Logo DBNL
Ketters. Veertien eeuwen kettergeloof, volksbeweging en kettergericht (1982)

Ketters. Veertien eeuwen kettergeloof, volksbeweging en kettergericht

(1982)–Theun de Vries–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

5 De radicale reformatie

De grote richting en in de Reformatie, waarbij zich straks nog het Calvinisme zou voegen (zie pag. 619), kenden als de zijrivieren in een machtige delta een reeks van nevenstromingen die men in onze tijd heeft saamgevat als de ‘radicale reformatie’ (G.H. Williams), waar bij men soms ook de dopers telt. Het zijn spirituelen en dwepers, sektariërs en mystici die in feite tot geen van de nieuwe kerken behoren en in veel gevallen de ketterbeweging van de Middeleeuwen voortzetten, respectievelijk op een hoger plan brengen.

In het algemeen had de Kerk haar oude ketters weten te teugelen, toen zij met de nieuwe geconfronteerd werd. Van die middeleeuwse bewegingen waren enkele belangrijke ondergronds voort blijven leven. De belangrijkste daarvan was die van de Waldenzen. Door de Hussieten als vrienden behandeld, en daardoor in de Duits-Boheemse grensgebieden opgeleefd, waren zij na de nederlaag van hun Boheemse geestverwanten weer ondergedoken. In hun rijen spookten nog steeds Joachimitische profetieën, die zelfs, zoals wij hiervoor zagen, aan het hof van keizer Maximiliaan i opdoken. Ook bij een Thomas Müntzer waren die Joachimitische denkbeelden onmiskenbaar aanwezig, wat hij zelf erkende, zij het met de toevoeging dat hij de oude abt over het hoofd was gegroeid.

In de Alpen hadden de Waldenzen door hun ondergronds bestaan, steeds bedreigd door afvalligen en verklikkers, een deel van hun vroegere weerbaarheid ingeboet. Het was dan ook vrij wel onvermijdelijk dat zij, met name bij de uitbreiding van de Hervorming in Zwitserland, contacten legden met de nieuwe ketters. Guillaume Farel was een van de eersten die, in zijn onvermoeibaar organiseren van de Reformatie in Frankrijk en Zwitserland, de Waldenzen in hun Alpendalen opzocht: hij betrok hen volledig in de nieuwe ontwikkelingen waartoe zij door hun hele voorgeschiedenis al leken voorbestemd. Hij was een van de eersten die

door de Waldenzen in de Dauphiné als nieuwe leermeester werd erkend. Zij kregen door zijn bemiddeling een nieuwe bijbel, de Franse. Kleine Waldenzische groepen gingen anderzijds over naar de Tsjechische Broeders. De Italiaanse groeperingen, vooral die in Zuid-Italië, bleven buiten alle reformatorische stromingen, terwijl de Duitse Waldenzen vaak aansluiting vonden bij de dopers, met wie zij een aantal kenmerken - verwerping van oorlog, eed, openbare ambten, en zeker hun neiging tot ‘stille innerlijkheid’ - gemeen bleken te hebben. Zo gingen vitale ketterijen en hun aanhangers allengs over in de nieuwe sekten, en vormden daardoor weer een bronnengebied binnen het protestantisme. Meer dan andere hervormingsgezinden waren de ‘dwepers en spirituelen’ bereid om de nieuw verworven geloofsvrijheid tot in haar laatste consequenties te doordenken en te beoefenen.1 Zij zijn daarvoor gehoond en vervolgd; de ‘grote’ hervormers duldden geen waarheden naast de hunne en bestreden hen zonder genade, wat voor de hand lag bij de algemene afkeer onder de sektariërs van, zo niet haat jegens al wat staat, machtsblok en politieke onvrijheid vertegenwoordigde. ‘Dwepers’ heten zij, maar juist van hen kwam een belangrijke winst uit de Reformatie: de individuele keuze, de ontwikkeling van het persoonlijk geweten, de walging van geweld en oorlog voering, maar ook - om hun geloof te funderen - rationele bijbelvorsing, kritiek op het dogma, droombeelden van een hoger georganiseerde maatschappij, waarzonder het verloop van de geschiedenis onmogelijk is.2

