheel en al onttrekken aan den invloed van de wijsgeerige gedachten, die in Albertus' school heerschten. In den geest des meesters, met woorden aan het werk des leerlings, Thomas Cantimpratensis, ontleend, spreekt hij aldus over de natuur, als uitsluitende schepping Gods, en hare doelmatigheid, die zich nergens verloochent:

(1) Derde Martijn vs. 404-468.

(2) Derde Martijn vs. 37.

(3) Derde Martijn vs. 222-225.

(4) Der Naturen Bloeme Prol. vs. 115 vlg.

[p. 109]

 

‘Versta, dat noyt een haer

 

Omme niet ne makede die nature.

 

Hen es so onwaerde creature,

 

Si nes teneger sake goet;

 

Want God, die boven al es vroet,

 

Dans te ghelovene meer no min,

 

Dat hi iet makede sonder sin.

 

Neghene dinc maecte haer selven;

 

No die duvele, no nie elven

 

Ne makeden creature nie.

 

Des willic, dat elc besie

 

Ende love Gode in allen saken,

 

Die wonderlijc es in sinen maken’⁽¹⁾.

Zulk eene plechtige verklaring was in Maerlant's tijd niet overbodig: de Neoplatonische daemonenleer, zich aansluitende aan den in de middeleeuwen zooveel bestudeerden Timaeus van Plato, die, volgens Maerlant,

‘Seide, dat smenscen lichame
Die Ingle maecten, ende God den geest’⁽²⁾,

en het Arabisch pantheisme, dat de eeuwigheid der wereld leerde, hadden al te veel aanhang gevonden, ook bij de Christenwijsgeeren, die zich beriepen op het gezag van een beroemd man als Erigena, wiens orthodoxie vroeger nooit was betwijfeld, maar die in 't begin der dertiende eeuw om kettersche gevoelens werd veroordeeld. De geest der nieuwere scholastiek, die - vooral in den persoon van Thomas van Aquino - zich ten doel had gesteld het leerstuk van de schepping der wereld uit niet tegen het Averroïsme te verdedigen, bezielt hier, zooals men ziet, ook onzen dichter.

Verder toont hij zich in dit zelfde werk over de natuur leerling der scholastici door zijne beschouwing van het wonder, die overeenstemt met de gevoelens van Albertus Magnus, later dui-

(1) Der Naturen Bloeme Prol. vs. 88-100.

(2) Rijmbijbel vs. 434 vlg. In Plato's Timaeus 41 CD zegt de dêmiurgos tot de door hem geschapen daemonen: ‘ὅσον μὲν αὐτῶν ἀϑανάτοις ὁμώνυμον εἴναι προςήϰει ..... ἐγὼ παραδώσω· τὸ λοιπὸν ὑμεῖς ἀϑανάτῳ ϑνητὀν προςυφαινόντες, ἀπεργάζεσϑε ζῷα’. Vgl. Sp. Hist. I³, 40 vs. 39-50.

[p. 110]

delijker door Thomas Aquinas uitgesproken. Hij ontneemt aan het wonder eenigszins het bovennatuurlijk karakter door het met het natuurlijke, maar verwonderlijke en onbegrijpelijke op ééne lijn te stellen. Zoo o.a. redeneert hij: Zeker verwonderlijk vischje echinus, niet langer dan een halven voet, heeft zooveel kracht, dat het de snelste, sterkste en beste schepen, door er aan vast te kleven, onbeweeglijk op de plaats kan doen blijven. Aristoteles, Plinius en andere natuurkundigen verhalen dat, en Maerlant gelooft het, al komt het hem dan ook verwonderlijk voor. Nochtans is het eene natuurlijke, eindige kracht, die het vischje bezit; en nu gaat de dichter aldus voort:

‘Welc soud hem wiseliker dinken dan,
So maghet kint hebben sonder man,
So een vischekijn halfs voets lanc
Een scip houden aen sinen danc,
Dat het allene daer an cleeft?’⁽¹⁾.

Hij wil zeggen: het eene wonder is niet veel grooter dan het andere; gelooven wij het eene, waarom zouden wij dan het andere betwijfelen? Verder deelt hij mede:

‘Merien, partrisen ende ghiere
Ende andre beesten menighertiere,
Spreect Ambrosis, als ict vinde,
Die ontfanghen bi den winde,
Sonder pleghens harer ghenoet’⁽²⁾.

