Logo DBNL
Ketters. Veertien eeuwen kettergeloof, volksbeweging en kettergericht (1982)

Ketters. Veertien eeuwen kettergeloof, volksbeweging en kettergericht

(1982)–Theun de Vries–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

6 Erasmus' derde weg

De ‘Rotterdammer’ Desiderius Erasmus (geb. 1466 of 1467) blijft het glanzende paradepaard in de lange lijn van Nederlandse humanisten.3 Hij deelt wat zijn geboorte betreft het lot van Agricola: hij is de (tweede) bastaardzoon van een Zuidhollands priester, Gerardus, en diens Brabantse huishoudster Margaretha. Gerardus zorgde voor Erasmus' opvoeding; hij zond hem naar verschillende scholen, waaronder de bekende fraterschool in Deventer. Daar had destijds

Alexander Hegius de leiding, een humanist die voor de beoordeling van de tekst der gewijde geschriften de methode van Lorenzo da Valla huldigde. Erasmus moest door de dood van zijn ouders gedwongen al vroeg uitwijken naar het klooster; het werd dat van de augustijnen, Steyn of Emmaüs bij Gouda. Die kloosteropname is een soort variant op het armhuis voor de niet-geletterden, maar misschien met meer gevaren. De laatste vloeien vooral voort uit de opsluiting in een mannengemeenschap, die het gevoelsleven, met name de seksualiteit, vaak tot dwingende onnatuur veroordeelt. Ook ten aanzien van Erasmus - gezien in het licht van zijn latere faits et gestes - is die schade wel verondersteld.1 Hij legde de kloostergelofte zeer tegen zijn zin af en heeft voor de kluistering van zijn jeugd en zijn erotiek met blijvende neurosen en een labiele gezondheid moeten betalen. Voor het overige nam hij wraak op zijn kloosterjaren door, zodra de kans daartoe zich hem aanbood, uit te breken in lange buitenlandse studiereizen en - verblijven in Frankrijk, de zuidelijke Nederlanden, Italië, Engeland en na 1513 meestal in Bazel. Hij overleed te Bazel in 1536 na een uitermate actief en vruchtbaar, soms ook geruchtmakend leven, nadat hij in 1517 door paus Leo x van zijn kloostergelofte was ontslagen. Als vrij en onafhankelijk geleerde, ‘bijbelfiloloog’ en meer nog als het type van de nieuwe, Westeuropese, dogmatisch niet meer gebonden intellectueel en publicist, sprak hij in zijn geschriften uit wat bij een zekere geletterde, maar ook economische en religieuze elite op dat moment aan godsdiensttwijfel, kritiek en verlangen naar nieuwe uitzichten leefde. Op het hoogtepunt van zijn roem ging hij door voor de ongekroonde vorst van het Europese humanisme.

Erasmus vestigde, hoewel hij meest buiten de Nederlanden leefde, door zijn briljante autoriteit de aandacht op onze nationale civilisatie. Hij werd als Latijns auteur gelezen, vereerd, door de enorme briefwisseling die hij niet alleen met geleerden voerde, tot leermeester van velen. De verschoptheid en gemissen van zijn jeugdjaren werden goedgemaakt - als men het zo mag uitdrukken - door Europese faam en rijke jaargelden van diverse zijden. Hij heeft vaak gescholden op barbaarse verschijnselen in zijn geboorteland; tegelijk vertoont hij een aantal typisch Nederlandse karaktertrekken, waaronder niet in het minst een sterke vrijheidszin.2 En hij zal, nadat hij in vijfendertig jaar niet meer in de Nederlanden geweest is, zonder laatste oliesel en katholieke riten sterven onder het uitzuchten van de woorden ‘lieve God’.