De verscheidenheid van sektariërs is groot geweest - op zichzelf al een aanwijzing voor de vele krachten die in de Hervorming waren vrijgekomen. Kan men de dopers met hun in Munster tot actie geworden eschatologie en het naspel daarvan een echte volksbeweging noemen, de sektarische groepen die daarnaast opkomen blijven klein, hun werking beperkt. Zij hebben geen organisaties of gemeenten, een amorfe geschiedenis die vaak maar om een enkele persoonlijkheid draait. Toch was die werking er wel, dank zij het feit dat zij tot hun soortgenoten, de intellectuelen, spraken; datzij - meer dan de dopers - ideeën produceerden en publiceerden.3 Hun afkomst uit gestudeerde kringen had voor hen de vernieuwing van het geloof in een voornamelijk geestelijk licht geplaatst; ze deden in veel opzichten niet alleen afstand van uiterlijke religievormen, maar abstraheerden God en Christus nagenoeg tot ‘denkbeelden’, in de hun geleerde platonische stijl. Daarmee konden zij ook de bijbel hanteren als ging het om een boek vol allegorieën die louter spiritueel vielen te duiden; onder die allegorie ook het Christus mysterie. Het gezag van ‘het Woord’, dat bij de klassieke reformatoren een leerstuk vormde, was voor hen vaak niet bindend. Zelfs konden mystisch-heterodoxe ideeën christendom en bijbel voor hen tot bijkomstige waar den reduceren.

De priester Sebastian Franck4 uit Donauwörth (geb. 1499) was van het katholicisme naar het Lutherdom overgestapt, maar gaf uit teleurstelling over de bureaucratisering van de evangelische Kerk het predikambt eraan, en verdiende daarna het brood voor zich en zijn groot gezin in de reformatorische steden Straatsburg, Ulm en Bazel als zeepzieder, boekdrukker en meer nog als publicist. Hij was in Neurenberg getrouwd met Ottilie Behaim, de zuster van de schilder Sebald Behaim, die tot een hele groep behoorde die men de ‘godloze schilders’ is gaan

noemen. Het was een groepje hoofdzakelijk bestaande uit leerlingen van Albrecht Dürer. Zij waren ook al door de magisteriële hervorming van Luther ontgoocheld, zodat sommige leden tot de Moederkerk waren teruggekeerd. Anderen - onder wie Behaim - begonnen al radicaler over doop en avondmaal te denken en ontwikkelden daarbij onvervalst spirituele ideeën*. Franck onderging die sfeer met volle instemming, vooral de doperse ideeën van de mystisch aangelegde Johannes Bünderlin uit Linz, een leeftijdgenoot. Het betekende niet dat Franck nu volledig naar het doperse standpunt overging; ook die leefden naar zijn oordeel nog te zeer volgens dogma en wet.1 Bij Franck wordt het individuele, uit de mystiek gevoede geweten als enige mogelijkheid voor de gelovige erkend; geen kerk, liturgie of gemeente kan dit naar binnen gekeerde geloof vervangen. Zo betoont zich Franck ‘een franctireur van de Reformatie’ (Lindeboom); hij erkent niet de ‘letter’, nauwelijks het ‘woord’ dat tot ons komt, en vergeestelijkt tenslotte ook de notie van de Drievuldigheid en Christus zelf, al verwijst hij in zijn bespiegelingen wel naar Christus als leraar van deemoed en geduld. Zijn voorstelling van de Kerk was die van een geloofsgemeenschap, die na de dood van de apostelen alleen nog ‘in de geest’ is blijven voortbestaan; elke andere gedaante, autoritaire, katholieke of gereformeerde, druist in tegen de ware filosofie van de geschiedenis. In een brief van februari 1531 aan een bekende doper, Johannes Campanus, met wie Franck van gedachten wisselde, zet hij die visie uiteen; de missive2 vond in afschriften onder andere spiritualisten grote verbreiding. Het is in veel opzichten de Hervorming ten einde gedacht: wie het innerlijk licht bezit hoeft ook van Christus niets meer te weten - een standpunt waardoor Franck en de dopers tenslotte in conflict kwamen.