Nog maar een weinig verwonderlijker is het, zegt Maerlant, dat eene vrouw, terwijl zij maagd blijft, een kind ter wereld brengt. Terecht noemt men God een wonderlijk God in zijne schepselen: is er in de natuur veel onbegrijpelijks, waarom zou men dan aanstoot nemen aan het onverklaarbare in de kerkleer? Men ziet, tusschen eindige en oneindige oorzaak wordt hier geen onderscheid gemaakt; wonder is hier gelijk aan het verwonderlijke. Maerlant is hier zooal niet rationalist dan toch op weg om het te worden. Volkomen daarmee in overeenstemming is Thomas Aquinas' beschouwing van de wonderen, die in den grond aan

(1) Der Naturen Bloeme V vs. 417-421.

(2) Der Naturen Bloeme V vs. 427-431.

[p. 111]

die wonderen hun eigenaardig karakter ontneemt. Aldus spreekt Thomas: ‘wat somtijds van Gods wege buiten de gewone orde der dingen om gebeurt, pleegt men wonderen te noemen, want men verwondert zich over datgene, waarvan de oorzaak ons onbekend is. Over een en hetzelfde verschijnsel verwondert zich de een, de ander niet, al naar gelang hij niet of al met de oorzaak van dat verschijnsel bekend is. De astroloog verwondert zich b.v. in het geheel niet over eene zoneclips. Verwonderlijk of een wonder is dus datgene, welks oorzaak voor allen verborgen is. Nu is voor alle menschen God de verborgen oorzaak van alles’⁽¹⁾.

Bij deze gelegenheid en ook reeds eenige malen vroeger hebben wij overeenstemming waargenomen tusschen de gevoelens van Thomas Aquinas en die van Maerlant; toch kan men den laatste niet voor leerling van den eerste houden; integendeel hunne geestverwantschap is gering; zij komen beiden slechts met elkaar overeen in zooverre zij kinderen van een zelfden tijd zijn. In de school van Albertus Magnus heeft Maerlant slechts een oogenblik vertoefd. Reeds zien wij Maerlant als beslist tegenstander van Thomas ten opzichte van een belangrijk leerstuk, dat der onbevlekte ontvangenis van Maria, door Thomas bestreden, door Maerlant met gloed en ijver verkondigd. Men weet, welk eene belangrijke plaats de Mariavereering in de R.K. kerk in de dertiende eeuw begon in te nemen⁽²⁾, en hoe er in dien tijd verhalen van Mariamirakelen in omloop kwamen, die dienen moesten om den roem der hemelkoningin te verkondigen. Tot de schoonste dier legenden behoort de sproke van Beatrijs⁽³⁾, in de 14^de eeuw gedicht, opdat menig zondaar zich zou bekeeren,

‘Ende onser liever vrouwen eren’⁽⁴⁾.

Ook van Maerlant bezitten wij een geheelen bundel verhalen

(1) D^r A. Pierson, t.a.p. III bl. 153.

(2) Zie daarover J.A.M. Mensinga, Geschiedk. nasporing en beoordeeling der Maria-vereering, Haarlem 1846.

(3) Uitgegeven door D Jonckbloet voor de eerste maal in 1841, voor de tweede maal (met den Carel ende Elegast) in 1859.

(4) Beatrijs, vs. 1018.

[p. 112]

van mirakelen, door Maria verricht⁽¹⁾, en voorzien van den volgenden proloog:

‘Vrouwe, moeder alre vroude!
Fonteine van onsen behoude!
Precieus boven allen goude!
Dierst alre steenen menechfoude!
Mi bedinken mine scoude,
Die ic wrochte in onghedoude.
Nu waert tijt, dat ic mi scoude,
Ende ic bade omme uwe houde.
Dies so biddic een deel boude,
Welken tijt so mijn herte spoude,
Dats alse dende coemt van mire oude,
Hoet mi van den helschen coude,
Dat mi dat vier niet en bescoude,
Laet tfleesch hem mingen metter moude!’⁽²⁾

Met ingenomenheid vertaalt hij ook verder de verhalen omtrent Maria's laatste levensjaren, hare begrafenis en hemelvaart, zooals Vincentius die in zijn Speculum had ingevoegd en ontleend aan een werkje De transitu virginis Mariae⁽³⁾, dat te onrechte, ook door Maerlant, wordt toegeschreven aan Melito, die in de tweede eeuw bisschop van Sardes, niet van Samaria, was⁽⁴⁾.