Het is de Nederlandse classicus C. Reedijk geweest die door een omvangrijk documentair onderzoek een einde heeft gemaakt aan de legenden, misvattingen en onzekerheden omtrent Erasmus' levenseinde. Reedijk wijst uitdrukkelijk zowel de katholieke als de protestantse pretenties rondom Erasmus' sterven af; hij overleed ‘als een eenzame lidmaat van de kerk van Christus, de Troisième Église, zoals hij die in alle eenvoud zag’.3

In Engeland was hij herhaal de malen; wij vermeldden al zijn omgang met John Colet en met sir Thomas More; in het huis van de laatste wierp hij zijn Lof der zotheid (Encomium Moriae, met een aardige woordspeling op de naam van zijn gastheer) in weinig dagen op papier (1509). Colet versterkte hem, die al een geleerde heten mocht, in zijn nieuwe, van de Florentijnse Platonisten overgenomen zienswijze op de Schrift, namelijk om deze in de zin van Lorenzo da Valla niet

anders te benaderen dan men het Homerus en Virgilius deed, als historisch document waarvan men de inhoud door kennis van talen en wetenschappelijke redactie in een beter, onaantastbaar licht vermocht te stellen.1 Deze benadering die Erasmus zelf al in Italië had leren kennen, resulteerde in de briljante uitgave van het Griekse Nieuwe Testament met daarnaast Erasmus' eigen Latijnse vertaling (1516, tweede uitgave 1519), door Erasmus Novum instrumentum (‘nieuw werktuig’) genoemd, dat bij de traditionele schriftgeleerden woede en ergernis wekte omdat het een gereinigde tekst bevatte die daardoor de onbetrouwbaarheid van de nagenoeg heilige Vulgaat demonstreerde. (Luther zou zijn Duitse vertaling van het Nieuwe Testament bouwen op de tweede druk van 1519.) De meeste weerklank bij een groot publiek wekte Erasmus intussen door zijn satiren en ongezouten aanvallen op gebreken en absurditeiten van de christelijke samenleving, zowel door zijn reeds genoemde Lof der zotheid als door zijn ‘familjare’ Colloquia, dat is samenspraken, terwijl hij al in 1502 als groot zuiveraar van de gewetens en zeden filosoof optreedt met zijn Enchiridion militis christiani, het Handboekje voor de strijdbare christen. Tenslotte heeft hij nog streng wetenschappelijke, soms door derden voltooide tekstuitgaven nagelaten van kerkvaderlijke geschriften.

Was Erasmus, op wie ook delen van het protestantisme zich graag beroepen, nog een echt katholiek, was hij misschien al een protestant?2 Zeker is het dat Erasmus' christendom niet in het vastgelopen katholicisme van zijn tijd, noch in het wordend ‘ketters’ protestantismepast. Zijn ideaal van de reine apostolische Kerk botste tegen de met onreine praktijken vergeven Kerk van zijn eeuw, maar de nieuwe dogma's van het protestantisme, waaronder het leerstuk van de vrije wil, gingen hem veel te ver. Kerkhervorming - het was ook zijn idee; maar dan ten gunste van een nagenoeg elitaire, met klassiek humanisme verzadigde geloofsleer, waarin Christus nauwelijks nog uitsteekt boven rechtschapen heidenen als Socrates, Plato, de Stoïcijnen en Seneca. In dat alles werkt de religieuze filosofie dat de mens - met al zijn smetten en gebreken - van nature tot het goede geroepen is; een destijds boude uitspraak.

Heeft Erasmus door zijn wetenschappelijke tekstkritiek ongetwijfeld in reformatorische zin gewerkt, het door hem geschreven voorwoord en andere parafrasen van de Schrift3 gaven aan zijn kritiek nog een bijzondere dimensie, waarvoor de rooms gebleven theologie terughuiverde: de tekstkritiek raakte niet slechts bewoordingen, maar ook begrippen. Zo heeft Erasmus door zijn nieuwe lezing van Johannes 1:1 en 5:7 (ook van Romeinen 9:5) het hele katholieke dogma van de Drieëenheid ondermijnd.4 Maar juist deze uitgaven waren voor de christen-humanisten van zijn tijd een schatkamer van nieuwe gezichtspunten, een inspiratie voor eigen intellectuele werkzaamheid - om niet te zeggen van ernstige godsdienstige scepsis.5 Daarbij kwam het feit dat theologische belangstelling in de vijftiende en zestiende eeuw niet meer een heropname van oude ketterijen betekent, maar een volledig nieuwe interpretatie nastreeft van vroeger geldende dogma's en instituties. Voor de pausgezinden, de scholastici, de vasthouders aan de bijzondere betekenis van sacrale riten en leerstellingen, zoals de aartsconservatieven in Leuven (onder wie Erasmus toch vier jaar geleefd heeft) was de Rotterdammer ‘het serpent’.6