Sebastian Franck deed ook in zijn historische studies3 afstand van alle geijkte beginselen, vooral van de tradities van de kerkgeschiedschrijving; hij streefde naar een kennis van de bronnen zonder vooropgezet oordeel, waardoor hij de eerste niet-katholieke kerkhistoricus kon worden. Toch stelde hij het verkregen resultaat ook weer ter discussie, omdat de mens naar zijn mening niet bij machte

is Gods werking in het geschiedgebeuren te onderkennen. Het interessantste is misschien wel dat Franck de eigenlijke geschiedenis van de Kerk zag als de geschiedenis van haar ketters - een opvatting die Ernst Bloch in onze dagen opnieuw verdedigd heeft. Wat bij Franck juist in deze eeuw van massaal geweld morele betekenis krijgt is de gedachte van de tolerantie. Hij aanvaardt niet alleen als leermeesters Adam, Abraham, Hermes Trismegistos, Job en Plotinus, maar verklaart zijn broeders te vinden onder Turken, joden, papisten en sektariërs van alle pluimage, daar immers God zelf geen partij kiest: ‘In de avond zullen zij in de wijngaard worden geroepen en hetzelfde loon ontvangen als wij.’1 Franck is jong gestorven, op zijn 43e levensjaar; het zwoegen op zijn bijbelexegesen, zijn spreekwoordencollecties en zijn vele vertalingen hebben zijn gezondheid gesloopt.

Hans Denck (1500-1527) hebben wij in de doperhistorie ontmoet - een reformatorische, door Erasmus gevormde humanist en geleerde, die al op jonge leeftijd rector werd van de Sebaldusschool te Neurenberg. Hij verkeerde toen al onder invloed van de mystische ‘Deutsche Theologie’, waarin ook Luther als jonge man zijn heil had gezocht, en die voorkeur voor mysticisme heeft hem nooit weer losgelaten. Het verbond hem in Neurenberg ook met de ‘godloze schilders’, die veel denkbeelden van Karlstadt hadden overgenomen. Denck deelde in aanzienlijke mate die opvattingen, maar raakte eveneens onder de indruk van een persoonlijkheid als de doper Hans Hut, die wij eerder leerden kennen. Hut was toen nog volop in zijn revolutionaire, door Müntzer geïnspireerde, chiliastische periode. Allerlei elementen uit Müntzers theologie zijn in het mysticisme van Denck verwerkt. Hij begon soortgelijke ideeën nu openlijk te verkondigen, wat hem zijn ambt kostte. Hij leidde een zwervend bestaan door Duitsland en Zwitserland, tot hij in het jaar van de Boerenoorlog in Augsburg neerstreek. Hier werd hij herdoopt door de zelf pas tot het doperdom toegetreden Balthasar Hubmaier (1526). Denck leidde nu enige tijd het dopers conventikel in de stad. Toch bleef hij in de dopersbeweging een buitenbeentje; zijn eigenzinnige opvattingen brachten hem in conflict met Michael Sattler die toen juist bezig was met de voorbereidingen tot de Broederlijke Vereniging (Schleitheim). Er was Denck, gekweld zoeker en voortdurende opposant, die tenslotte alleen maar de directe navolging van Christus predikte, weinig rust beschoren; steeds op zoek naar een asiel stierf hij in het na jaar van 1527 te Bazel aan de pest. Het door hem nagelaten werkje De herroeping (1528) betekent niet zozeer een verloochening van zijn geloof, al distantieerde hij zich van zijn dopers verleden, als wel de verduidelijking van een aantal geloofspunten als vrije wil, goede werken, sekten, ceremonieel, doop en avondmaal, die hij volledig spiritueel verklaarde.2 Interessant is het feit dat hij al vóór Luther, in samenwerking met een andere eigenzinnige doper, Ludwig Haetzer, in zijn laatste levensjaar een vertaling uitbracht van de boeken der profeten. Het boek verscheen te Worms en beleefde snel na elkaar twaalf drukken. Het staat wel vast dat zowel Luther als Zwingli het voor hun eigen vertalingen hebben gebruikt.3

Tot de bekendste spiritualisten behoort Caspar von Schwenckfeldt (1489-1561), een Silezisch edelman, die aanvankelijk als velen zijn reformatorische hoop op Luther had gesteld en als hofbeambte van de landgraaf de Hervor-