Merkwaardig is hetgeen Maerlant aan 't eind dezer verhalen zegt:

‘Alne wille niet die kerke
Die ystorie, noch de clerke
Int nauste hem daer ane houden,
Omme dat si niet wel getrouden
Wiese maecte of wanen soe quam,
Nochtan, also alsict vernam,
Sone eist tiegen tgelove niet,
Ende menech heilech clerc die pliet

(1) Zie bl. 72.

(2) Sp. Hist. I⁷ 47 vs. 1-14.

(3) Opgenomen in de Bibliotheca Sanctorum Patrum van M. de la Bigne (Parijs 1589) deel VII col. 1511-1520, en in de Magna Bibliotheca veterum Patrum (Parijs 1644) deel VII col. 579-588. Zie daarover D^r M. de Vries Inl. Lekenspiegel bl. L-LIII.

(4) Sp. Hist. I⁷ 46, vs. 69 vlg.; 47, vs. 33 vlg.

[p. 113]

 

In goeden wane te houdene dat,

 

Dat Maria, dat reene vat,

 

In hemelrike es te samen

 

Met ziele ende met lachamen;

 

Ende dit moetmen geloven wel

 

Sonder eenech valsch bispel’⁽¹⁾.

Men ziet, het strijdt in Maerlant's tijd wel niet met de kerkleer, aan te nemen, dat Maria lichamelijk ten hemel gevaren is, maar de kerk verplicht er hare leden toch nog niet toe, het te gelooven. Dat Maerlant in dit opzicht de overlevering als geschiedkundige waarheid erkent, ondanks zijne waarheidsliefde en zijnen afkeer van ‘favelen’, pleit voor zijne ingenomenheid met de Mariavereering, den eeredienst der H. Maagd (Officium Sanctae Virginis), door den kardinaalbisschop van Ostia, Damiani († 1072), 't eerst in de kloosters ingevoerd en door de Synode van Clermont in 1096 in den ritus voor de kruisvaart opgenomen, zooals ook Maerlant zelf vertelt:

‘Daer was gheset vander kerke side,
Datmen hilde onser vrouwen getide,
Ende men upten Saterdaghe
Hare messe te seggene plage’⁽²⁾.

Reeds van den aanvang zijner dichterlijke loopbaan af was Maerlant een vurig vereerder van Maria. Zijn Alexander eindigt met deze woorden:

‘Nu biddic dier moeder ons Heren,
Dat soe mi moete daertoe keren,
Dat ic hare dienen moete.
Al es mi die werelt soete,
Ic hope noch an haren troost,
Die meneghe siele heeft verloost,
Dat soe noch mijn leven al
Tenen goeden inde bringhen sal,
Want soet noit manne en ontseide,
Die an hare sinen hope leide.
Met hare moet wi sijn vercoren.
Amen segghet alle diet horen!’⁽³⁾.

(1) Sp. Hist. I⁷ 52 vs. 1-14.

(2) Sp. Hist. IV³, I vs. 43-46.

(3) Alexander X vs. 1535-1546.

[p. 114]

Dat hij in zijne Historie van Troyen en in den eersten Martijn aan de vrouwen alles wil vergeven ter wille van Maria, hebben wij reeds gezien⁽¹⁾. Zijn werk van Der Naturen Bloeme zegt hij te beginnen ‘in Marien name’⁽²⁾. Aan zijnen Rijmbijbel gaat de volgende proloog in kruisrijmen vooraf:

‘Maria, moeder der ghenaden,
Moeder der ontfarmicheit,
Ghi hebt den meneghen beraden
Ende getroest van zericheit.
Helpt mi, Vrouwe, met uwer bede,
Dat ic ghewinne den Helighen Gheest,
Die mi cracht ende mogenthede
Verleene ende sijn volleest.
So ben ic dan al onververt,
Vraye rime te bringene vort
Van eere jeesten, die ic beghert
Hebbe tonbindene in Dietsche wort;
Scolastica willic ontbinden
In Dietsche wort uten Latine,
Vrouwe, nu moet gi u bewinden
Troest te sine in mire pine’⁽³⁾.