Het al genoemde Handboekje (enchiridion heeft ook nog de betekenis van ‘kleine

dolk’) oefende echte godsdienstige invloed in de nieuwe zin. Het zou ontstaan zijn op verzoek van een vrouw die zich zorgen maakte over het zieleheil van haar liederlijke echtgenoot en graag zou zien dat zijn zin voor godsdienst nieuw werd gewekt. Het Handboekje is overigens wel in het Latijn geschreven, maar sloeg zo in dat het in haast alle Europese talen vertaald werd. Het droeg de invloeden uit de Moderne Devotie, de vrije opvattingen van Wessel Gansfort en de roep om een wedergeboorte van de Kerk uit onder de beschaafde klassen van het werelddeel, van waaruit ze volgens het bekende historische proces doordruppelden in populaire kringen. Eigenlijk is het een zeden boekje, een wellevenskunst, zoals er in Nederland van Erasmus via Coornhert, de Leidse humanisten en Spieghel tot aan Spinoza's Ethica toe zouden worden geschreven. Het zijn dan ook vooral de ‘rekkelijke’ en ‘irenische’ sekten te onzent geweest, de dopers, de remonstranten, de Amsterdamse Vrijgeesten met wie Spinoza rond 1650 kennis maakte, die in Erasmus' om zijn christelijke opvattingen en verdraagzaamheid een geestelijke voorvader zagen. Menno Simonsz, na Münster de nieuwe vreedzame leidsman van de doopsgezinden, citeert Erasmus veelvuldig; de opvattingen inzake de wilsvrijheid die Erasmus verdedigde waren ook die van de dopers en de latere anti-dogmatische Arminianen.1 De wellevenskunst draagt voor Erasmus onmiskenbaar christelijke trekken. Ze vraagt niet alleen om de imitatio Christi in de zin van de Bergrede, maar eist ook een grondige schoonmaak in de rijen van de clerus, die niet langer mag parasiteren op de gelovigen, maar zich in hun dienst moet stellen om menswaardig en godgevallig te leven. Een quasi-revolutionair ideaal dat echter, toen Erasmus het Handboekje op droeg aan Leo x de Medici, de ‘intellectuele paus’, bij de Heilige Stoel niet bepaald als richtsnoer voor een kerkzuivering werd aanvaard. De rol die Erasmus in zo'n procedure de paus had toebedacht was dan ook niet die van een kerkvorst, maar van een voorbeeldig leermeester...Niet alleen wil het Handboekje af van onnodig en overbodig kerkbezoek, van formalisme in gebeden en heiligenverering; Erasmus legt bij de beschouwing van de Christusfiguur niet in de eerste plaats de nadruk op diens verzoenende kruisdood, maar op zijn morele prediking die nieuwe mensen kan maken, opmerkingen die ons doen begrijpen waarom de theologen van Parijs Erasmus voor ketter uitmaakten, te meer omdat hij ook op het standpunt stond dat een priester in zonde zijn sacrale functie niet meer mag uitoefenen. En de mens? Die is zelf een ‘sacraal’ iets, ‘een grandioos onderdeel van de schepping, ter wille van wie God alleen de wonderbaarlijke machinerie van de wereld schiep, een medeburger van de engelen, een zoon van God, erfgenaam van de onsterfelijkheid, ledemaat van Christus en de Kerk’, waarbij ons lichaam ‘de tempel [is] van de Heilige Geest, en onze rede van dezelfde soort als en een weerbeeld van de godheid’...2 Om die mens te dienen, om hem het ware begrip en de geïnspireerde vormen van kennis bij te brengen, verricht Erasmus zijn wetenschappelijke arbeidals taalkenner en geleerde. Immers het geloof rust niet in magie en formules, maar - het klinkt al haast Spinozistisch - in de menselijke rede, het vermogen waardoor de mens zich van het redeloze dier onderscheidt en waardoor hem het werktuig in de hand gegeven is om zijn driften en hartstochten te leren teugelen en aldus echte deugd te verkrijgen: de ware Stoïcijnse les. Waar vroegere christenen in nederigheid hun mystiek heil zochten, vindt Erasmus het in de trots van de menselijke waardigheid, derhalve in een volslagen humanistisch ideaal.