ming in Silezië ook door eigen prediking sterk had bevorderd. Het denken over de avond maalsleer vervreemdde hem van het Lutheranisme; hij vond Luthers opvatting te rooms en te ‘magisch’, en liet meer voorkeur blijken voor Zwingli's ‘sacramentarisch’ standpunt. Dit werd hem door Luther met de gebruikelijke verwijten en grofheden vergolden, al zouden de Zwinglianen hem ook hun sympathie spoedig onttrekken. In 1529 vertrok hij naar Straatsburg, het grote bestiarium van hervormingsgezinden, waar hij in voortdurend dispuut leefde met alle vertegenwoordigers van nieuwe stromingen die daar neergestreken waren, wat hem uiteindelijk tot zijn eigen spiritualistische positie bracht. De omgang met Melchior Hoffman heeft hem ten dele beïnvloed, wat hem dan weer de welwillend heid van Bucer en zijn heersende kring heeft doen verliezen.1 Schwenckfeldt schreef veel; zijn boeken deden vaak in afschriften de ronde; hij wisselde brieven met een groep van correspondenten in Duitsland. Een echte richting of beweging stichtte hij niet, maar ook het spiritualisme waarmee hij de theologische problemen van zijn tijd doorlichtte - de vraag aangaande de zichtbare en de onzichtbare Kerk, over de Schrift en haar uitleg, over de ‘letter’ en de ‘geest’ - vond veel aanhang. In deze jaren begonnen de officiële hervormers hun concept van kerkorganisatie uit te werken, ofwel aan de magistraten over te laten, en in de persoon van Sebastian Franck hebben wij de kritiek daarop van de niet-bevredigde vroomheid ontmoet. Bij Schwenckfeldt vindt vaak hetzelfde plaats; hij ontwikkelt een visie op de Christusfiguur die hem dicht bij de dopers brengt - allengs wordt die visie persoonlijker, al meer wordt elke vorm van gemeente of geloofsgemeenschap voor Schwenkfeldt een overbodigheid. De enkeling met zijn innerlijke geloofsmystiek, strevend naar de ervaring van de ‘hemelse Christus’, wordt voor hem drager van de laatste waarheid. Een mystiek die zich onderscheidt door haar leer van het menselijk geweten, anders gezegd het gewetensonderzoek waartoe elk mens in feite zou zijn geroepen, een typisch kenmerk van Schwenckfeldts piëtistische wereldvlucht.2 Volgelingen van deze idee bleven in Zuid-Duitsland en Silezië nog tot in de achttiende eeuw bestaan; de laatsten werden alsdan door de opdringende jezuïetenmissie verjaagd. De piëtistische graaf Nikolaus von Zinzendorf die in Herrnhut bij Dresden een ‘Broedergemeente’ had gesticht, heeft vele Schwenckfeldtianen onder zijn Hernhutters opgenomen, die later ook steun ontvingen van de Haarlemse doopsgezinden. Na 1733 begon hun uittocht naar het Amerikaanse Pennsylvanië, waar tot op heden een ‘Schwenckfeldtse kerk’ bestaat.3

Het spiritualisme is, althans in religieuze zin, een van de radicaalste uitvloeisels geweest van het protestantisme: degenen die het belijden en verkondigen hebben gebroken met elke vorm van orthodoxie. Eerder zien zij in de nieuwe clericale formaties en genootschappen een bedreiging van een werkelijke gods beleving. Het christendom wordt voor hen veel meer een levens- en gevoelsleer dan een theologie, en de godsidee een macht die de tekorten van het individu door nieuw inzicht opheft, zo niet in mystieke zin ‘vernietigt’. Als zodanig heeft het spiritualisme, naast zijn intellectuele waarde, betekenis gehad als een bijdrage tot de vestiging van wat later wel ‘de Europese geest’ is genoemd: een verfijning en bevrijding van het psychologisch bewustzijn, deels berustend op zelfonderzoek, deels op intellectuele waarneming, zij het dan dat de ‘dwepers en zoekers’ nog wel met hun gezicht naar de Middeleeuwen staan gekeerd.



illustratie



illustratie
Kaspar Schwenckfeld en Sebastian Brandt. Gravures van Joh. Theodor de Bry. Kunstsammlungen Veste Coburg.


Radicalisme beheerst ook de gedachtengang van de reformatorische richting die zich - uit doperse, mystisch-intellectuele of spirituele beweegredenen - tegen het dogma van de Drieëenheid keerde, de beweging van de Anti-trinitariërs. Deze hadden meer dan de mystiekminnende ‘dwepers’ in hun theologie een rationeel element. De leer dat de godheid een samenstel is van een Vader, een Zoon en een Heilige Geest - drie onderscheidene goden in één - achtten zij irreëel en onfilosofisch, een echt middeleeuws leerstuk (het dateerde dan ook van 381), dat de scholastici al veel hoofdbrekens had gekost en alleen door een pauselijke uitspraak in stand was gehouden. In de Hervormingstijd kwam de idee van de drie-goden-in-één, dat Luther, Zwingli en Calvijn geen enkel probleem bood, de vaak in het humanisme geschoolde intellectuelen alleen nog maar belachelijk voor. Ook voor de mystiek, die velen van hen vereerden, schiep de idee van zo'n Drievuldigheid een onaanvaardbare hindernis, als men alleen al dacht aan de onderdompeling van de ziel in ‘Gods afgrond’.1 Hans Denck behoorde tot degenen die zijn twijfel aan het oude leerstuk openbaar maakte; kort na hem publiceerde de Spanjaard Michel Servet (eigenlijk Miguel Serveto, geb. 1511) zijn geschrift tegen het triniteitsgeloof. Het was een werk dat insloeg bij de Italiaanse humanisten van de zestiende eeuw, niet minder dan Servets ideeën voor het herstel van het oorspronkelijke christendom. De humanisten in kwestie zouden Italië rond het midden van de eeuw om hun reformatorische inzichten moeten verlaten, wilden zij niet ten offer vallen aan de door paus Paulus iii gereorganiseerde Inquisitie. Doch ook buiten Italië vonden de meesten geen rust of veiligheid. Na Servet zelf, die door de rechters van de Geneefse theocratie na een groot opgezet openbaar proces werd verbrand, werd Valentino Gentile in 1566 te Bern onthoofd; Camillo Renato in het Zwitserse kanton Graubünden geprest tot herroeping; de jurist Matteo Gribaldi als ketter uit zijn professoraat in Tübingen gestoten; hij kon zich alleen door de verloochening van zijn Anti-trinitarisme redden voor de vervolging. Sebastian Castellio, die voor de vervolgende greep van Calvijn naar Bazel vluchtte, moest daar toch zijn hachelijke positie als Anti-trinitariër in aanhoudende disputen verdedigen, en zijn belangrijkste boek (Over de kunst van de twijfel) kon in de oude stad van Erasmus niet worden gepubliceerd. De bejaarde Bernardo Ochino, die wél publiceerde, werd daarvoor gestraft doordat men hem in het hartje van de winter met zijn gezin uit Zürich verjoeg.

Befaamde Italiaanse Anti-trinitariërs als Lelio en Fausto Sozzini, oom en neef, dreven hun godsdienstig radicalisme zeer ver. Lelio correspondeerde met de hervormers in Zürich, met Melanchthon en Calvijn over het probleem van de Drie-eenheid, waarbij hij hun quasi-argeloze, maar wetenschappelijk welberekende vragen stelde, zodat hij hen al spoedig ongemeen ergerde. Hij was door en door een rationalist en had ook de religieuze twijfel - zoals bijvoorbeeld aan de opstanding - tot een ‘kunst’ verheven.2 Zijn nagelaten papieren, vererfd aan zijn neef en bewonderaar Fausto, brachten deze er toe Italië te verlaten, ofschoon hij een goed ambt had als secretaris van het hof te Florence. Hij zou door zijn emigratie de leidsman worden van de Zevenburgse en Poolse Anti-trinitariërs, die overwegend uit doperse kringen waren voortgekomen. Fausto schiep in hun midden het al spoedig overheersende Sozzinisme, gekend als Socinianisme, met een eigen Unitaristische Kerk. Christus als godszoon wordt door de Socinianen niet ont-

kend, maar toch wel ten gunste van een nieuwe godsdienstige ‘wellevenskunst’ naar de achtergrond gedrongen. De wederwaardigheden van Fausto Sozzini en zijn leer, niet in het minst in het toevluchtsoord van de Nederlanden,1 vallen buiten dit ketterrelaas. Wel moet worden opgemerkt dat Fausto Sozzini, die de vrijheid van geloof en wetenschap zo krachtig verdedigde, op grond van het principe van de weerloosheid (dat hij met de doopsgezinden deelde) het recht van de anti-Spaanse opstand der Nederlanden veroordeeld heeft.

Curieus blijft de sekte van de Familisten, ook genaamd Familie der Liefde, die wel eens met de dopers is verward. Ze werd gesticht door de koopman Heinrich Niclaes die op zijn reizen door Engeland, de Nederlanden en Noord-Duitsland een bovenaardse inspiratie meende te hebben ontvangen. Hij stichtte een beweging met eigen hiërarchie, die in feite pas is uitgebouwd door zijn volgelingen op Engelse bodem - een mystiek-pantheïstische groepering, van wie wel beweerd is dat zij de voorlopers zouden hebben gevormd van de radicale, libertijnse Ranters in de zeventiende eeuw (zie pag. 342).


Vorige Volgende