Ook de Spiegel Historiael begint met eene bede tot Maria:

‘Hare biddic, diet al vermach
Naest Gode, die in hare lach,
Dat soe mi daer boven bejaghe
Sin ende ghesonde daghe,
Dat ic dit bouc vulmaken moete
Ende ic mine mesdaet gheboete’⁽⁴⁾.

Drie afzonderlijke gedichten heeft Maerlant aan Maria gewijd, namelijk Die Clausule van der Bible, waarop wij in het volgende hoofdstuk uitvoerig terug zullen komen, Ene Disputacie van onser Vrouwen ende van den heiligen Cruce, en het korte gedicht Van den vijf vrouden.

(1) Zie boven bl. 40 en bl. 54.

(2) Nat. Bloeme, prol. vs. 158.

(3) Rijmbijbel vs. 9-24.

(4) Sp. Hist. I⁴, prol. vs. 87-92.

[p. 115]

In de Disputacie voert Maerlant de mater dolorosa in aan den voet van het kruis, waaraan haar zoon hangt te sterven. Zij klaagt daar het kruis aan, dat zij daaraan dezelfde ‘vrucht’, die zij als moeder in den schoot droeg, moet vinden, onschuldig lijdende ‘tusscen tween honden’ in, en stervende, schoon zelf de bron van alle leven. Het Kruis antwoordt haar dan, dat het ‘die soete vrucht an sinen mast’ draagt ten behoeve der menschheid, die van den ondergang moet gered worden. Christus was een sterfelijk mensch, toen het kruis hem ontving, en kon dus niet in leven blijven, maar ‘hi keert in corter ure onstervelike’, als hij de poorten der hel zal geopend hebben. Maria zij de wingerd en haar zoon de druif, dan is het kruis ‘tpersoer’, de wijnpers, die maakt, dat de druif den zoeten wijn kan opleveren. Maria moet dus hen, die haar kind zoeken, naar het kruis verwijzen en hun wel op het hart drukken, dat wie Christus wil volgen, hem zijn kruis moet nadragen. Wie dat niet doet, bidt vergeefs Maria aan, zooals de huichelaars doen, die ‘lose bidders’ zijn en niet bij Jezus ter school gaan⁽¹⁾.

Wie is dus de ware levensbron, die den appel des behouds draagt, Maria of het Kruis? zoo vraagt de dichter:

‘Den appel, diet al leven doet,
Sie ic dat die Maget voet

Met haren edelen soge;

Daer neemt hi wasdom ende spoet.
Vort sie ickene hangen bebloet

An dat cruce hoge.

Wie sal mi dies maken vroet,
Welc haerre dat ic heten moet

Thout dat leven toge:

Of diene moederlike broet,
Of dat cruce, daer hi an stoet,

Doene sach menich oge

Sterven met gedoge?’⁽²⁾.

De dichter kan deze quaestie niet uitmaken: er kan maar

(1) Daarop treedt in het gedicht plotseling Christus zelf op met een ‘geclach’ over de verdorvenheid der kerk. Op dit met het geheel los samenhangende stuk (vs. 196-416) komen wij in de beide volgende hoofdstukken terug.

(2) Ene Disputacie vs. 482-494.

[p. 116]

één levensboom zijn, meent hij: welke is de ware? de Maagd, die den appel voortbracht ‘sonder saet’, of het Kruis, waaraan de appel rijpte? de Moeder, die haar kind met hare liefde omvatte, of het Kruis, waaraan dat kind zijne liefde openbaarde? de Vrouw, aan wier borsten Christus het leven indronk, of het Kruis, vanwaar hij ons geestelijk voedsel toezond? ‘Ontfarmicheit’ lost het raadsel voor den dichter op. Men moet niet alleen Maria zoeken, noch alleen het Kruis, maar Maria aan den voet van het Kruis. Wie Maria vereert, moet haar in de eerste plaats vereeren als mater dolorosa:

‘Die hem an die Maget hout,
Ne steect daerbi niet met gewout

Van hem dat Cruce ons Heren,

Mercti dat si staet onder thout,
Ende tswaert der passien, scarp ende cout,

Hare herte doet verseren.