Dit alles klinkt epicureïsch, voornaam, vrucht van studie en geestelijke overdenking; men heeft daarmee nog niet de volledige Erasmus. De briljante geleerde had in zijn borst - zonder dat die tweeheid hem ooit heeft gehinderd - een even briljante, na genoeg populaire publicist, die in spot, ironie en persiflage zijn weerga op dat moment niet had, ook niet wat geestelijke courage betreft. In 1509 wierp hij de wereld vanuit Engeland zijn Lof der zotheid toe;1 de Zotheid zelf, Stultitia, de godin der dommen en dwazen, heeft hij tot hoofdpersoon van deze satirische fantasie verheven. In Italië, waar hij een strelende tijd heeft doorleefd, maar ook met de neus op de misbruiken, schandalen en obscure bij gelovig heden van geestelijkheid en volk was gedrukt, had hij begrepen dat de Stultitia de ware godin van het mensdom is. Deze Zotheid (zoals bij ons van ouds de vertaling luidt) is, aldus bedoeld of niet, vanwege het onaantastbaar moreel karakter waarmee de auteur tegen alle heilige huisjes schopt, met de reeds vermelde samenspraken Erasmus' grootste dienst geweest aan de omverwerping van het middeleeuws kerkgezag, anders gezegd tot de voorbereiding van de Reformatie. Onder de levendigste spot blijft de ethische eis staan dat de clerus leer en leven grondig moet wijzigen. Dat het klooster daarbij als nutteloze instelling wordt verworpen (hoelang had Erasmus er zelf niet in ketens gelegen!) is begrijpelijk; het klooster biedt maar één voordeel, de kans om rustig te kunnen studeren. Ascese en celibaat zijn uitstekend, maar uitsluitend als vrije keuze ín de wereld voor hen die als voorbeeld willen werken, zoals ook de Florentijnse Platonisten al hadden uiteengezet.2 Men moet geen jonge mensen het klooster binnenlokken en meteen hun bezittingen in de wacht slepen, integendeel: in de kloosters zijn al te veel uitgelezen geesten levend begraven, te veel talenten verstikt die niet de kans kregen een bestaan volgens eigen natuur te leiden. De clerus leeft van litanieën, waarbij niets wordt gedacht; men offert bij klaarlichte dag kaarsen aan Maria, als zij noch anderen het licht nodig hebben, maar men probeert niet haar door zuiverheid enzedigheid te benaderen. Erasmus heeft Maria ternauwernood als Godsmoeder gezien. Alle overdreven aanbiddingen van de Mariafiguur heeft hij beschouwd als verkapt veelgodendom, en in zijn Samenspraken aarzelt hij niet er op te wijzen dat Maria, sterre der zee, bijvoorbeeld voor de schippers in de storm de heidense Venus heeft vervangen.

Wat de eucharistie betreft, Erasmus hechtte weinig aan de magie van het misoffer. Hij zag de hele dienst liever opgebouwd rondom de preek, die de hoorders stichting en inzicht bijbrengt. Ook stond het Erasmus slecht aan dat de Kerk aan de erfzonde een zo diep ingrijpende betekenis voor 's mensen heil hier en aan de overzijde toekende (Luther en de Calvinisten zouden het de roomse Kerk in dit opzicht nog verbeteren). Voor hem was die erfzonde geen directe theologische waarheid, maar een hypothese,3 wat voor een bij Paulus en vooral Augustinus op gevoede kloosterzoon een verregaande liberteit was. Er zat voor Erasmus een ‘Manicheïsche’ bijsmaak aan het leerstuk, alsof God en de duivel nog steeds met elkaar streden, terwijl men toch volgens hem het begrip ‘zonde’ moest terugvoeren op een verkeerde menselijke keuze. In de duivel en zijn trawanten zelf geloofde Erasmus niet, al weer in tegenstelling tot Luther die, zoals wij weten, bijgelovig was als het eenvoudigste Thuringse boerenvolk. Dat in Erasmus' visie de vrees voor hel en eeuwige straf uitermate werden gerelativeerd behoeft geen

betoog. Erasmus kent het begrip van Gods wrake niet. Die zienswijze werpt uiteraard de priesterlijke tussenkomst, de biecht, de boete en de vergiffenis van zonden terzijde, en verlegt de vraag van schuld en boete naar het individuele geweten. Het afkopen van zonden middels de aflaat is Erasmus een gruwel. Zo drijft hij ook de spot met de wijgeschenken die dankbare gelovigen in de kerken ophangen, al zag hij in de beeldendienst wel een glimp van eerbiedige herinnering aan grote menselijke voorbeelden.1