Hier omme si elc sondare bout,
Drive rouwe ende ongedout,

Bidde der Maget vul eren,

Dat si verbidde sine scout,
Ende diene den Cruce omme sout,

Dies men niet mach omberen:

Sone sal hem niemene deren’⁽¹⁾.

Wie dit, inderdaad niet gemakkelijke, gedicht met ernst leest en tracht te begrijpen, zal daarin eenen schat van diepe gedachten en mystieke poëzie vinden, en wie dat, ook bij andere geloofsovertuiging en wereldbeschouwing, weet te waardeeren, toont daarmee een geopend oog te hebben voor het hoogste wat de, zoo te onrechte duister en onvruchtbaar gescholden, middeleeuwen voor geest en gemoed hebben opgeleverd.

Het gedicht Van den vijf vrouden kan met de Disputacie niet op ééne lijn worden geplaatst. Men vindt daa in eene uitweiding over de vijf zaligste oogenblikken in Maria's leven, ten eerste, toen haar de ontvangenis uit den H. Geest werd geboodschapt, ten tweede, toen zij haren zoon ter wereld bracht, ten derde,

(1) Ene Disputacie vs. 573-585.

[p. 117]

toen Jezus uit het graf opstond, ten vierde, toen hij ten hemel voer, en ten vijfde, toen zij haren zoon ten hemel volgde:

‘Haer versceden was geen sterven,
Maer wissel toter hoger erven;

Van haer es up derde geen let’⁽¹⁾,

zegt Maerlant, en juist dit, dat zij ten hemel is gevaren, doet hem vertrouwen, dat zij de macht zal hebben om den toorn Gods over de menschen af te wenden en de schuld der zondaars te doen vergeven:

‘Boven alle inglenscaren
Ende boven alle martelaren

So es dese vrouwe verheven;

Naest Gode so is si gevaren,
Met siele ende met live twaren,

Daer si ewelike sal leven’⁽²⁾.

Ja, nog hooger verheft Maerlant haar, wanneer hij woordelijk aan haar de verlossing des menschdoms toeschrijft, haar noemt

‘Die vrouwe hoge,
Daer ons af quam onse behout’⁽³⁾,

en allen oproept om haar te zegenen, want, zegt hij,

‘Marie, die genas den val

Van mensceliken diede;

Soe es die rovede ende stal
Die sielen int helsce dal’⁽⁴⁾,

en elders:

‘dat eerste wijf

Makede den mensche keytief;
Hierombe moeste bi den wive
Die mensche weder werden te live’⁽⁵⁾.

(1) Van den vijf vrouden. vs. 52-54.

(2) Die Clausule van der Bible vs. 508-513.

(3) Eerste Martijn vs. 968 vlg.

(4) Eerste Martijn vs. 957-960; vgl. Die Clausule vs. 37-40.

(5) Merlijn vs. 77-80. Evenals het menschelijk geslacht in Adam gevallen, door Christus gered is, zoo kan men het ook voorstellen als ten val gebracht door Eva, gered door Maria, die dan de plaats van haren zoon inneemt. Daarom staat zij o.a. ook op het klankbord van den preekstoel in de St. Goedelekerk te Brussel, den kop van de paradijsslang met het kruis verpletterend, afgebeeld, en leest men onder dat beeld: ‘Ave Maria, mutans Evae nomen.’

[p. 118]

Deze woorden uit den Merlijn brengen ons tot een invoegsel, dat Maerlant in het werk van Robert de Borron heeft ingelascht, namelijk het Satansproces, bekend onder den naam van Maskaroen⁽¹⁾. De duivels, heet het daarin, kiezen Maskaroen, den spotduivel, tot hunnen procureur, om hun recht op de door Christus uit de hel verloste menschen te bepleiten, en God wijst den Goeden Vrijdag aan om het proces te voeren. Dat vinden de duivels reeds een ongunstig teeken, en op den bepaalden dag verschijnt dan ook alleen de aanklager voor Gods rechtbank, want de beschuldigden moeten op dien dag hunne godsdienstplichten waarnemen en verschijnen dus niet, zoodat God, na voorgesteld te hebben de zaak in der minne te schikken, aan den eisch van den procureur om de zitting te verdagen gehoor moet geven. Vreemd is het zeker in dit proces, dat de menschen als beschuldigden gedaagd worden, terwijl zij juist de zaak zijn, waarover het proces gevoerd wordt, en Christus de eenige is, die aangeklaagd moest worden. Christus was echter als een der personen van de Drieëenheid ook de hoogste rechter en kon dus moeielijk te gelijk beschuldigde zijn, zoodat de aanleg van het geheele proces eigenlijk verkeerd is.

Bij de tweede zitting verschijnt Maria, door eene schaar van engelen en profeten omgeven, als ‘ene voersprekerse’, als advocaat der menschen, maar Maskaroen wraakt haar als zoodanig, want zij is Gods moeder, zegt hij, en bestaat dus den rechter te na in den bloede; bovendien is zij eene vrouw en mag dus niet als advocaat optreden. Haar antwoord luidt, dat zij op geheel andere wijze met den rechter verwant is, dan moeders dat gewoonlijk zijn, en dat geene wet aan vrouwen verbiedt, hulpeloozen bij te staan. Interlocutorisch wordt nu door God beslist, dat Maria gerechtigd is, partij te zijn in het proces, en daarop begint Maskaroen ‘restoer’, d.i. voorloopige teruggave van het hem ontroofde, te eischen, maar die eisch wordt hem ontzegd, omdat, zooals Maria pleit, de beroofde geen ‘restoer’ mag eischen, als hij zelf aanklager is, en omdat bovendien de duivels zelf niets bezitten, daar zij als ‘knapen der helle’ alles van God in leen houden.

(1) Merlijn vs. 2013-2900.

[p. 119]

Daarop neemt het eigenlijke proces eenen aanvang. Maskaroen haalt eenen bijbel uit den zak en leest daaruit voor, dat Adams nageslacht ten doode gedoemd is door God zelf; maar Maria ontzegt den duivels het recht, zich op Adams val te beroepen, daar zij zelf den mensch hebben verleid. Maskaroen echter is daarmee niet van zijn stuk gebracht: mag hij zelf niet als aanklager optreden, het recht moet toch zijnen loop hebben, want een rechtvaardig rechter is verplicht, het recht te handhaven, ‘al en wroeget nieman den sculdegen man.’ God moet dus zelf de zaak beslechten. Ontsteld over dien voorslag, neemt Maria hare toevlucht tot tranen: zij bezweert haren zoon bij zijne genegenheid voor haar, den duivel niet te verhooren, en als Maskaroen ziet, dat ‘vleesch ende bloet’ meer invloed op den rechter heeft, dan ‘die hemelsche gerechtecheit’, stelt hij eene schikking voor. Hij wil, dat de rechter ieder het zijne zal toewijzen, de boozen aan den duivel, de goeden aan Maria; maar de advocate der menschen is daarmee nog niet tevreden: ieder, zegt ze, heeft bij den kruisdood van Christus zijn deel reeds ontvangen.

Als Maskaroen ziet, dat hij tegen Maria niet is opgewassen, eischt hij den bijstand van twee advocaten, ‘Gerechtecheit ende Waerhede’. Maria stemt er in toe en kiest nu van hare zijde ‘Ontfermherticheit ende Vrede’, die dan verder met elkaar de zaak bepleiten, zoodat het slot is, dat Gerechtecheit en Vrede elkander kussen, en Maskaroen vol spijt naar de hel moet terugkeeren, waar hij eene onverzoenlijke veete tegen Maria blijft koesteren, en, zegt de dichter ten besluite,

‘Ende hierombe souden wi gemeenlike
Wi, Even kinder, aenroepen haer,
Die so krachtelike in der weer
Was ombe onse misdaet groet;
Si es onse voersprake ter noet.
Ende ombe dit, edele maget vri,
Dat negeen dinc so groet en si,
Gi en hebbet daer een verdingen an,
So moeti ons allen verdingen dan’.

Wat nu het leerstuk der onbevlekte ontvangenis aangaat, dit was in Maerlant's tijd nog volstrekt niet kerkelijk bekrachtigd; zelfs Maria's kuischheid was nog niet boven allen twijfel verhe-

[p. 120]

ven. De traditie wilde, dat Maria bij Jozef moeder zou geworden zijn van Johannes en Jacobus, en over het algemeen hield de kerk het er in de eerste eeuwen van haar bestaan voor, dat Maria wel maagd gebleven was bij de ontvangenis uit den H. Geest, maar niet meer bij de geboorte van Jezus⁽¹⁾. Voor het eerst leerde Paschasius Radbertus in de 9^de eeuw, dat Maria ondanks de geboorte van Jezus maagd gebleven was, en om nu alle smet weg te nemen, die er nog aan hare maagdelijke reinheid kleven kon, werd meer en meer het gevoelen omhelsd, dat zij niet alleen zondeloos was geboren, maar ook zelve onbevlekt, d.i. op tegennatuurlijke wijze was ontvangen. Omstreeks 1140 werd te Lyon een feest der onbevlekte ontvangenis van Maria gevierd; maar zoo weinig was die leer in overeenstemming met die der kerk, dat Bernard van Clairvaux en anderen er tegen te velde trokken als tegen eene onduldbare ketterij⁽²⁾. Alexander van Hales en Bonaventura konden er zich niet mee vereenigen, evenmin als Thomas van Aquino, die dan ook later op dit punt door zijn beroemden tegenstander Duns Scotus bestreden werd.

Wat Maerlant aangaat, in zijne Clausule van der Bible geeft hij eene korte levensgeschiedenis van Maria, volgens Johannes Damascenus, dien hij ook aanhaalt⁽³⁾, terwijl hij in zijnen Spiegel Historiael, evenals Vincentius, voor zijn verhaal van Maria's geboorte en haar huwelijk met Jozef twee oude geschriften gebruikt, die wel door de kerk voor apocrief, zelfs voor kettersch verklaard waren, maar toch sinds de twaalfde eeuw bijzonder in den smaak vielen en toen algemeen voor geloofwaardig werden gehouden, namelijk het Evangelium de nativitate St. Mariae⁽⁴⁾, geheel te onrechte, ook door Maerlant⁽⁵⁾,

(1) Tertullianus, De carne Christi, cap. 23: ‘Maria est virgo, quantum a viro non virgo quantum a partu. - Etsi virgo concepit, in partu suo nupsit, ipsa patefacti corporis lege.’

(2) Hase, Kirchengeschichte p. 242; Gieseler, t.a.p. II² p. 468 vlg.

(3) Die Clausule van der Bible, vs. 404-520.

(4) Te vinden bij Carolus Thilo, Codex Apocryfus N.T. Leipzig I 1832 p. 317-336, en in de Apocryfe evangeliën, 's Gravenhage 1849 bl. 266-287.

(5) Sp. Hist. I⁶ 28 vs. 5 vlg.

[p. 121]

aan Hieronymus toegeschreven, en het Protevangelium Jacobi^(l), waarvan Maerlant zegt:

‘Een Jacob scrivet ons, Josephs sone,
Eenen bouc, ende es die ghone
Van ons Heren Jhesus kintscede’⁽²⁾.

Die beide boeken nu bevatten het door Maerlant aangenomen verhaal omtrent de geboorte van Maria uit de reeds hoogbejaarde Anna, wier man Joachem, evenals de grijze Abraham, de belofte van God ontving, dat hij nog vader zou worden ondanks den hoogen leeftijd zijner vrouw. Een engel was het, die hem de geboorte eener dochter kwam boodschappen, volgens Maerlant met de volgende woorden:

‘Verstant wel, dijn wijf Anne
Van hare sal di eene dochter comen,
Entie saltu Maria noemen.
Dese sal van kindscher name
Gode lief sijn ende bequame,
Ende gheheilecht oec te voren,
Eer soe sal sijn gheboren.
Soene sal eten no drinken mede
Altoes engene onreinechede;
Haer wandelinge sal sijn in den temple,
Niet der werelt, daer men exemple
Bi neemen mochte teneger wantrouwen,
Maer rechts alse van ere vrouwen,
Die verdroget was, wert geboren,
Des hem wonderen sullen, diet horen;
Also sal soe in reinecheden
Draghen den God der mogentheden,
Die Jhesus sal heeten bi namen,
Want hijt behouden sal te samen’⁽³⁾.