De Lof der zotheid wil tenslotte door tal van conventionele en gecorrumpeerde instellingen in het absurde te trekken niet anders dan de weg banen voor een rationeel inzicht, voor kennis en daarmee voor het opheffen van sociale euvelen. Tot die euvelen rekende Erasmus niet in het minst geweld en oorlog. In zijn grote verzameling van spreekwoorden (Adagia, 1500*) staat een bespiegeling onder het opschrift Dulce bellum inexpertis (‘alleen voor onervarenen lijkt de oorlog zoet’) waarin Erasmus, zelf zo afhankelijk van vrije grenzen en onverstoorde situaties, een pleidooi houdt voor internationale vrede.2 Hetzelfde pleidooi vinden we terug in zijn Querela pacis (Klacht van de vrede, 1517), waarbij hij de harmonie der sferen als een groots voorbeeld van natuurlijke ordening aanwijst. Alleen de tirannie van de vorsten en de grote adel heeft belang bij oorlogvoeren, de rest van het mensdom verfoeit die. ‘Of het nu in orde is of niet dat de goddeloosheid meer macht bezit dan de wil van alle rechtschapenen, moet gezelf beoordelen.’ Ook heeft Erasmus, toen hij (formeel) door Karel v tot raadsheer aan het hof van Brussel werd benoemd, geprobeerd de jonge monarch door het aanbieden van een vredesvertoog, als een ander soort ‘vorstenschool’, te winnen voor een alzijdige vredespolitiek, uiteraard tevergeefs bij een heerser die praktisch bestond door zijn eeuwig geweld tegen binnenlands onafhankelijkheidsstreven en buitenlandse machtswedijver.

Het denkbeeld om Samenspraken te schrijven kreeg Erasmus naar men wil van zijn omgang met studenten in Orléans, aan wie hij een kortswijlige leidraad voor het voeren van dialogen wilde schenken.3 Daardoor kreeg hij aardigheid in deze voor hem vluchtige en bijkomstige plaisanterieën, waarin hij allerlei varianten van kritiek kwijt kon, en schreef er aldoor meer die in 1518 gebundeld werden. Ze sloegen enorm in bij een breed publiek; ondanks de geringe waarde die hij er zelf aan hechtte zijn ze misschien wel Erasmus' meest geslaagde literaire creatie. Ze behandelen met onnavolgbare puntige, realistische ironie een reeks actuele verschijnselen, van kraambezoeken tot viseten, van herbergen tot paardetuisen. Elke samenspraak, in de flitsende stijl van het humanisme, heeft zijn eigen pedagogische en menskundigestrekking; er is vrij veel geloofskritiek; er is renaissancesfeer, maar ook het beeld van veerschuit en heerbaan; de psychologie van het jonge meisje dat zich heeft laten vangen voor het klooster; van de soldaat die zich heeft laten werven voor het leger. De desbetreffende dialoog, ‘De soldenier en de kartuizer’, werd in 1522 zelfs door de Zwitserse kantonale raad afzonderlijk