Wat de engel bericht had, geschiedde, zooals Maerlant gelooft en meedeelt: Maria werd geboren en op haar derde jaar naar den tempel gebracht, waar zij door verwonderlijk vroege ontwik-

(l) Te vinden bij Thilo, Codex Apocryfus N.T. I p. 159-274, en in de Apocryfe evangeliën, 's Gravenhage 1849 bl. 11-73.

(2) Sp. Hist. I⁶ 31, vs. 1-3.

(3) Sp. Hist. I⁶ 29, vs. 18-36. Vgl. Die Clausule van der bible, vs. 410-412.

[p. 122]

keling van lichaam en geest ieder verbaasde. Niets was er, dat hare reinheid besmette; van haar lichaam ‘was gevaget alle smette ende alle blame’⁽¹⁾; zij voedde zich alleen met de hemelsche spijze, die een engel haar bracht⁽²⁾, en bleef alzoo even rein van alle kwaad als zij het door hare geboorte was van de smet der erfzonde, welke, behalve haar en haren zoon, ieder aankleeft. Daarom, zegt Maerlant, viert men ook haar geboortefeest:

‘Ne hadde Maria niet ghewesen
Ghepurgeert ende genesen
Vanden sonden van Adame,
Het ware te vierne onbequame
Van haerre gebornessen den dach;
Maer want ment wel proeven mach,
Dat soe van alder mesdaet,
Diemen in die moeder ontfaet,
Ghesuvert was, ende oec bi hare
Niet alleene die vloeke sware
Van vrouwe Yeven waren vergeven,
Maer gemeenelike allen, die leven,
Overmids hare ghebenedijt;
So eist recht, dat elc man lijt,
Dat soe niet en hadde altemale
Vander mesdaet originale:
Dies viert men hare gebornesse’⁽³⁾.

Rein van de smet der erfzonde, was zij het, volgens Maerlant,

‘die noit zonde

No en dede, no en conde,
Noch gepeinzen dorperhede,’⁽⁴⁾

en wier maagdelijke reinheid door geene onkuischheid werd bezoedeld, daar ze droeg:

‘boven die nature

Sonder smette ende sonder blame;’⁽⁵⁾

(1) Die Clausule van der bible, vs. 320. vlg.

(2) Sp. Hist. I⁶ 31 vs. 41 vlg.

(3) Sp. Hist. I⁶ 30 vs. 35-51.

(4) Die Clausule van der bible, vs. 4-6.

(5) Die Clausule van der bible, vs. 47 vlg.

[p. 123]

en die wel moeder werd, maar ‘sonder scame’⁽¹⁾, omdat zij, terwijl zij een' zoon baarde, de eenige van alle vrouwen was,

‘Diene maget ontfinc
Ende maget genas,’⁽²⁾

en die dus tegelijk eene eerwaardige moeder werd en eene ongerepte maagd bleef⁽³⁾.

Maerlant, die de onbevlekte ontvangenis van Maria aanneemt, is dus in dat opzicht geen geestverwant van Thomas Aquinas. Hij is het ook over het algemeen niet, daar zijne richting sterk verschilt van die der scholastiek. Ofschoon in ieder puntje der leer getrouw en dikwijls met ijver bezield om die leer te verkondigen, behoort hij niet tot die theologen, die trachten het kerkgeloof voor de rede aannemelijk te maken. Hij neemt de leer eenvoudig aan, zooals de kerk dat aan de leeken gebiedt, maar veel meer nadruk dan op die leer wordt door hem gelegd op het godsdienstig leven, zooals ik in 't volgend hoofdstuk hoop te doen zien.

(1) Die Clausule van der bible, vs. 52.

(2) Derde Martijn, vs. 250 vlg.

(3) Die Clausule van der bible vs. 427-429.