uitgegeven om paal en perk te stellen aan de vraag naar Zwitsers krijgsvolk door buitenlandse mogendheden.1 Men zou zich inmiddels vergissen als men veronderstelde in de Samenspraken een echte beeldenstormer aan het woord te vinden. Bij Erasmus is meer ironie en sarcasme dan echte gramschap; en ironie en sarcasme zijn van ouds wel wapens van kritiek, maar zelden van onbuigzame revolutiewil geweest. Erasmus bleef behalve afkerig van strijd en geweld de kwetsbare geleerde, bovenal betrokken bij zijn aandeel in de ‘fraaie letteren’, steeds strevend naar harmonie, hetgeen men ook lager bij de grond kan vertalen met een zekere niet belanglozezelfzucht (Knappert), een bestendig streven omalle ‘ongenoegen’ te ontlopen (Huizinga). Zijn wereld was niet die van de katheder van waaraf men strijd predikt, maar de studie in een meestal elitaire wereld van wetenschappen, de omgang met geleerde drukkers als Manuzio in Venetië en Froben(ius) in Bazel; hij achtte het uiteindelijk niet slecht als het hulpeloze volk, blootgesteld aan angst en vrezen, bescherming zocht in het oude instituut van de Kerk, in goede werken waaraan hij zelf niet hechtte of in beewegen en geloof in priestermagie waarvoor hij zelf geen duit gaf. Hij poneert zijn hoge moraal voor toch in feite geletterde geesten, en die moraal komt dan voor het merendeel nog uit de zedenlessen van de Oudheid, die hij als voorbereiding zag tot de zedelijke normen van het ware christendom.

Bij dit alles mag men Erasmus de pedagoog niet vergeten; in dit opzicht is hij de evenknie, soms de verbeteraar van de Italiaanse humanisten. Ook hij heeft veel over opvoeding en opvoedingsmethoden geschreven, onder andere voor John Colets school van de St. Paul. En dat betrof niet alleen leerboeken, inzonderheid grammatica's, maar ook pleitschriften voor een echte renaissance-opvoeding: de jeugd moet de schatten van de geest vergaren om de volmaaktheid te bereiken die ‘Gods gelaat zicht baar weerspiegelt’. Met zulke theorieën deed Erasmus een vierkante aanval op de universitaire studie van zijn tijd, die immers in scholastische, dat is theologische handen was. Erasmus wilde de scholen geheel aan die dogmatische greep onttrekken; dat geldt zowel voor zijn beoordeling van katholieke als latere Lutheraanse scholen. Domheid en slechtheid verklaart hij als vruchten van een verkeerde, verdorven omgeving. Van lijfstraffen had hij een afschuw. Al vóór Vives bepleitte hij hetzelfde onderwijs voor jongens en meisjes, zoals hij dat ten huize van sir Thomas More in praktijk zag gebracht: ‘Het leven van een vrouw kan op dezelfde wijze worden verrijkt als dat van een man.’ Botte, onwetende, drankzuchtige schoolhouders zoals men ze toen in Europa overal kon vinden, hadden naar zijn woord meer ‘zwijnen’ dan mensen afgeleverd; Erasmus droomde van een nieuw type ideale leermeester in een ideale school, die uiteraard de bloem van het klassieke en christelijke denken in les en methode zou verenigen. Daarbij behoorde dan niet in het minst Erasmus' (door eigen neiging en ervaring geïnspireerde) voorliefde voor luchtige zindelijke leslokalen; voor veel baden en verschonen; voor lichaamsbeweging en matigheid in spijs en drank...2

In al die facetten van zijn persoon heeft Erasmus zich boven de middeleeuwse levenshouding uitgeheven. Tegelijk nam hij als het ware afstand van de ‘oude’ ketterijen; hij bereikt een tolerantie die volstrekt de vrucht is van relativerend denken, zonder dat hij een nieuwe ketter wordt. Hij heeft commentaren geschre-



illustratie
Bazel in de vijftiende eeuw. Uit Weltchronik van Hartmann Schedel, 1493.


ven op vrijwel het hele Nieuwe Testament, behalve op de Apocalypse; hij had niet de minste belangstelling voor dit geliefde boek-der-wrake van de middeleeuwse religieuze rebellen.1 Hij bewandelt in godsdienstzaken uitsluitend een ‘derde weg’ - een die later de geloofshouding van Willem van Oranje en vooral van een Hugo de Groot en de liberale Hollandse regenten in de zeventiende eeuw zou bepalen. Het kan niet wegnemen dat Erasmus door de hervormers en hun nazaten in hoge mate is bewonderd en in menig opzicht voor hun doelstellingen opgeëist, al zou hij zelf de laatste geweest zijn om zich daarmee conform te verklaren. De man die de Kerk de splijtende zwaardhouw toediende was een geweldenaar van heel andere makelij, op heel andere bodem. Luthers Hervorming begon in Duitsland.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs