Middelnederlandsche legenden en exempelen

Bijdrage tot de kennis van de prozaliteratuur en het volksgeloof in de middeleeuwen

[p. 64]

Derde hoofdstuk.
Maria in de exempelen.

De Maria-vereering.

De Heilige Maagd-stond in het middelpunt van het Middeleeuwsche geloof en om haar groepeeren zich de meeste en de mooiste exempelen. Daarom is de eerste afdeeling aan haar legenden gewijd. Vooraf echter enkele opmerkingen over de ontwikkeling van de Mariavereering en haar beteekenis voor het Middeleeuwsche leven¹⁾. De meesten, die historisch over dit onderwerp geschreven hebben, zijn Protestanten, die veelal onmiddellijk een vijandig standpunt innemen en in deze vereering een nadeelig ‘bijgeloof’ zien, door de geestelijkheid aan het volk opgedrongen, of ten minste met alle middelen in stand gehouden, ondanks den klaarblijkelijk demoraliseerenden invloed, die er van uitgaat. Een voorbeeld van deze beschouwing levert het werk van Mensinga; terecht heeft Domela Nieuwenhuis

1) Zie daarover F.W. Genthe: Die Jungfrau Maria. Ihre Evangelien und ihre Wunder. Ein Beitrag zur Geschichte des Marien-cultus (Halle 1852); Cl. Frantz: Versuch einer Geschichte des Marien- und Annen-Cultus in der katholischen Kirche. (Halbertstadt 1854); A. Hasenclever: Maria die Mutter Jesu in Geschichte und Kunst (Karlsruhe 1874); G. Roskoff: Geschichte de Teufels (Leipzig 1869), pag. 198 vgl.; K. Benrath: Zur Geschichte de Marienverehrung (Theol. Studien und Kritiken 1886) en de artikelen in de Kirchenlexica. - Moll's Kerkgeschiedenis II⁴:100; Mensinga: De ver eering van Maria (Haarlem 1846); F.C. Domela Nieuwenhuis: Twee bladzijden uit de geschiedenis der Mariadienst (Kalender voor Prot. 1863).

[p. 65]

daartegen geprotesteerd, en er een juistere waardeering voor in de plaats gesteld.

Men moet de Mariavereering niet uit de stoffige folianten van zijn studeerkamer beoordeelen, maar als een stuk van het leven. Een dorpskerkje, waar op een zonnigen Meidag het Mariabeeld in bloemen verscholen staat, spreekt soms duidelijker taal dan een boek over dogmatiek. Onbevooroordeelden, met een gemoed ontvankelijk voor poëzie, zagen in de Mariavereering nog iets anders dan de heerschappij van een kerkelijk dogma of de uiting van een ‘waanzinnig bijgeloof’: niet alleen Alberdingk Thijm, maar ook Van Vloten en Honigh wezen op de naïeve schoonheid der Marialegenden. Ik denk daarbij ook aan de woorden van Jacob Grimm: ‘Wie zart duften diese märchen von Maria und was hätte ihnen irgend eine andere poësie entgegen zu stellen!’ Allard Pierson toonde de waarde, die de Mariadienst voor het leven van den kinderlijk-vrome hebben kon, diep te begrijpen: men herleze in zijn ‘Intimis’ (Hoofdstuk IX) het gesprek tusschen den grijzen Jezuïet en Theodoor. Ik wil echter hier niet spreken over de Mariavereering, zooals die in de tegenwoordige Katholieke kerk nog bestaat - daarvan weet ik te weinig - maar zooals zij uit de kunst en de litteratuur der Middeleeuwen tot ons spreekt. Wie in het stille Sint Jans-hospitaal te Brugge de poëzie van een Memlinc genoten heeft of onder de bekoring geweest is van een gedicht als de Beatrijs, op hem zullen heftige uitvallen tegen ‘die menschvergoding des heidendoms’ den indruk maken van gebrek aan piëteit tegenover het verleden, van een bekrompenheid, die de idee miskent, omdat de vorm vreemd is.

De ontwikkeling van dezen cultus zullen wij slechts in enkele hoofdtrekken aanduiden. In de evangeliën speelt Maria een ondergeschikte rol. De kerkleer zwijgt in de eerste eeuwen over haar, maar in denzelfden tijd vertoonen de apocryfe evangeliën reeds sporen van de wordende vereering. In het Protevangelium van Jacobus wordt ook haàr geboorte door een engel verkondigd; in het geschrift ‘De morte Mariae’ (einde 4^de eeuw) staan de woorden: ‘Wie uw naam aanroept, zal niet teleurgesteld worden.’ Op het concilie van Nicaea (325) was Christus in wezen met God gelijkgesteld: de middelaar werd nu tegelijk wereldrechter en daardoor kwam er plaats voor Maria als middelaarster tusschen haar zoon en den zondigen mensch. De strijd tusschen Cyrillus en Nestorius over de ware natuur van Maria werd door het concilie van Ephese (431) beslecht: voortaan

[p. 66]

moest de geheele Christenheid haar als ‘theotokos’ erkennen: hiermede was de weg tot haar vergeddelijking gebaand.

In Griekenland en Rome stond de Mariavereering in nauw verband met den heiligen-cultus. Het diep geworteld polytheisme kon niet zoo spoedig wijken voor het geloof aan een onpersoonlijk God. De beschermgoden en heroën werden dus vervangen door de martelaren en heiligen, die den Christelijken hemel bevolkten. In oorsprong is deze heiligen-vereering werkelijk een ‘hero-worship’. In een wereld, vervuld van egoïsme, voortvloeiende uit den strijd om het bestaan, stonden mannen op, die hun leven met vreugde gaven voor hun geloof, die wat anderen menschen het liefste was, vrijwillig opofferden om een heilig leven te leiden. Dan kwam men vol bewondering tot de overtuiging, dat in zulke menschen, ‘die alse claer sterren blenckeden inden nacht deser werelt’ een afschijnsel moest zijn van een hooger, ongekend licht. In hen zagen de tijdgenooten en ook de volgende geslachten het goddelijke verpersoonlijkt; in die menschelijke gedaanten had een goddelijke macht in hun midden verwijld. ‘Ende moghen si der sonnen schijn niet sien, soe kijken si an der sonnen wederschijn op die hoghe berghen.’ De heiligen kregen dus niet alleen de onsterfelijkheid en een plaats in den hemel, maar zij hadden invloed bij God: daarom moest men zich hun voorbede verzekeren. Aan het hoofd van de heiligen-scharen stond de moeder Gods, de koningin des hemels¹⁾.

In den loop der Middeleeuwen kreeg de Moedermaagd in de kerkleer steeds grooter plaats: van de 6^de tot de 11^de eeuw was er een voortdurend streven om Maria met Jezus gelijk te stellen. Evenals Christus liet men haar lichamelijk ten hemel varen_t De Zaterdag werd ter eere van Maria gevierd, evenals de Zondag de dag des Heeren was. Een reeks Maria-feesten werd haar gewijd, overeenstemmende met de bestaande Christus-feesten. Reeds in de 11^de eeuw scheen haar vereering in de officieele dogmatiek niet hooger te kunnen klimmen. De invloedrijkste mannen in de Christelijke kerk ijverden nu voor de verbreiding van haar dienst. Fulbertus van Chartres († 1029) nam Mariamirakelen, waaronder de Theophilus, in zijn sermoenen op;

1) In de 4^de eeuw was er een Christelijke secte in Thracië, die Maria als godin vereerde: de vrouwen voerden Mariabeelden op wagens rond. Hier had dus blijkbaar vermenging plaats gehad van het Christendom met de bestaande heidensche voorstellingen.

[p. 67]

Petrus Damianus († 1072) evenals later Anselmus van Canterbury en Albertus Magnus gingen in die richting voort. Vooral heeft Bernard van Clairvaux bijgedragen tot de verbreiding van den Maria-cultus in West-Europa. De Cisterciënser-orde stelde zich onder de bescherming van de Heilige Maagd en dit voorbeeld werd door de bedelorden gevolgd. De volgelingen van Sint Franciscus voelden zich in het algemeen meer tot Jezus aangetrokken: het leven van den stichter was immers de ware navolging van Christus geweest; het tractaat Van sinte franciscus ghesellen begint met de verzekering ‘dat die heilighe man sinte franciscus seer ghelijc was in vele punten onsen heren ihesum cristum’.

Bij de Dominicaners was van den aanvang af de Mariavereering zeer sterk ontwikkeld. ‘Der Rosenkranz ist gewissermaszen das Symbol seiner Stiftung geworden’ zegt Benrath terecht. Karakteristiek is de volgende legende, die van Sint Dominicus verteld wordt (Antonius van Siena: Vitae Patr. Ord. S. Dom. fol. 46). Toen de heilige in den hemel kwam, zag hij Jezus en Maria, omringd door groote scharen geestelijken, maar zijn ordenszonen zag hij daaronder niet. Hij begon te weenen, doch de Heilige Maagd sloeg haar mantel op en toonde hem daaronder zijn volgelingen. Het is merkwaardig, dat bij Caesarius van Heisterbach (Dial. mir. VII:59) dezelfde legende verteld wordt van de Cisterciëncers. Onder de Nederlandsche exempelen komen twee varianten voor: Maria toonde aan een vrouw, die een slechten dunk van de predikbroeders had, deze gunstelingen onder haar mantel verborgen (H 155); bij een andere gelegenheid zag een Cisterciënser monnik hetzelfde visioen (K 140)¹⁾.

Ook de ridderlijke vrouwendienst deed haar invloed gelden op den Maria-cultus, maar omgekeerd ging in de Duitsche letterkunde het Maria-lied aan den ‘Minnesang’ vooraf. De meening van Genth (p. 31) en Frantz (p. 83), dat na de 13^de eeuw met het kwijnen van den Minnesang, ook de Mariavereering alle poëzie verloor en in ‘bijgeloof’ ontaardde, is geheel ongegrond.

In de Nederlanden bleef men in de 13^de eeuw niet achter bij het vereeren van de Heilige Maagd: voor Maerlant is zij de middelaarster, ‘daer ons af quam onse behout’, want

1) Dezelfde voorstelling treft men in de beeldende kunsten aan: op Memlinc's reliquieën-schrijn van Sint Ursula zijn het de elf duizend maagden, die onder den beschermenden mantel van Ursula schuilen.

[p. 68]

 

‘Maria die ghenas den val

 

Van mensceliken diede.

 

Soe es die rovede ende stal

 

Die sielen int helsce dal.’

Men zal zich herinneren, hoe hij in de bekende monorime, die als ‘prologhe’ aan zijn Marialegenden voorafgaat, den lof van Maria bezingt:

‘Vrouwe, moeder alre vroude!
Fonteine van onsen behoude!
Precieus boven allen goude!
Dierst alre steenen menechfoude!’ etc.

Zijn tijdgenoot Thomas van Chantimpré kan geen woorden genoeg vinden om haar roem te verkondigen¹⁾. Meer bewijzen zijn overbodig; alleen wil ik er aan herinneren, dat Lodewijk van Velthem zijn werk eindigt met den lof van Maria, omdat zij hem genezing gebracht had.

In de 14^de eeuw ontstond er een reactie onder den invloed van mystici als Eckart en Ruusbroec, die met kracht de drieeenheid op den voorgrond stelden en stelsels bouwden, die met aanschouwelijke gods-voorstellingen niets te maken hadden. Het is dus niet te verwonderen, dat uit de kringen van hun volgelingen stemmen van protest opgingen tegen overdrijving van de Mariavereering. In een anoniem 14de-eeuwsch tractaat, geschreven door een leek, een geestverwant van Eckart, lezen wij o.a.: ‘Die gode heeft, die heeft alle die heileghen ende die gode verwerct, die verwerct alle heileghen. Men en sal mariën niet gheven noch den heileghen, datmen gode sculdich es.’ En later: ‘Bidden wi mariën ende den heileghen dat si ons gracie gheven ende dat si ons hemelrijc gheven, soe bidden wi alte eenvoldeliken alse sotten doren.’ Deze beweging werkt na in de 15^de eeuw, niet alleen in kettersche richting o.a. bij Eppo van Haarlem († 1458)²⁾, maar ook bij de Noord-Nederlandsche mystici. Uit de Imitatio Christi of uit Gerlach Petersen's Soliloqium zou men niet kunnen opmaken, dat de Mariavereering nog een overheerschend element vormde in het 15de-eeuwsche

1) Liber apum II:29 ‘Si cuncta corporis mei membra et omnes guttae vitalis sanguinis mei verterentur in linguas potius tamen mihi laudis tuae verba deficerent quam exempla.’ Vergelijk den proloog van Caesarius op het zevende boek en Sp. Hist. IV⁶, fragment.

2) Zie Moll: Kerkgesch. II³. 101.

[p. 69]

geloof. Toch stond de Mariadienst, ook onder de Windesheimers in hooge eer¹⁾.

Het beste bewijs dat de Mariacultus in de 15^de eeuw nog niet in verval was - ten minste wat het aantal vereerders betrof - levert de vereering van den rozenkrans en van ‘Marien souter’. De rozenkrans is een reeks van 50 Ave Maria's, na elke tien door een Pater Noster afgewisseld; drie zulke ‘cransen’ of ‘hoeden’ vormden een souter: daarbij moest tevens het leven en lijden van Jezus en Maria overdacht worden. Dat de rozenkrans werkelijk tot de eerste tijden van de Dominicaner orde opklimt, blijkt uit Étienne de Bourbon (Lecoy de la Marche: La chaire franc. p. 345); ook uit het Biënboec zal ons blijken dat het regelmatig opzeggen van 50 of 150 Ave Maria's toen reeds in zwang was, al wordt er geen bepaalde naam aan gegeven. Dit gebruik nam echter in de 15^de eeuw een ander karakter aan. In 1425 stichtte de Dominicaan Jacob Springher een broederschap van den rozenkrans: als men zich verbond om den rozenkrans in eere te houden, dan kon men mede genieten van de ruime aflaten, waarmee volgens pauselijke bullen dit vroom gebruik beloond werd, ‘voir elcken souter LX^M iaer oflaets’²⁾. Dat deze aanmoediging op het gehalte van de gebeden gunstig gewerkt heeft, is moeielijk aan te nemen: deze maatregelen wijzen op een innerlijke verzwakking van de kerk.

Hoe komt het, dat de Maria-cultus zoo diep in het Germaansche leven kon doordringen? Hier ligt een vruchtbaar gebied voor hypothesen. In het Oosten is het Christendom gewijzigd door de aanraking met de bestaande mythologie en philosofie; evenzoo ligt het voor de hand, hier te denken aan den invloed van Germaansch-mythologische elementen. Men moet daarbij echter niet vergeten, dat de Mariavereering reeds lang in Zuid-Europa gebloeid had, eer zij in de 12^de en 13^de eeuw op Germaansch gebied in breedere kringen doordrong. De niet-Christe-

1) Zie Acquoy: Het klooster van Windesheim. Johannes Cele wees zijn Zwolsche leerlingen op de kracht van het Ave Maria (Schoengen: Die Schule von Zwolle, pag. 77).

2) Over deze broederschap is het een en ander te lezen in het Katwijksche handschrift met Marialegenden o.a. fol. 235^c: ‘Hoe die broederscap van onser vrouwen ghilde nu weder te colen beghonnen is.’ Daarop volgt (f. 237^a) ‘Van die inscrivinghe der broederen ende der susteren.’ In het begin van dit handschrift staan ‘sommighe exempelen van onser liever vrouwen marie, hoe oerbaerlic ende verdientelic het is horen souter te lesen.’ Over andere broederschappen van o.l. vr. handelen o.a. Ms. Gent 895, Ms. Br. II, 651.

[p. 70]

lijke elementen zullen dus evenzeer uit Romaansche als uit Germaansche overleveringen verklaard moeten worden. Jacob Grimm zegt in zijn Deutsche Mythologie zonder aarzeling, ‘dasz auf Maria eine fülle lieblicher Sagen von Holda und Frouwa, den nornen und valkyrien angewandt werden, ja im märchen können frau Holle und Marie des graukappigen Wuotans stelle übernehmen’¹⁾. Maria neemt dus in verschillende functies de rol van bepaalde Germaansche godinnen over. Deze gedachte werd door anderen uitgewerkt: Maria, die een ridder in het tornooi bijstond, moest oorspronkelijk een Walküre geweest zijn; de zwarte Mariabeelden vertegenwoordigden de godin Hel enz. Omgekeerd wordt van Katholieke zijde, o.a. door Kaulen, beslist ontkend, dat er in de Mariavereering heidensche elementen aan te toonen zouden zijn.

Dit laatste standpunt lijkt mij onhoudbaar. Overal heeft de kerk het aanpassen van het nieuwe aan het oude moeten dulden, waar zij het niet opzettelijk in de hand werkte, zooals bij de bekeering van de Angelsaksen. Gregorius de Groote schreef den zendelingen voor, dat zij de tempels moesten behouden en de offerfeesten veranderen in maaltijden ter eere van de heiligen. Hierin ligt geen verwijt aan de Katholieke kerk, want het pleit voor de menschenkennis van den genialen paus. Een bestaande cultus, nauw samenhangende met de omringende natuur en de levensomstandigheden, kan niet uitgeroeid worden, zoo lang dezelfde oorzaken blijven werken. Wel kan men trachten er een andere kleur aan te geven, om later den overgang tot nieuwe ideeën gemakkelijker te maken. Het is dus niet onwaarschijnlijk, dat de Germanen, die ongetwijfeld godinnen kenden, in sommige functies de Moedermaagd en de heiligen de plaats van de afgezworen machten lieten innemen. Men moet echter voorzichtig zijn in het aanwijzen van bepaalde godinnen en het niet zoo voorstellen, alsof de eerste predikers den Maria-cultus voorop plaatsten, om daardoor het hart van den Germaan te winnen. Domela Nieuwenhuis zegt o.a. ‘De gebenedijde maagd zal 't menigen Sakser ligter hebben doen vallen, den fieren kop te buigen onder den God van keizer Karel.’ Als de Germanen werkelijk door dit middel bekeerd waren, dan zou de oud-Saksische Hêliand er anders uitzien. De Friezen en Saksers werden meer met het zwaard dan met argumenten tot den doop ge-

1) Vorrede XXVIII, vgl. I:145, 222, 224 enz.

[p. 71]

bracht en echt Christelijke begrippen zullen in den eersten tijd onder hen wel schaarsch geweest zijn.

Langzamerhand eerst, onder invloed van de nieuwe kloosters, drong het Christendom door. Evenals nu de Germaansche plantennamen, drinkspreuken en bezweringsformulieren verchristelijkt werden en het duivelgeloof doordrongen werd van mythologische herinneringen, zoo zal ook de Mariadienst in het oude geloof aanknoopingspunten hebben gevonden. Dit is m.i. zonder twijfel het geval, waar de Mariavereering in verband gebracht wordt met een oorspronkelijken bron- en boom-cultus¹⁾. Men vond in een bron plotseling een Mariabeeld en vereerde daarom die plaats, of men ontdekte het beeld aan een ouden boom, waar het niet verwijderd kon worden, of het keerde vanzelf terug. In Vlaanderen hoorde ik nog vertellen van een Mariabeeld, dat houthakkers bij het splijten van een boom te voorschijn brachten. Een interessant voorbeeld, dat er ook buiten verband met Maria nog sporen van een boom-cultus bestonden, leest men in Velthem's Spieghel Historiael (IV, 57) Van ere eiken die men anebede: hier gold het een eik ‘die alse een cruse gewassen stont’. Dit alles wijst er waarschijnlijk op, dat de Mariavereering niet zelden gebonden werd aan een plek, die sinds overoude tijden voor den cultus bestemd was en heilig geacht werd.

Het Christendom bracht nieuwe begrippen en idealen. De prediking van weerloosheid, van vergevingsgezindheid tegenover vijanden, die steun vindt in de onuitputtelijke liefde en vergevingsgezindheid van God, druischte in tegen de levensleer van een jong, krijgshaftig volk, bewust van zijn kracht. Er moet een zekere noodzakelijkheid in zijn, dat de langzame verbreiding van deze levensopvatting en dit nieuwe godsbegrip tegelijk de Mariavereering deed opbloeien, want een van buiten aangebrachte leer kon niet zoo diep wortel slaan.

Dezelfde oorzaken, die in de dogmatiek van de eerste Christenen Maria tot middelaarster gemaakt hadden, werkten ook later nog. Het Germaansche volk, dat gebeefd had van ontzag, als Wuotan, de geweldige, met zijn woesten stoet door het hemelgewelf reed, of als Donar zijn bliksems slingerde, kon zich den heer-

1) Zie Th. Vernakelen: Der Mariencult in Oesterreich (Germania XVI:42), die over Brunnencult en Baumcult handelt en vele voorbeelden uit het Oostenrijksch volksgeloof geeft.

[p. 72]

scher over hemel en aarde moeielijk voorstellen als den zachten, liefderijken Lijder, die zich zonder tegenstand aan het kruis liet nagelen. Zijn god stond op verren afstand, ongenaakbaar in zijn macht en glans: er was dus een middelaar noodig tusschen hem en den oppermachtigen god. Nu leerde de kerk, dat God zelf uit erbarmen menschelijke gedaante had aangenomen en op aarde gekomen was om de menschheid te verlossen. Maar hij had zich die vernedering slechts tijdelijk getroost: in den grond bleef hij toch dezelfde goddelijke heerscher. Hij voer weder ten hemel om daar over de menschen te heerschen en te oordeelen met onwrikbare rechtvaardigheid, geducht in zijn wraak. Gelukkig zetelde naast hem de Moeder Gods, Maria. In haar, de reine maagd, was de ware goedertierenheid en de vrouwelijke zachtheid verpersoonlijkt; haar paste het meer de middelaarsrol op zich te nemen en bij haar zoon voor den zondaar te pleiten en te smeeken. Dat deze voorstelling niet op een hypothese berust, kan uit Middeleeuwsche bronnen bewezen worden. In den Souter van Maria heet het: ‘God is een here der wrake, mer du; moder der ontfarmherticheit, du bughes hem te ontfermen’¹⁾. Duidelijker en als Nederlandsch tractaat belangrijker, is in dit opzicht ‘Mariën Bogaert’ met den volgenden proloog: ‘Die onmetelike goetheit gods, die onbegripelike caritate ende die alre mildste goedertierenheit gods is ons gheopenbaert in dien dat hij hem ghewerdicht heeft also overvloedelijc dat menschelike gheslechte te voersiene in desen ellendeghem dale der tranen. Want wi dan onwerdich ende onbequaem waren, toe te gane bij ons selven sonder enich middel totten god der onmeteliker maiesteyt om ons te vertoenen inden aenscouwen sijns aensichtes, wien wi so swaerlijc verbolghen hadden ende wien wi niet en mochten versuenen bij ons selven, so heeft hij ons verleent eenen alre bequaemsten middelaer, den alre goedertierensten voirsprekere, deelachtich wesende onser naturen ende onser sterfelijcheit, dat is onsen heere ihesum cristum. Nochtan, overmits dat die behouder niet en is alleen die alre goedertierenste middelaer, mer oic een alder rechtverdichtste richter, wiens menschelike nature vereenicht is metter godlijcheit in eenicheit des persoens, waer bi dat die menschelike nature wonderlijc is godlijc gemaect, ende dairomme so en is hi niet alleen overzeer te minnene, mer oic te ontsiene. Daeromme so behoefden wi wel eenen

1) Ms. München Cgm 849, fol. 149.

[p. 73]

middelpersoen, die onse voirsprake sijn soude aen hem, welke persoen behoerde te sijn die alder ontfermhertichste ende alder ghenadichste, ya altemale verkeert in die lede der caritaten ende der goedertierenheit. Dese middelersse is die eenvuldighe maecht maria’¹⁾. - In het volksbewustzijn is God dus in de eerste plaats de rechtvaardige rechter en de strenge wreker, de Oud-Testamentische ‘God der wrake’, voor wiens toorn het aardrijk moet beven. Er is ons een visioen bewaard, waarin ‘onse lieve heere’ zich aan een non vertoont ‘zeere verscrickelike’. ‘Hij had oec een ghesel in sijn hant ende omghegort met valen ghecleet’²⁾.

Hoogst merkwaardig is in dit opzicht het volgende exempel uit Caesarius (Dial. mir. VII:2: Van horen beelde dat swete: ‘Doe dat volc stont in eenre kerken in onser provinciën ende die priester misse dede, so began dat beelde onser vrouwen alsoe seer te sweten dattet die menschen mercten die daer bi stonden, ende hem te mael seer daer van verwonderden, ende die wiven drogheden die droepelen of mit hoeren doeken. Overmits den wille gods was doe inder kerken een mensche die beseten was mitten boesen gheeste. Hem wort ghevraghet, wat die sake waer. Die bose gheest antwoerde: “Wat staet ghi iu verwonderende! Mariën soen hadde sijn handen wtgherecket te slaen; hadde si die handen hoers soens niet gheholden, die werlt en stonde niet. Siet, dit is die sake des swetens.” Ende alle worden si vervaert, doe si die woirden hoirden’³⁾. Dezelfde strekking heeft een ander exempel, dat eveneens bij Caesarius voorkomt (XII:58). Een monnik ‘inden cloester van Clarenvalle, Willem genaamd, kwam in een visioen ‘voer den stoel des oversten richters, daer hi ter rechterhant enen enghel sach staen mit eenre basunen, welken enghel cristus toe sprac ende seide: “Blase mitter basunen!” Ende doe daer gheblasen wert, was dat gheluut der basunen also gruwelic, dat hem dochte dat al die werlt bevede ghelijc een blat op enen boem. Ende doe hem cristus seide: “Blase noch eens anderwerve!”, die moeder der ontfermherticheit die daer wiste, weert sake dat hi anderwerf

1) Ms. Gent 946 fol. 1^d.

2) Ms. Weenen F.C.B. 7954 fol. 82^v.

3) Ms. Hamb. fol. 2^d. Het is ook onder de Marialegenden opgenomen (H 166) met een kleine variant. De bezetene zegt: ‘Haer kint hevet ghescuddet sijn swaert ende woude alle die werelt verderven doer der luden sonden, ende maria staet ende houdet hem die handen. Ende waer dat niet, die werelt waer vergaen.’

[p. 74]

gheblasen hadde, dat alle die werlt soude hebben verganghen, ende al dat hemelsche heer was swijghende, mer maria, die moeder der ontfermherticheit, was biddende mit oetmoedicheiden, ende si viel voer die voeten haers lieven ghebenediden kyndes ende bat hem seer om ghenade, op dat hi dat scerpe oerdel ende sentencie soude verlanghen ende die werlt sparen ende ghenadich wesen.’ Christus moest toegeven en zei: ‘Het en betamet mij niet, dat ic di yet weygheren soude, mer u wille ghescie in deser sentenciën’¹⁾.

Deze voorstelling van den toornenden God, door Maria in bedwang gehouden, leeft in de 17^de eeuw nog voort. Op een doek van Rubens, in Brussel bewaard, ziet men Christus, zwevende in de wolken met een bliksemstraal in zijn hand: Maria ligt geknield en ziet biddende tot hem op²⁾. In een devoet boecxken uit denzelfden tijd, ‘Den Saterdagh van onse Lieve Vrouwe’ wordt gezegd (pag. 330):

‘Indien Maria niet en badt,
De wereldt had langh eynd gehadt,
Als een moeder oprecht en soet
Can sy stillen Godts grammen moet.’

Een andere oorzaak van de Mariavereering is deze: de monniken, die uit ideale neigingen het vrijwillig coelibaat aannamen en zich van de wereld afkeerden, zochten in de liefde voor het bovenzinnelijke vergoeding voor wat zij moesten missen. Was het wonder dat zij, aan het voorwerp van hun liefde menschelijke gestalte gevende, een jonkvrouw voor zich zagen? De hemelsche liefde nam den vorm aan van de aardsche: in hun visioenen verscheen de schitterend schoone maagd om hen te kussen en te omhelsen. Als zij zich ziek of zwak voelden en troost zochten, dan stelden zij zich de hemelsche hulp niet voor als den ‘Vader in de hemelen’, maar als de trouwe Moeder, die hen kwam verzorgen als kinderen. Even natuurlijk is het, dat de cultus van het kindeke Jezus zich vooral onder vrouwen heeft ontwikkeld en dat maagden zich den hemelschen bruidegom dachten als een schoonen jongeling, aan wien zij eeuwige trouw beloofd hadden.

1) Naar Ms. Amst. I G 18, fol. 139^v; vgl. Sterfboeck, fol. 66^v en een Nederd. tekst in Ms. Keulen W 8^o 159, fol. 218^r.

2) Dit behoeft niet zuiver Middeleeuwsch te zijn. Bij een renaissance-man als Rubens ligt de bijgedachte aan den ‘Juppiter tonans’ voor de hand.

[p. 75]

De kerkleer kende voor Maria slechts vereering, geen aanbidding. Toch ging men in de Middeleeuwen zóó ver, dat de grens niet zelden overschreden werd. Niet alleen zocht en vond men in het Oude Testament allerlei aanduidingen en typen voor Maria, evenals voor Jezus, maar de geheele bijbel was de openbaring van haar komst. Er ontstond een Biblia mariana, die ik in de werken van Albertus magnus aantrof¹⁾. De aanhef van Genesis: ‘In den beginne schiep God hemel en aarde’ wijst reeds op Maria, want met dien hemel wordt bedoeld ‘de vrouwe der wereld, de maagd Maria.’ Verder staat er geschreven: Dixit Deus: ‘Fiat lux’, id est: ‘Maria generetur et nascatur’ enz. De psalmen werden omgewerkt en op de Heilige Maagd toepasselijk gemaakt. Het Psalterium Mariae - niet te verwarren met den boven besproken souter - begint: ‘Salich is dye ghene, dye dijnen naem lief hebben, o soete maghet maria! Dijn ghenade sal sijn siele stercken.’ Zelfs het ‘Te deum laudamus’ werd op Maria overgebracht: ‘Di, moeder gods, loven wi. Di, vrouwe, belijen wij. Dij, tempel des heilighen ewighen vaders, eert al eertrijck’ enz.²⁾. Hooger kan men moeielijk gaan en voor onbevooroordeelden is het duidelijk, dat in vele gevallen aan Maria goddelijke eer bewezen wordt, dat zij als gelijke, zoo niet als meerdere, van God optreedt. Als wij ons nu tot de exempelen wenden, die meer het geloof van de eenvoudigen vertegenwoordigen, dan wordt alle twijfel opgeheven. De ‘keizerinne des hemels’ is hier een oppermachtige godin, die haar zoon in de schaduw stelt. Vooral twee exempelen, die later uitvoeriger besproken zullen worden, kunnen dit toelichten. Een jongeling, die verarmd is en in een verbond met den duivel redding zoekt, verloochent zonder aarzeling God, maar weigert beslist Maria te verloochenen. Maria is voor hem dus realiteit; het begrip van God bestaat voor zijn verstand, maar heeft in zijn gemoedsleven weinig plaats. Caesarius (Dial. mir. VI:30) verhaalt van een convers, die boos werd op God, omdat hij zijn gebeden niet wilde verhooren, en daarop dreigde, dat hij bij Maria over hem zou gaan klagen. Maria was dus de hoogste instantie: verongelijkten konden bij haar recht zoeken, want volgens het vierde gebod was haar zoon haar gehoorzaamheid

1) Operum tomus vigesimus (Lugd. 1651).

2) In Ms. Br. 11321, fol. 344: Hier beghint onser liever vrouwen maria te deum ende die is haer seer aenghenaem.

[p. 76]

verschuldigd. Ten slotte kunnen wij nog het getuigenis van Erasmus aanhalen, die spreekt van ‘de Godt-barende Maecht, der welcker de gemeyne man meer toeschrijft dan haren Sone’¹⁾.

De Nederlandsche schilderkunst versterkt den indruk, dat de Mariacultus overwegenden invloed gehad heeft op het geloof. Het spreekt vanzelf, dat bij de afbeelding van Jezus' geboorte alles zich groepeert om het kind, in stralend licht gehuld: Maria knielt met de engelen en de herders aanbiddend neer. Op het Gentsche altaarstuk van Van Eyck troont zij aan de rechterhand van God en is dus eveneens de mindere van haar zoon. Maar wanneer Van Eyck Maria in verheerlijkte gestalte weergeeft met het Christuskind op haar schoot, dan twijfelt men geen oogenblik, wat voor den schilder hoofdzaak was, de moeder of het kind. Maria is geïdealiseerd, het kind is realistisch, soms zelfs leelijk afgebeeld, b.v. op het Brugsche stuk, waar onze lieve vrouwe aangebeden wordt door den kanunnik Van der Pale. Dit valt te meer op, als men de Madonna's op Italiaansche renaissance-stukken vergelijkt, waar de moederweelde het hoofdthema is en de maagd en het kind in lieftalligheid wedijveren.

Wanneer wij de heerlijke Maria-figuur op de Gentsche ‘Aanbidding van het Lam’ die bij elke beschouwing mooier wordt, wat nader bezien, dan bemerken wij daarin iets tweeslachtigs. De kroon en het weelderige gewaad wijzen op haar goddelijke macht, de neergeslagen blik en het gebedenboek op nederigheid en devotie. De schilder heeft hier twee opvattingen willen versmelten. Er bestond in de Middeleeuwen een streven, om Maria, de uitverkorene Gods, zuiver menschelijk op te vatten. Zoo werd zij de verpersoonlijking van het Middeleeuwsch ascetisch levensideaal. Het kloosterleven was dan de ware navolging van Maria. Zij was immers in den tempel opgevoed en leefde in kuischheid en armoede²⁾. Met handenarbeid verdiende zij een karig stuk brood en als zij niet werkte, was zij in de kerk of thuis in gebeden verdiept. Op straat hield zij altijd haar hoofd

1) Den Loff der Sotheyt (Leiden 1646) pag. 141.

2) ‘Maria die alder armste maghet, heeft altijt alder armelijcste gheleeft, ende wt armoede, op dat sij gode soude behaghen, heeft sij ghepeyst, ghesproken oft ghedaen dese navolghende dinghen. Want sij heeft gheherbercht gheweest in een arm plaetse, midts dat sij gheen plaetse in de herberghen en hadde. Sij heeft ihesum neder gheleyt inder crebben metten oss ende den esele. In doexkens heeft sij hem ghewonden, niet van sijde ghemaect. Ende ten viersten heeft sij hem ghevoet met haren borsten, niet hebbende enich ander voetsel voer haren sone.’ (Uit den Reghel vanden susteren van marien orden. Ms. Weenen F.C.B. 7904, fol. 17).

[p. 77]

gebogen met neergeslagen oogen en sprak weinig. In bijzonderheden wordt ons verteld, hoe zij gekleed ging o.a. ‘Maria gebructen enen doeck op oiren hoefde, dair sie oir mede bedecten, die was to male reyne ende die henck een luttel neder, so dat hie dat blote vanden halse bedecten ende henck tot op die schulderen, ende ginck voir in dat ansichte tot den halven voirhoefde to ende beneeven den oren, so dat die kynbacken bedeckt worden’¹⁾. In een Duitsch Marialeven van Bruder Philipp wordt Maria geschilderd met geel en goudkleurig haar, in vlechten lang en glad, recht en goed gevlochten: dit doet ons denken aan het Vlaamsche Mariatype van Memlinc. De afbeeldingen van de Verkondiging, b.v. bij Rogier van der Weyden staan waarschijnlijk onder invloed van dergelijke Marialevens: de engel, die in het burgerlijk-eenvoudige vertrek binnentreedt, vindt de vrome maagd geknield op haar bidstoel, verdiept in haar gebedenboek.

Aan de andere zijde werd Maria na haar hemelvaart hoog boven het menschelijke verheven als de hemelsche keizerin, de schitterend schoone godin, die den wil van haar almachtigen zoon buigen kon. Dit is dus een geheel andere gestalte, waarbij alle herinneringen aan haar aardsch bestaan verdwenen zijn. Het is bijna ongelooflijk, dat men steeds de identiteit van de historische Maria en de Heilige Maagd besefte. Toch bleven beide voorstellingen naast elkaar voortbestaan, ook in de 15^de eeuw²⁾.

1) Geciteerd naar Ms. Düsseld. C 25, fol. 133^b Van den leven der Jonferen Marie. Een ‘leven onser liever vrouwen vergadert wt Ambrosius, Jheronimus ende sommige ander leerres’ is te vinden in Ms. Lett. 221; vgl. verder Ms. Haag X 116 (Van Vloten Prozast. pag. 116 vlg.) en Ms. Haag K 15, fol. 223.

2) Ten onrechte ziet Scherer er een opvolging in: ‘Die Heilige Jungfrau welche zuerst einer schmucklosen Nonne glich, wird mehr und mehr zu einer irdischen Königin’ (Gesch. der Deutschen Litt.³ 86).

De Marialegenden.

Onder Marialegenden verstaat men soms de verhalen over het aardsche leven van Maria, zooals dit naar de apocryfe evangeliën en latere Middeleeuwsche bronnen beschreven werd, maar gewoonlijk geeft men dezen naam aan verhalen, waarin de Heilige Maagd wonderdadig in het leven ingrijpt en door mirakelen haar getrouwen beloont of uit gevaren redt. De Marialegenden zijn even oud als de Maria-cultus en houden met

[p. 78]

de ontwikkeling daarvan gelijken tred: de bloeitijd valt dus in de 13^de eeuw. Vóór de 11^de eeuw werden er slechts enkele sporadisch opgeteekend, maar daartoe behooren de bekendste, b.v. het exempel van Musa uit den Dialogus van Gregorius den Groote, de beroemde Theophilus-legende, die van den Jodenknaap (6^de eeuw) en van bisschop Bonus of Bonitus (8^ste eeuw). In de 11^de eeuw begon men kleinere verzamelingen in Latijnsch proza aan te leggen, waarin een telkens terugkeerende groep van zeven legenden de oudste kern schijnt te vormen. Hoe zich hieruit de grootere verzamelingen ontwikkelden is aangetoond in de breedvoerige, bibliografische Studien zu den Mittelalterlichen Marienlegenden van Mussafia (Wien 1887-1898), die tal van Latijnsche handschriften beschreven en vergeleken heeft. De meeste van deze verzamelingen zijn onuitgegeven; een uitzondering maakt een handschrift met 44 Marialegenden, in de 12^de eeuw door Potho verzameld en in 1731 door Pez gedrukt¹⁾. In de 12de-eeuwsche handschriften is meestal een legendengroep uit Frankrijk en een uit Engeland afkomstig, versmolten en tot internationaal eigendom geworden. De verzamelingen werden in de 13^de eeuw uit andere werken aangevuld, het Exordium, Caesarius, Thomas Cantimpratensis, Vincentius en Jacobus a Voragine. De prozateksten leverden de stof voor verscheiden gedichten in de volkstaal; in het Fransch staan bovenaan de Marialegenden van Gautier de Coinsi en de ‘Miracles de Nostre Dame’, in het Nederlandsch de Marialegenden, die Maerlant naar Vincentius berijmde, de Beatrijs, de Theophilus en enkele kleinere verspreide legenden. Na de 13^de eeuw nam het aantal nog steeds toe. Toen in de 15^de eeuw de belangstelling in stichtelijke lectuur in breedere kringen ontwaakt was, werden ook de Latijnsche proza-verzamelingen in de volkstaal overgebracht en in tal van handschriften verspreid. Dit was niet alleen in de Nederlanden en Duitschland het geval, maar ook in Frankrijk, Spanje en Italie²⁾: de ‘Miracoli della gloriosa Vergine’ b.v. beleefden in de 15^de eeuw niet minder dan veertien drukken.

In het vorige hoofdstuk is een zoo beknopt mogelijk biblio-

1) De volledige titel is: Pothonis Presbyteriet Monachi Prunveningensis Ord. S. Ben. Liber de miraculis sanctae dei genitricis Mariae (Viennae 1731). Deze uitgave zal in het vervolg geciteerd worden als Pez, gevolgd door het nummer van de legende.

2) Zie Crane: The Exempla of J. de V. V; Benrath a.w. pag. 232.

[p. 79]

grafisch overzicht gegeven van de Middelnederlandsche Marialegenden; de inhoud blijft voor ons doel hoofdzaak en wij kunnen dus onmiddellijk daartoe overgaan¹⁾. Met het uitvoerige overzicht van den inhoud heb ik een dubbele bedoeling. Door de rangschikking valt het gemakkelijker de afkomst en de onderlinge verhouding van soortgelijke legenden te bespreken. Tevens hoop ik daardoor een duidelijker indruk te geven van de rol, die de Heilige Maagd in het volksgeloof speelde. Zonder veel te citeeren was het niet mogelijk ook de naïeve taal en poëzie voelbaar te maken: ik heb dus meestal de Middeleeuwsche vertellers aan het woord gelaten. Om dit hoofdstuk echter niet te veel te overladen zullen verschillende Marialegenden eerst in de volgende hoofdstukken ter sprake komen, waar zij bovendien beter in het verband passen.

Maria bewijst groote gunsten aan allen, die haar in vroomheid dienen. Als zij, de hemelsche, uit het ‘ewighe leven’ neerdaalt en haar schoonheid in verblindenden glans laat uitstralen over de stervelingen, dan geeft haar verschijning alleen reeds de hoogste zaligheid.

Er was eens een ‘heremite’, die vurig begeerde Maria te zien. Hij ging dus ‘totten berch van syon, daer maria woende mit anderen maechden, ende sinte iohannes evangelist was daer hoer besorgher, also als onse heer ihesus cristus hem onder den cruce bevolen hadde. Die heremite sprac tot sinte iohannes: “O heilighe vader, vergave god, dat ic mochte aensien mijn vrouwe, die gloriose maghet maria!” Sinte iohannes seide: “Blivet hier wat staen, tot dat die noen wt is, dan salse comen wt haer bedecamer, so moechdise sien.” Doe maria wtquam ende die heremite haer minlike aenschijn aensach, so ghinc wt horen aenschijn so grote onbegripelike claerheit ende scoenheit, dat die heremite overmits die grote scoenheit neder ter aerden viel, ende hi riep mit begheerten sijns harten ende seide: “Anders gheen hemelrijc en begheer ic te hebben, dan dat ic altoes mochte aenscouwen dat gloriose aenschijn der minliker maghet maria!” (Marialegende H 128). Een weduwe, die dezelfde begeerte koesterde, kreeg van haar biechtvader ten antwoord: “Dat en

1) Het eenige wat tot heden uit de handschriften werd meegedeeld, zijn de proeven in Van Vloten's Prozastukken, 301-315, bij Alberdingk Thijm (Dietsche Warande V:385) en Honigh: Middelnederl. Marialegenden (Gids 1879 II, 457).

[p. 80]

waer niet mogelic, dat ghi die gloriose coninghinne der hemelen sout moghen sien mit uwen vleyscheliken oghen, mer na deser tijt soe sult ghise sien in den ewighen leven.” Zij bleef er om bidden en viel eens in de kapel in slaap “ende si sach in een visioen, dat inder kerken quamen alte suverlike ionghelinghen, ende brochten daer een wtnemende scone stoel, seer costelic verciert, ende settense opten outaer. Daer na brocht men voer den outaer twie alte scone bomen, seer suverlic ende suet van roke ende onder dese bomen soe spranc een scoen fonteyn. Als dit al bereyt was, soe quam in der kerken die coninghinne der hemelen mit een grote scaer van maechden, draghende op haren arm hoer lieve kint”. Verder zag zij hoe Jezus allen maagden uit de fontein te drinken gaf (H 55).

Uitmuntend door groote innigheid is het volgende visioen uit de kringen van den heiligen Bernardus, dat onder de Marialegenden werd opgenomen (H 115). In het klooster van “Clarendale” zag eens een heilig vader “in een visioen, dat maria, die moeder der ontfermharticheit, mit enen alte minliken ghelaet ende in preciosen costeliken ghewaden, draghende die ghebenedide vrucht haers lichaems ihesus cristus, comende inden capittelhuus der moniken mit enen volcomen convent van gloriosen moniken, in welken capittel si oec die hoechste stede ghenomen heeft, die die abt of die prior in hoerre officiën inden capittelhuus pleghen te hebben. In desen visioen was dese vader seer verblijt, ende sonderlinghe inden bescouwen des gloriosen kindekijns ende oec sijnre minliker moeder maria, so dat hise oec overmits harre groter claerheit niet volcomelic mochte bescouwen, mer mit wederslaghen oghen of als crancke oghen inder sonnen pleghen te sien. Hier na, doe dit gloriose capittel dus minlic was ghehouden ende dat hemelse convent oerlof soude hebben, soe hevet hoer die minlike coninghinne maria alte minliken gheneycht tot desen ouden vader, die aen haer rechter siden sat ende hem ghecusset aen sinen mont. Ende daer toe hevet si hem horen ghebenediden soen gheoffert, op dat hi hem volcomeliken mit sinen armen mocht omme gripen ende claerliken bescouwen”¹⁾.

Maria is hier de godin, wier stralende schoonheid niemand beschrijven kan, omdat geen sterfelijk oog haar aanblik zou

1) De bron van dit visioen is Exordium III cap. XXIX (Migne 1091): De seniore qui vidit B. Mariam capitulo monachorum praesidentem.

[p. 81]

verdragen. De Grieksche sage spreekt van Semele, die Zeus in zijn heerlijkheid verlangde te zien, maar door zijn majestueuse verschijning vernietigd werd. In Christelijken vorm ligt dezelfde gedachte in de aantrekkelijke Marialegende Van enen clerc die begheerde maria te sien (H 21): Het was een clerc die diende maria, die moeder gods, seer ynnichlic ende in dat slot van sinen ghetiden soe badt hi ende begheerde maria te sien. Op een tijt lach hi in sijn ghebet ende maria, sijn vriendinne, quam tot hem ende sprac hem toe. Hi wort vervaert, want hi en sach nyement. Doe vraechde hi, wie daer waer. Doe seide si: “Ic bin hier, maria, die moeder gods, die ghi seer begheert te sien, mer ic segghe u, sagh(ed)i mi, ghi sout blint worden vander claerheit.” Doe seide die clere: “Waerde maria, maghet ende moeder gods, ic sal mijn één oghe toe doen, ende mitten anderen oghe wilic gaern blint worden, op dat ic u eens mach sien.” Ende doe hi maria in hoer claerheit ghesien hadde, doe was hi mit dien oghe blint, ende hi badt maria rechtevoerts devotelic, dat hise mitten anderen oghen noch eens mochte sien; hi woude daer om altemale blint wesen. Ende maria, die waerde moeder ende maghet, liet haer noch eens sien ende doe was hi mit beide oghen blint. Doe maria sach sijn grote begheerten, die hi tot haer hadde, doe gaf sij hem sijn oghen weder. Doe dancte hi maria ende diende haer mit groter devociën’¹⁾.

Als herinnering aan haar verschijning laat Maria dikwijls een geschenk achter. Een van de oudste Marialegenden verhaalt van een bisschop, die voor haar de mis mocht lezen en als belooning een misgewaad kreeg. Dit is de bekende legende van Bonus of Bonitus, die in het begin van de 8^ste eeuw bisschop was te Clermont-Ferrand. Hij bleef eens op een nacht in de kerk en zag Maria, omringd door heiligen en engelen, neerdalen. Toen hij zich wilde verbergen, droeg de heilige Maagd hem op, de mis te lezen; met schroom naderde hij, ‘ende noch staen

1) Hiermee is ook een exempel uit den Spieghel der susteren te vergelijken (Ms. Lett. 1030 fol. 1): Een broeder openbaart zich na zijn dood aan een vriend: om zijn oefeningen in de passie draagt hij in zijn hart een edelsteen van zulk een glans, dat ‘geen lijflic oghe die claerheit verdraghen en mach’. De vriend offert gaarne achtereenvolgens beide oogen op. Dit exempel komt ook voor in Ms. Br. II:112, fol. 26; Ms. Hamb. 1576, fol. 177. Vergelijk ook deze strofe uit een geestelijk lied (Horae Belg. X n^o. 75):

‘Ic draghe in mines herten gront
een steen verciert mit stralen,’ etc.

[p. 82]

daer die voetstappen inder kerken, die hi van anxt ghinc’. De engelen kleedden hem in een rijk misgewaad, dat hij als geschenk behouden mocht. Zijn opvolger deed een poging om hetzelfde visioen te zien, maar het werd hem niet vergund. In het Duitsch werd deze legende reeds in de 12^de eeuw in verzen bewerkt¹⁾; in de 13^de eeuw berijmde Maerlant haar naar Vincentius (Sp. Hist. I⁷, 68), terwijl de 15de-eeuwsche prozatekst (H 23) eveneens op Vincentius teruggaat: de bisschop heet hier Sierebo of Siereboen²⁾.

Er zijn nog twee Marialegenden, die groote verwantschap met het verhaal van den heiligen Bonus vertoonen. Bij Pez is een Latijnsche legende De sancto Dunstano opgeteekend (Pez 26): Maria komt met een maagdenkoor den bisschop tegemoet, ontvangt hem met groote eer en geleidt hem onder gezang naar de kerk. Hiermee komt de Marialegende H 98 overeen, die aan het Passionael (Inc. Somerst. fol. 206^c) ontleend is.

Algemeener bekend was de legende van bisschop Hildefonsus (Pez n^o. I: De Ildefonso Episcopo Toletano). Deze schreef als bisschop van Toledo in het midden van de 7^de eeuw zijn boek De virginitate sanctae Mariae en droeg veel bij tot de verbreiding van den Mariadienst, die in het Ariaansch gezinde Spanje tot de 6^de eeuw weinig succes had gehad³⁾. De legende vertelt, dat Maria hem eens een ‘alve sonder naet’ bracht, die hij alleen mocht dragen. Zijn opvolger, die het heilige gewaad wilde gebruiken, moest zijn vermetelheid met den dood bekoopen. De prozalegende H 103 deelt ons dit verhaal in het kort mee, zonder den naam te noemen, terwijl in de legende Van enen bisscop die ghehieten was hildefonsus (H 111), het slot weggelaten is⁴⁾.

Een ander gunsteling van Maria, die in de geschiedenis en litteratuur der Middeleeuwen een belangrijke rol gespeeld heeft, is bisschop ‘Thomas van Cantelenberch’. ‘In sinen ionghen daghen’, zoo verhaalt de legende (H 41), had hij reeds aan onze lieve vrouwe reinheid beloofd. ‘Hi hoerde sijn ghesellen op een tijt beroemen van suverliken yuwelen, die hem waren ghegheven van horen vriendinnen. Ten lesten seide Thomas in boerten

1) Zie Goedeke's Grundriss I, 42 en vgl. Zs. f.d. Alt. II, 208; III, 300.

2) Wijst deze naam (Sire Bone) misschien op de bemiddeling van een Franschen prozatekst?

3) Zie Benrath: Zur Geschichte der Marienverehrung, pag. 53.

4) Vgl. Sp. Hist. I⁷, 94 en de Marialegende G III:10. Het Hofmuseum te Weenen bezit een schilderij van Rubens, die deze legende tot onderwerp heeft.

[p. 83]

totten anderen: ‘Alle u yuwelen ende vriendinnen en sijn niet waerdich te prijsen. Ic hebbe een vriendinne die alle u vriendinnen boven gaet, die mi een yuweel hevet ghegheven, soe dat ghi sijns ghelijc nye en saghet.’ Hij meende dit ‘gheestelic’, maar zijn vrienden begrepen dat niet en drongen er op aan, dat hij het geschenk zou toonen. Op zijn vurig gebed openbaarde zich Maria en troostte hem met ‘een scoen yuwel kijn, een cleyne bosse’. Zijn makkers kwamen nu bij hem en ‘doe si dat boskijn op deden, doe saghen si daer in legghen een luttel roet purper. Doe toghen si dat wt ende daer volchde een wonderlike casuffel na ende ander misghewade, dat seer costeliken verciert ende ghewrocht was’. Toen de bisschop van Cantelenberch dit wonder vernam, liet hij den knaap studeeren en bestemde hem tot zijn opvolger¹⁾.

Uit deze legende is waarschijnlijk het exempel ontstaan Van drie clercken (H 25) die ‘mit malcander ter scolen laghen’. ‘Sij versyerde(n) enen raet, dat sij een costelike maeltijt souden bereyden, ende soe wie dat scoenste yuweel toende van sijnre vriendinne, die soude van dier maeltijt quijt gaen, mer die dat snoetste toende, die soude die maeltijt alleen betalen.’ Een van hen kreeg van Maria een schoon misgewaad, in een appel verborgen en won zoo de weddenschap²⁾.

Maria deelt soms hemelschen drank, als zij aan de vromen verschijnt. Daarvan verhaalt de boven besproken Marialegende uit het Exordium (III:19), die onder de meest verspreide behoort. In de 13^de eeuw werd zij opgenomen in de verzamelingen van Latijnsche Marialegenden, door Caesarius (VII:47), door Vincentius (Sp. Hist. I⁷, 79) en door Étienne de Bourbon (397). In het Nederlandsch vindt men haar in de Gheestelike Apteke, Mariën Bogaert, Ms. Haag L 50 en onder de Marialegenden (H 34), waar de tekst luidt: ‘Het was een clerc, die hadde ghestudiert in medicinen; daer na wort hi een monic in sinte berna(r)dus oerden. Doe hi inder oerden was, doe en liet hi hem niet ghenoghen, ghelijc die ander brueders, mer hi plach dicke medecijn te nemen. Het gheviel op een tijt, dat dese brueder mitten anderen inden choer stont inden dienste gods. Doe sach hi, dat die waerde maghet maria inden choer quam

1) Verder wordt verhaald, hoe Maria eens, tijdens zijn verbanning, een ‘haren cleet’ voor hem naaide: vgl. Marial. 103, G III 7 en Caes. Dial. mir. VII:4.

2) Dit exempel komt ook voor in Ms. Würzb. 4^o 144, fol. 95^v en Ms. Gent 1301; de laatste tekst is uitgegeven door Wüstenhoff in het Archief voor Nederl. Kerkgesch. IV, 163.

[p. 84]

ende hadde eenen scoenen nap in haer hant mit enen lepel, ende ghinc al omme van brueder tot brueder ende gaf een yghelic supen wtten lepel, ende als si bi hem quam, so ghinc si hem voerbi ende en gaf hem niet. Dit sach die brueder menichwarf gheschyen. Ten leesten wort hi bedroeft dat maria aldus voerbi hem ghinc ende hi bat haer vriendelic, dat si hem doen woude ghelijc den anderen brueders. Doe seide maria, onse lieve vrouwe: ‘Ghi en behoeft mijnre medicinen niet, want ghi cont u selven wael medecijn gheven, mer de ander die niet en hebben, die moet ic moederlic besorghen.’

Onder invloed van dit verhaal schijnt het exempel ontstaan te zijn Van een monic die sijn stemme sparen woude (H 17). Ook hij ziet Maria van het altaar komen, ‘wonderliken scoen ende minlic, mit enen schonen nap. Ende haer volchde een scoen ioncvrouwe mit eenre cannen ende maria gaf een yghelic brueder drincken wt dien nap ende die ioncfrouwe die scencte wtter kannen. Ende doe si tot dien broeder quam, die hem selven spaerde inden dienste gods, so ghinc si hem voerbi ende gaf hem niet.’

Van de vele gunstbewijzen, die de moeder Gods aan haar trouwe dienaren ten deel laat vallen, wil ik er nog enkele noemen. Ik herinner aan de lieflijke legende uit het Exordium: de maaiende broeders, bij hun zwaren veldarbeid gesterkt door de heilige Maagd, die hun het zweet afdroogde. De uitvoerige inhoud is in het tweede hoofdstuk besproken; in het kort wordt het exempel naverteld in de Marialegende H 35¹⁾.

Interessant is ook het volgende mirakel Van een ridder die seer devoet was onser liever vrouwen, die gheern te tornoyen voer. (H 83). Een ridder kwam, op weg naar een tornooi ‘voer een cloester, dat in onser liever vrouwen eer ghesticht was’. Hij kon niet nalaten daar ‘verscheidene misse’ te hooren en spoedde zich toen naar de kampplaats. ‘Ende die vanden tornoeye quamen hem te ghemoet: si seiden hem, dat hi alte vroem hadde gheweest. Ende doe si alle dat seide(n) die daer waren, ende sommeghe quamen oec ende seide(n) dat hi sijn ghevanghen was, doe verstont hi, dat hem die hoechste coninghinne hoechlic gheeert hadde. Ende doe hi dit hoerde, seide hi hem alle, wat hi gedaen hadde ende hoe hi gevaren hadde’. Daarna begaf hij zich in een klooster

1) Het is ook opgenomen in den Spieghel der susteren. Op welke wijze het bij Caesarius (Dial. mir. 1:17) gebruikt is, zagen wij reeds boven.

[p. 85]

om Maria te dienen¹⁾. In de 13de eeuw was deze legende vrij algemeen bekend: Caesarius van Heisterbach vertelt haar in zijn Vita domini Walteri de Birbech (Dial. mir. VII:38) en de Nederlandsche kronieken bewijzen, dat zij ook in onze gewesten reeds vroeg in omloop was. Beka heeft het verhaal in gewijzigden vorm. Hier zijn het ‘twee vermaerde ridders, Wouter geboren uit Brabant ende Waelwijn uit Hollant’. Waelwijn, die ‘der weerliker eeren gierich was’, reed naar het tornooi, Wouter bleef in de kerk achter en werd daarvoor beloond. Ten gevolge van het wonder gingen beide ridders in het klooster Heymenrode een vroom leven leiden²⁾. Hoe de legende zich op Nederlandscheh bodem ontwikkeld heeft en in verband gebracht is met het geslachtswapen der Persijnen, Heeren van Waterland, is uitvoerig aangetoond door Wybrands in zijn opstel over Caesarius van Heisterbach (pag. 86 vlg.).

Maria brengt verdienstelijke geestelijken tot hoogen, eervollen rang: zoo wordt de vroomheid van Mauricius daardoor verheerlijkt, dat hij door haar als bisschop werd aangewezen, gelijk een kluizenaarster in een visioen zag (Marialegende K 121); ook Jheronimus kwam door zijn liefde voor de heilige Maagd tot deze waardigheid³⁾, terwijl de slechte bisschop Udo, die later zoo vreeselijk gestraft werd, aan de hulp van Maria te danken had, dat hij groote geleerdheid verwierf.

Het grootste voorrecht, dat een stervende genieten kan, is door Maria zelf gehaald te worden en naar de hemelsche gewesten gebracht. Zij komt dan meestal omringd door een schitterenden maagdenstoet. Het prototype van deze legenden is het verhaal van Musa, door Maria en haar maagden in de eeuwige vreugde binnengevoerd, dat wij reeds uit Gregorius' Dialogus leerden kennen⁴⁾.

Een dergelijke verschijning beschrijft de Marialegende Van

1) Vergelijk Passionael: Inc. Somerstuc fol. 206^c; Pfeiffer: Marialeg. IV. Zie ook Kaufmann: Caesarius' Wunderbare und denkwürdige Geschichten (Annalen des Hist. Vereins für den Niederrhein 1891, pag. 33 noot). De overlevering verbond deze legende later aan de persoon van den veldheer Tilly in den slag bij Wimpfen.

2) Zie Beka: Chronicon auctius (Matthaei Anal. Belg. III, 133) en vgl. Wolf: Niederl. Sagen n^o. 42, die den ‘clerc vanden lagen landen’ citeert.

3) K 191; onder de Latijnsche Marialegenden bij Pez XIII: De quodam clerico.

4) Deze legende komt al voor in de oudste verzamelingen met Latijnsche Marialegenden; verder bij Jacques de Vitry n^o. 275. In het Nederlandsch behalve onder de Marialegenden (H 85) ook in Ms. Amst. IV G 19, fol. 143^a (andere vertaling) en gewijzigd in Ms. Br. 3045, fol. 92.

[p. 86]

enen prochipaep (H 133). Een prochipaep ging eens een rijken stervenden zondaar bezoeken. Tegelijk werd hij geroepen bij een ‘arm wijfkijn’, maar hij wilde den rijke niet verlaten. Zijn diaken kreeg medelijden en ging tot haar met het sacrament. ‘Ende dat arme wijfkijn lach op dat stroe, ende daer was maria mitten heilighen maechden ende mitten enghelen bi haer, die alle op haer knien vielen ende aenbeden ihesum, mariën kint.’ Nadat de zieke het sacrament ontvangen had, ‘doe nam maria die ziel ende voerdese in hoirs liefs kints rijc mit groter vruechden’. De ziel van den rijke werd door duivelen in de gedaante van katten meegevoerd. De bron van dit verhaal is Vincentius' Speculum (Maerl. Sp. Hist. I⁷, 67: Van dat soe hare vertogede enen dyaken).

Het mooist is dit motief uitgewerkt in de poëtische legende van de herdersdochter (H 148), die naast de Beatrijs tot de aantrekkelijkste Maria mirakelen behoort. ‘Het was een harde ende woende in een dorp ende hadde een dochter, die noch een reyne maghet was, ende halp hem die beesten hoeden.’ Zij placht in een ‘verwoeste kerke’ te gaan bidden; daar stond een verlaten Mariabeeld, ‘seer armeliken ghecleet ende versciert’. Klagende sprak de maagd: ‘O coninghinne van hemelrijc, ghebenedide moeder mijns heren cristi, ghi sijt harde qualiken ghecleet, ende ic en hebbe leyder niet, daer ic di mede cleden ende verscieren mach, als ic gaern dede. Mer ic wil u cleden mit minen ghebeden als ic alre ynnichlicste ende devotelicste mach ende verscieren u also mit allen dinghen, die eenre coninghinne toe behoeren te draghen aen horen live.’ Eens werd zij ziek en bedlegerig. Juist dwaalden twee broeders door een naburig bosch, die daar moesten overnachten. Plotseling zagen zij een groote maagdenschaar naderen in ‘ghestrijpte cleder’, die zwijgend voorbij trokken; daarna kwamen maagden in het wit en nog schoonere in het rood gekleed. ‘Ende daer volghede een gloriose ioncfrou na, die alte minlicke te sien was ende scoen versciert boven die ander, ende was ghecleet mit witten ende rode rosen al om haer lijf ende enen sconen crans op haer hoeft, recht of si wtten paradise ghecomen waer.’ ‘Ic bin maria, die moeder gods’, sprak zij tot de verschrikte broeders, ‘die gheen sondaren en versmaet, die mi aenroepen’. Zij gaf uitleg, wie die maagden waren en deelde mede, dat zij op weg was om een stervende jonkvrouw onder haar gevolg op te nemen. De broeders haastten zich nu naar het dorp, maar niemand wist hun de maagd aan te wijzen. Eindelijk kwam er

[p. 87]

iemand, die haar kende en wist, waar zij woonde. Bij het binnenkomen sprak de stervende: ‘Broeders, doet u covelen af ende bidt god, dat hi u gheve te sien dat scone gheselscap, dat hier vergadert is.’ Doe vielen si neder op haren knyen ende toghen hoer covelen of. Doen saghen si alle die scone ioncfrouwen, die opten weghe voerbi hem ghegaen waren, ende veel enghelen mit hem. Ende si saghen oec onse lieve vrouwe maria, die die scoenste was van hem allen, ende si hadde eenen sconen rosecrans in haer hant ende si begonde(n) alte sueteliken te synghen ende si ontfinghe(n) die siele vander ioncfrouwen. Ende onse lieve vrouwe sette hoer den crans opt hoeft, ende so wort si ghevoert inden hemel mit soeten sanghe ende mit groter blijscap ende vruechden inden ewighe leven’¹⁾.

Een overeenkomenden Latijnschen tekst vindt men in het Speculum exemplorum IX:98, waar als bron wordt opgegeven een liber exemplorum beatae virginis. Waarschijnlijk is hiermee een Latijnsche collectie bedoeld, maar het is niet onmogelijk, dat de Nederlandsche verzamelaar zich op een Dietsche legendenverzameling beriep. Een oudere Latijnsche redactie trof ik ten minste tot nu toe niet aan, zoodat de geschiedenis der legende in het duister blijft. Merkwaardig is echter, dat in het Katwijksche handschrift twee legenden voorkomen, die verwantschap vertoonen. De eerste (K 153) is getiteld: Van een dienstmaecht die onse lieve vrouwe minde en bevat een verkorte herhaling van de ‘Herdersdochter’ behalve dat het begin, het eeren van het Mariabeeld ontbreekt. Oppervlakkig zou men kunnen meenen, dat dit een oudere vorm van de legende was, maar daar zij nergens anders voorkomt, is een omgekeerde verhouding waarschijnlijker. Juist dat begin is uitgewerkt in de andere Marialegende (K 159) Van enen clerc die onse vrouwe versierde mit een scone spanne, eveneens jonger en ontstaan onder invloed van de ‘Herdersdochter’. Een clerc schuilde voor den regen in een vervallen kerk en vond daar

1) De populariteit van deze legende blijkt ook hieruit, dat zij behalve in de verzamelingen met Marialegenden nog in vier handschriften voorkomt, nl. Ms. Haag T 351, Ms. Lett. 1031, Ms. Würzb. 4^o 144 en Ms. Weenen F.C.B. 7943 (andere redactie). Naar Ms. H. is de tekst volledig afgedrukt door Alberdingk Thijm in de Dietsche Warande V. In de 17de eeuw was de legende nog niet vergeten blijkens de berijming door Pater Vloers onder den titel: Een schaep-herders dochterken in haer uytersten van Maria vertroost. (Zie Jonckbloet's Beatrijs, pag. 54).

[p. 88]

een oud Mariabeeld. ‘O maria,’ zei hij, ‘lieve moeder ende waerde maghet, hoe armelic sidi ghesiert ende ic en hebbe niet bi mi dat di bequaem is mede te sieren: dat is mi alte leet. Dese clerc was edel ende hi hadde voor sijn borst een span of hextel ende nam die van sijn borst ende hincse dat beelt om den hals, ende seide: “O maria, had ic yet anders bi mi, ic soudet w alte gaerne gheven.” Hij reed weg, maar zag in een volgende kerk tot zijn verbazing, dat het Mariabeeld hem hetzelfde kleinood toestak. Zij beval hem bovendien naar den bisschop te gaan, die al zijn wenschen zou vervullen.

Blijkens het slot heeft dit verhaal ook den invloed ondervonden van een oudere Marialegende (H 46), waaraan misschien ook de Herdersdochter het motief van het verlaten Mariabeeld ontleend heeft. Daar wordt verteld van een scolier, die in een bosch een eenzaam beeld van Maria vond. Hij viel op zijn knieën en na het gebed “doe stont hi op ende was seer begaen mit dien beelde ende hi haddet gaerne mede ghedraghen, mer het was te swaer. Ende doe hi gaen soude, doe sorchde hi dattet die voghelen ontreynen soude(n) ende hi scoerde eeu stuc van sinen mantel ende hinct den beelde opt hoeft ende dectese daermede, als hi best moechte ende doe neychde hi den beelde toe ende ghinc heen.” Het beeld beval hem toen naar den bisschop te gaan en zich tot priester te laten wijden¹⁾.

Het geliefkoosde beeld, waaronder men zich de innige verhouding van den aanbiddende tot de heilige Maagd voorstelde, was de verloving: Maria was de hemelsche bruid van allen, die reinheid beloofd hadden. De wederliefde, die zij schonk, deed alle aardsche min vergeten. Voor de eenvoudigen nam het beeld de vormen der werkelijkheid aan.

Een vrome koster bleef 's nachts in de kerk en op zijn verlangen verscheen Maria “also claer dat hi op haer niet sien en mochte”. Hij wilde haar voeten kussen, maar zij sprak: “Mijn lieve vrient, ic en wil niet, dat ghi mit uwen monde cusset mijn voeten, daer ghi mi so langhe mede hebt ghedanct, ghelovet ende aenghebedet. Mer ic wil dat ghi mi omhelset mit uwen armen ende cusset mi vrin(delic) aen minen mont” (H 22). Een zieken broeder bezocht zij om hem zijn dood aan te kon-

1) Vergelijk Pfeiffer Marialegende XXII: Der Schüler und das Marienbild. Omgekeerd wordt het schenden van een Mariabeeld vreeselijk gestraft: zie K 198: Van onser vrouwen beelde dat voor die abdie stont, uit Vincentius (Maerl. Sp. Hist. I⁷:81) en vgl. Caes. Dial. mir. VII:44.

[p. 89]

digen en omhelsde hem “mit haren sueten armen om sinen hals ende cusseden vriendelic” (H 86).

Het meest kenschetsend voor deze verhouding is een episode uit de legende van Herman-Jozef, die onder de Marialegenden opgenomen is (H 139)¹⁾. Als kind was Herman de lieveling van Maria; toen hij opgroeide ontstond er “tusschen hem beiden also grote vriheit ende heymelicheit alsmen in deser tijt ye twe personen onder die luden conde vinden”. De kloosterlingen gaven hem daarom den bijnaam Jozef, maar hij verzette zich er tegen. Eens op een nacht zag hij het volgende in een visioen. “Een wonderlike scone ioncvrouwe mit coninclike ghesinde” naderde hem; links en rechts ging een engel. Deze hoorde hij tot elkander zeggen: “Wien sullen wi dese ioncfrouwe ondertrouwen?” Ende die ander enghel seide: “Wien souden wise bet gheven dan desen teghenwoerdighen broeder?” Ende die eerste sprac: “Laten ons dan hier comen!” Ende doe hi gheroepen wort, quam hi tot haer mit scamelheit.’ Toen hij zich onwaardig noemde ‘doe nam die enghel sijn rechterhant ende leide die inder ioncfrouwen hant ende ondertrouwedese te gader mit dusdanigher woerden: ‘Sich,’ sprac hi, ‘dese ioncfrouwe ondertrouwe ic di, ende gheefse di ghelikerwijs als ioseph ondertrouwet was, op dattu oec den naem ioseph mitter maghet ontfaeste, ende voertmeer selstu ioseph ghenoemt worden.’

Dit motief ontbreekt bijna in geen enkel handschrift met Marialegenden, maar meestal wordt de volle nadruk gelegd op de tegenstelling tusschen de aardsche en de hemelsche liefde en versmaadt men een aardsche bruid voor de goddelijke liefde van Maria. Het oudste voorbeeld komt in de meeste Latijnsche verzamelingen voor o.a. bij Pez n^o. XVI: De quodamclerico²⁾. Een clere, die Maria trouw beloofd had, werd door zijn vrienden gedwongen een vrouw te nemen, maar toen hij vóór de bruiloft een kapel binnentrad, verweet Maria hem zijn ontrouw: hij verliet daarop zijn bruid en ging in een klooster. Deze legende komt ook voor in de Aurea legenda en werd uit de Nederlandsche vertaling (Inc. Somerstuc fol. 207^c) onder de Marialegenden opgenomen met den titel: Van enen clerc die ghedwonghen wort van sinen vrienden een wijf te nemen (H 95).

1) Afzonderlijk ook in Ms. Keulen 8^o 152; in Nederrijnsch dialect Ms. Keulen 8^o 159, fol. 200^d.

2) Vgl. Pfeiffer VII: Ein Schüler, Mariens Bräutigam. Ook Pez XXXV handelt over een Maria-bruidegom, maar deze legende komt in 't Mnl. niet voor.

[p. 90]

Een dergelijke, zeer bekende legende uit het Passionael (Inc. Winterstuc fol. 121) vindt men uitgebreider terug in de Marialegende (H 32): Van een diaken. Deze was ‘des conincs broeder van Zacharien’, een vurig minnaar van Maria. Toen hij zich had laten overhalen om te trouwen en kort daarna in de kerk las: ‘Quam pulchra es’, ‘doe quam maria onse lieve vrouwe gaende tusschen twe enghelen diese leyden, ende sij seyde totten clerc: “Bin ic also suverlic ende scoen als ghi segt, hoe coemtet dan, dat ghi voer mi een ander vriendinne wilt hebben? Siet mi wael aen ende bedenct u wael, of ghi ye soe sconen vrouwe ghesien hebt.” Die clerc seide: “O maria, lieve vrouwe, u claerheit ende scoenheit gaet boven die claerheit der sonnen, want ghi sijt verheven boven alle choren der enghelen. O lieve maghet maria, wat is u begheren ende wat wilt ghi dat ic doe?” Ende maria, onse lieve vrouwe, seide: “Is dat sake, dat ghi u bruut laten wilt ende voertaen mi houden, soe sal ic u bruut ende u vriendinne wesen.” Door deze woorden wijdde hij zijn liefde weer uitsluitend aan de Moedermaagd¹⁾.

Vincentius vermeldt een legende, waarbij een ring als pand van trouw een groote rol speelt. In Maerlant's vertaling (Sp. Hist. I⁷, 61) draagt zij het opschrift: Van hem diese metten vingerline verchierde. Bij het balspel wil een jongeling den ring bergen, dien hij van zijn lief gekregen heeft. Hij gaat de kerk binnen en steekt hem aan den vinger van het Mariabeeld, dat door een wonder de hand sluit en den ring behoudt. Na zijn huwelijk bemerkt hij met schrik, dat Maria zich tusschen hem en zijn bruid neerlegt en den ring toont als bewijs, dat zij recht op hem heeft. Daarop gaat hij in een klooster. Waarschijnlijk is dit verhaal ontstaan uit een wereldlijk exempel, dat ook bij Vincentius voorkomt (Sp. Hist. IV², 58): een Venus-beeld speelt hier dezelfde rol, maar aan het einde wordt de godin gedwongen den ring terug te geven en hereenigen zich de jong-gehuwden.

In de prozalegende H 55: Van ene clerc die onse lieve vrouwe trouwede mit enen rinc wordt het bovengenoemde verhaal zelfstandig naverteld, zooals uit verschillende wijzigingen blijkt. Hier zijn het twee clercken, die uit school komende een maagd ontmoeten. Zij gaf aan een van

1) Langs een anderen weg kwam deze legende in het Devoet boexken (Ms. Haag L 50, fol. 82): dit is nl. een vertaling uit de Scala celi (22), die het overnam uit een libellus de miraculis. De bruidegom heet hier ‘des conincs soen van ungherien.’

[p. 91]

hen een ring, dien hij daarna bij het kaatsspel in veiligheid bracht door hem aan den vinger van een Mariabeeld te steken. Maria wilde den ring niet meer los laten. Later trouwde hij met dezelfde maagd die hem den ring gegeven had, en in den huwelijksnacht kwam Maria hem met bittere woorden zijn ontrouw verwijten: “Hout, hier is dijn rinc, ontrouwe dienre ende vuyle, snode mensche! Hier is dijn rinc weder, daer du mi dijn trouwe mede gaveste, doe du seitste dat ic scoenre was ende suverliker dan si. Waerom eerstu dan haer, ende laetste mi?” Ende mittien stiet si hem in sijn sijde ende trat van den bedde.’ Hij waande gedroomd te hebben en wilde weer inslapen, maar Maria wekte hem en herhaalde haar woorden. Daarop wilde zij heengaan, maar ‘al knyelende croep hi haer na, biddende vergiffenisse. Ten lesten keerde si haer omme ende gaf hem een slach an sijn kinnebacken ende seide: “Is dit dijn trouwe, du snode mensche?” ende lieten staen ende sceyde van hem’¹⁾. De jongeling ging naar een ‘woestine’ en verwierf langzamerhand de genade van Maria ‘die hem mit groter bliscap ontfine in dat rijc der hemelen.’

Hoe dergelijke legenden inwerkten op de Katharina-legenden, zoodat er ook een exempel over een Katharina-bruidegom ontstond, zagen wij in het vorige hoofdstuk²⁾. Nog op het einde der 15^de eeuw vertelde een legende (K 181), dat Maria zich openbaarde aan broeder Alanus, ‘dien si ghetrouwet hadde mit enen rinc van haren ioncfrouweliken haer ghemaect, daer seer costelike gesteenten in stonden, die hi in groter waerdicheit hadde.’

Ook Caesarius vermeldt een legende, die het huwelijk met Maria tot onderwerp heeft (Dial. mir. VII:32) en die eveneens onder de prozalegenden werd opgenomen (H 44). Een jong ridder vatte liefde op voor de vrouw van zijn heer en vroeg een heremijt om raad, hoe hij die ‘becoringhe’ kon bestrijden. De vrome man ried hem aan, dagelijks honderd Ave Maria's te lezen. Eens had hij dezen plicht in de kerk volbracht en besteeg zijn paard. ‘Doe quam hem een scoenste ioncfrou te ghemoet, die hi ye ghesien hadde mit oghen ende hielt sijn paert bi de toem staende. Ende die iongelinc verwonderde van hare scoenheit ende wie si wesen mochte. Doe vraechde die ioncfrouwe den ionghe

1) Hier blijkt, dat Maria niet altijd zachtzinnig optreedt. Vergelijk de Marialegende H 16 over een costerinne die op het punt te vluchten, voor een Mariabeeld knielde en zulk een slag op haar wang kreeg, dat zij tot den morgen bewusteloos bleef liggen. Dit exempel is ontleend aan Caes.: Dial. mir. VII:33.

2) Daar was ook sprake van een Barbara-bruidegom. Vgl. een legende over een Agneta-bruidegom in het Passionael (op Allerzielen).

[p. 92]

linc ende seide: “Hoe behaghet u mijn aensicht?” Die ionghelinc seide, dat hi nye scoenre ioncfrouwe ghesien en hadde. Doe seyde die ioncfrouwe: “Soude ic u niet ghenoghen, of ghi mi mocht hebben tot eenre bruut?” Die ionghelinc seide: “Ja, want u scoenheit gaet boven scoenheit der werelt, ende hi waer salich die van u gheselscap mochte wesen.” Doe seide die ioncfrouwe: “Coemt tot mi ende ghevet mi een cussen.” Ende si dwanc hem daertoe, dat hi vanden paerde ghinc ende cussede haer. Doe seide si: “Nu sijn onse bruloften begonnen” ende si noemde hem enen naemcondighen dach ende seide, op dien dach sullen si volbracht worden voer minen lieven zoen.’ Zij hielp hem te paard en sedert was de verzoeking geweken. Op den bepaalden dag stierf hij en ‘ontfinc die bruut die hem belovet was’¹⁾.

Deze verhouding van den minnaar tot Maria is te vergelijken met de geestelijke liefde, die maagden gevoelen voor Jezus als haar hemelschen bruidegom; daarover zal in het volgende hoofdstuk gesproken worden.

In ziekten en rampen omringt Maria den mensch met haar trouwe zorg en van vele kwalen kan zij alleen verlossing brengen. Het Biënboec (Inc. fol. 153) verhaalt de genezing van Willem van Aska, die door de heilige Maagd met zalf bestreken werd; in de Marialegende K 138 wordt hij niet met name genoemd, maar slechts als ‘een dorpman in brabant.’ Ook meister Reynalt, sinte Dominicus broeder werd door een zalving van Maria genezen (H 125). Hij had eens een hevige koorts. ‘Ende daer die meyster lach ende wachte sijns doots in sijnre crancheit, daer sach hi mit claren, wakenden oghen, dat die gloriose maghet maria, coninghinne der ontfermharticheit ende ghenadicheit, tot hem quam mit tween maechden, die hoer navolgheden, ende si sach den meyster mit enen sueten aensicht aen ende seide hem: ‘Bidt van mi wat du wilste ende ic salt di gheven.’ Hij gaf zich over aan haar genade en werd gezond gemaakt.

De Marialegende H 20 spreekt van ‘een broeder in een cloester, die onse lieve heer toe sende om sijn versumelheit groten hoeftsweer, also dat hi dicke in den choer niet staen en moechte’. Zijn hoofdpijn werd zóó hevig, dat hij uit het koor ging ‘ende hi leide sijn hoeft an onser vrouwen altaer’. Bij het ‘Gloria patri’ van het koor verscheen een ‘scone

1) De legende komt in hetzelfde handschrift ook als n^o. 127 voor; bovendien is zij te vinden in Ms. Amst. I G 18, fol. 129^v, Ms. Amst. IV G 19, fol. 154^d.

[p. 93]

vrouwe’, die op hem toetrad. Nadat hij beterschap beloofd had, ‘maecte si een cruus voer sijn voerhoeft ende doe was hi al ghenesen’.

Merkwaardig is ook de legende Van enen clerc die den kanker hadde. ‘Sijn lippen waren swaert ende lelic ende stoncken hem also seer, dat nyeme(n)t tot hem gaen en mochte of bi hem wesen.’ Maar Maria kwam tot hem ‘ende ommevencken zoeteliken ende cusseden minliken als een moeder haer lieve kint, ende boet hem haer borsten ende seide: “Mijn lieve soen, suket dese borsten, die mijn enighe lieve soen ghesoeken hevet, want het is niet behoerlic, dat dijn lippen langher ziek ende zerich sullen wesen, die mi soe dicke ghedient hebben.” Ende te hants was hi al ghesont ende alle stanc ende zericheit wort verwandelt in groter welrukender soeticheit, also dat alle dat huus vervolt wort’¹⁾. Al deze legenden hebben iets innigs, dat ze ook voor ons aantrekkelijk maakt en gunstig doet afsteken bij de latere verhalen van genezingen, waarbij het wonderbaarlijke voorop staat. Hier is niet het machtsvertoon hoofdzaak, maar de liefdevolle toenadering, de moederlijke tederheid.

In twee mirakelen uit de Scala celi staat het wonder meer op den voorgrond. Een clerc krijgt van Maria zijn tong terug, die hem door de ongeloovigen afgesneden is, omdat hij er onze lieve vrouwe mee eerde²⁾. Een dergelijk exempel (Scala celi 39) verhaalt van iemand, die een Jood gedood heeft en daarvoor met het verlies van zijn hand gestraft is. Maria geeft hem de afgehakte hand terug (Ms. Haag L 50). Dit wonder herinnert aan de uitvoerige legende van Johannes Damascenus, die dezelfde gunst verkreeg³⁾.

Het is opmerkelijk, dat de plaatselijke legenden, aan bepaalde Maria beelden of kerken verbonden, zoo zelden in de verzame-

1) Een dergelijke genezing door de maagdelijke borsten of de melk van Maria komt veel voor. In H 69 geneest zij een broeder van een ‘onreine siecte’; elders een broeder, die een ‘aposteme, een zwel’ in den hals had (H 147) (vgl. ook Pez XXX De quodam fratre). Fulbertus, bisschop van Carnoten wordt genezen door drie druppels melk, later in een ‘sulveren vat’ bewaard (H 145). Een clerc, die soe seer gequelt wort van pinen dat hi sijn tonghe ende lippen of beet’, werd door Maria op deze wijze geholpen door de bemiddeling van zijn beschermengel (H 11).

2) Vertaald in de Marialegende K 33; de bron is Caesarius VII:23, waar sprake is van ‘lingua ab Albiensibus haereticis praecisa.’

3) Marialegende H 53; vgl. Ms. Haag L 50, fol. 83 en Alemannia XVII:37, waar Bolte verwijst naar de legendarische biografie door den patriarch Johannes van Jeruzalem (10^de eeuw).

[p. 94]

lingen doordrongen. Immers het is ondenkbaar, dat deze verhalen eerst na de 15^de eeuw ontstaan zouden zijn. Waarschijnlijk werden zij in de meeste gevallen niet opgeteekend of zij bleven in kleinen kring bekend¹⁾. In den regel zijn deze legenden van weinig belang en vervallen in voortdurende smakelooze herhaling: dit zal wel de voornaamste oorzaak zijn van de geringe verbreiding. Het eenige voorbeeld uit het Haagsche handschrift is de legende H 149 ‘Van enen scapen harde’: een kind wordt van het ‘quade vuer’ verlost door de heilige Maagd te Syssoen²⁾.

Maria ziet alleen naar vroomheid: wanneer de menschen een anderen maatstaf aanleggen en ook naar kennis rekenen, dan kiest zij partij voor de verongelijkten, want geleerdheid gaat buiten het hart om, en de ware, oprechte vroomheid vindt men dikwijls juist bij de eenvoudigen van geest. Deze gedachte is uitgedrukt in het exempel van den priester, die slechts de Maria mis kende. ‘Hier om wort hi ghewroeghet voer den bisscop. Ende die bisscop ontboeten haestelic, ende doe hi voer den bisscop quam ende hi gheen ander misse en conste, doe berispeden die bisscop zwaerlic als een verleyder ende hi suspendeerden van sijnre officiën.’ Maria dreigde echter den bisschop, dat hij binnen dertig dagen sterven moest, als hij den priester niet om vergiffenis vroeg en hem in zijn ambt herstelde (H 82).

Deze legende is naverteld naar Vincentius (bij Maerlant Sp. Hist. I⁷, 84: Vanden pape die salve conde). Zij was in de Middeleeuwen algemeen verspreid: bij Pez (IX) heeft zij het opschrift: De quodam presbytero, het Passionael verhaalt het van een eersaem prochipaep (Inc. Somerstuc fol. 207^c). Bij Caesarius vindt men twee redacties: in de eerste wordt het verhaal in verband gebracht met Thomas Cantuariensi (Dial. mir. VII:4) en onmiddellijk daarop volgt een dergelijke legende van een ‘sacerdos in Derlar’. Hier wordt de tegenstelling verscherpt door den prelaat hebzuchtig af te schilderen. Uit geldgebrek wilde hij den ongeleerden priester

1) Zie dergelijke legenden bij Wolf: Niederl. Sagen 167, 168, 169 naar Wichman: Brabantia mariana. Verder herinner ik aan de mirakelen van ‘onse lieve vrouwe van de Potterie’ te Brugge, die in een berijmd handschrift overgeleverd zijn. De afbeeldingen zijn op de vensters van de kapel in kleuren nagebootst.

2) Dit mirakel is o.a te vinden in een legendenverzameling in Fransch proza La fleur des histoires, Ms. Br. 9231 I fol. 254 vlg.; men vindt daar ook ‘Aultrez pluseurs miracles de la vierge marie qui advindrent jadis en la cité de soissons en france.’

[p. 95]

afzetten en zocht dus een dag uit, waarop de dienst zeer moeielijk was. In gezelschap van een deken ging hij den armen priester overvallen. Deze trachtte zich te redden door de mis van onser liever vrouwen aan te heffen, maar de kanunnik viel in met den dienst van dien dag om hem ‘confuus’ te maken. Na de mis vroeg hij, ‘wat messe dat hij hadde ghedaen. Doe seide die ander: ‘Van onser liever vrauwen. Wasse niet goet?’ Daarop werd hij afgezet, maar met Maria's hulp in eere hersteld¹⁾.

Dezelfde eenvoudige vroomheid wordt geëerd in een exempel uit het Biënboec (Inc. fol. 89). Een oude ridder gaat in een orde en kan slechts het Ave Maria leeren. Na zijn dood groeide op zijn graf een schoone bloem, die uit zijn mond kwam en waarop met gouden letters ‘Ave Maria’ geschreven stond. Deze legende is ook in het Passionael (Inc. Winterstuc fol. 253^d) opgenomen en kwam daaruit, zonder bemiddeling van de Nederlandsche vertaling onder de Marialegenden met den titel Van enen ridder (H 26). Toen deze in Sint Bernardus orde ging, wilde men zulk een voornaam man geen convers maken. ‘Ende omdat hi niet gheleert en was, so gaven sij hem een meester, die hem leeren soude, omdat hi priester mochte worden.’ ‘Mer hoe langhe hi mit sinen meester was, hi en conste niet leren dan twe woerden, dat was Ave Maria, mer die woerde onthielt hi also vast, so waer hi ghinc of wat hi dede, altoos soe seide hi: ‘Ave Maria.’ Daarom ‘wies een scoen lelye wt sinen grave ende op elke blat vander lelyen stont ghescreven “Ave Maria” in gulden letteren’²⁾.

De Marialegende H 63 geeft nog een andere variant van dit verhaal: ‘In poloniën was een man, goedertieren ende eenvoudich, ende en conde gheenrehande ghebedt leren. Doe wort hem voergheleit te leren Ave Maria. Doe hi dat hoerde, seide hi: ‘Het luut so suet in minen oren. Ic hope, ic salt wael leren mitter hulpe van maria.’ Ende lichtelic daer na so leerde hijt. Ende doe hijt gheleert hadde, doe las hijt mit alte groter ynnicheit. Daer na, over een wijltijts, so starf hi ende wort begraven opt ghemein ker(c)hof. Ten lesten, daert die luden ghemeenlic saghen, so ghevielt dat een seer behaghelic bondekijn mit risen ende mit bladen suverlic ghegroe(i)t, quam wt

1) Vergelijk nog Pfeiffer: Marialegende VIII; Alemannia XVII: Marialegende I en Spec. exempl. VIII:88.

2) Vergelijk ook Pfeiffer: Marialegende XV. De Scala celi (16) vertelt van een convers die slechts Ave Maria kende; daaruit vertaald in Ms. Haag L 50, fol. 84^v.

[p. 96]

sinen grave ende in allen bladen stont ghescreven mit gulden letteren ‘Ave maria’. Het plantje bleek te wortelen in zijn hart.

Hetzelfde motief is gebruikt in de legende Van enen pelgrym (H 62). Een ‘goet man’ wilde ter eere van Maria een pelgrimstocht doen naar Nazareth en Bethlehem, maar werd onderweg vermoord. De roovers deelden het weinige, dat zij bij hem vonden. ‘Mer sijn palster staken si op sijn graf ende bi gheval hadden si den palster gesteken op sinen mont. Doe si dit ghedaen hadden, doe sceyden si van daen. Daer na ghebuerdet, dat doer den bossche quamen drie of vier clercken, die ter scolen waert toghen. Ende doe dese clercken langhe ghegaen hadden ende moede waren, so ghinghen si neder sitten om hem te rusten. Ende bi aventueren so raectesi te sitten, daer dese goede pelgrym lach begraven. Als si daer saten, so quam hem te voren alte sueten roke, van welken roke si alte seer ghesterct waren. Ten lesten sagen si opwaert ende saghen enen alte suverliken boem, welken boem in alle sijn bladen stont ghescreven mit gulden letteren ‘Ave Maria’. Door dit wonder kwam de moord aan het licht en werden de moordenaars bekeerd¹⁾.

Bij Jacob Grimm (Deutsche Mythol.⁴ XXVI pag. 689) vindt men een interessante hypothese om het ontstaan van dergelijke legenden te verklaren. Hij neemt een mythischen achtergrond aan: de ziel van een gestorvene kan het lichaam verlaten als bloem, die uit het graf opbloeit. Evenals de Grieksche metamorphose in planten en dieren wijst dit volgens hem op een oorspronkelijk geloof aan de zielsverhuizing. Op het slagveld van Ronceval groeien uit de lijken der heidenen zwarte planten, uit die der christenen witte bloemen. De onschuld van terechtgestelden blijkt uit witte leliën, die ontspruiten uit hun graf. In de sage van Tristan houdt Grimm het voor een latere toevoeging, dat de roos en de wijnstok, die zich ineenslingeren, op de graven der gelieven, geplant zijn en niet vanzelf opschieten. De boven besproken legenden worden door hem niet genoemd, maar zijn er onmiddellijk mee te vergelijken. Klaarblijkelijk is daarbij echter ook de neiging werkzaam tot verzinnelijken, tot concreet opvatten. Men wil zichtbare teekenen, dat het Ave Maria den vrome gesierd en gebaat heeft, dat het

1) Vergelijk ook de Marialegende H 28 van broeder Wolbertus in het klooster Dolo, die altijd vijf psalmen las, beginnende met de letters m, a, r, i en a. Na zijn dood sproten vijf rozen uit zijn mond, oogen en ooren en daarop stonden de vijf beginverzen van die psalmen.

[p. 97]

met zijn dood niet spoorloos verdwenen is, maar nog uit het graf in schooneren vorm opbloeit¹⁾.

Door dezelfde neiging ontstond nog een andere reeks legenden. De klanken van het kostbare Ave Maria gaan slechts schijnbaar verloren: zij vervlieten niet in de lucht, maar hebben een blijvend en werkelijk bestaan. Als iemands oogen door de goddelijke genade geopend worden, dan kan hij ze nog zien. Maar waar zijn dan die gebeden gebleven? In de legende van de Herdersdochter hoorden wij haar beloven, dat zij het verwaarloosde Mariabeeld zou kleeden met haar gebeden. Wat hier nog als beeld bedoeld is, werd in de visioenen werkelijkheid: de heilige Maagd omkleedde en sierde zich met de gebeden der vromen: zij vertoonde zich in een schoon gewaad met Ave Maria's beschreven. Men voelt hierin een zeer primitief godsbegrip: de mensch bestaat niet door den wil van de godheid, maar de godheid is afhankelijk van de gunst der menschen. Evenals b.v. de Egyptische goden gevoed en onderhouden worden door de offers van de dienaren, zoo treurt en kwijnt Maria, wanneer haar beeld verlaten staat; zij is onvoldoende gekleed, als de mensch de haar toekomende gebeden verwaarloost.

Het oudste voorbeeld van den Maria-mantel met Ave Maria's beschreven, is waarschijnlijk een exempel uit het Biënboec (Inc. fol. 87), dat ook onder de Marialegenden voorkomt (H 30). Een jongeling, die een losbandig leven geleid had, kreeg van zijn oom den raad, dagelijks honderd vijftig Ave Maria's te lezen. Hij vervulde dezen plicht met groote nauwgezetheid. Daarna werd hij overgehaald, een huwelijk aan te gaan. ‘Ende die vrienden ende die maghen vergaderden daer van beiden sijden. Doe die tafelen ghedect waren, ende (die) brudegom mitter bruut gheseten waren, doe wort die brudegom denkende, hoe dat hi maria, die moeder gods, van dien daghe niet gheëert en hadde mit anderhalf hondert Ave Maria. Ende hi stont op ende ghinc op een heymelike stede ende betaelde sijn ghelofte. Ende doe hi die leste Ave Maria las, doe openbaerde haer die waerde maghet maria, claer schinende als die sonne ende toende den ionghelinc drie sonderlinghe scone mantelen ende si seide tot hem: “Nu bekent die driewarf vijftich Ave Maria, daer ghi mi

1) Het wonder duidt dus symbolisch de verdienste van den gestorvene aan. Het verst gaat in dit opzicht de Marialegende H 77: Een vroom man. die het Ave Maria eert, vertoont zich na zijn dood beschreven met die beide woorden ‘ende alre meest beneden aen sijn voeten ende aen sijn consen, want al gaende plach hi veel te lesen Ave Maria met groter devociën.’

[p. 98]

daghelics mede ghegruet hebt, die hier in desen mantel mit gulden letteren staen ghescreven, daer (g)hi mi sunderlinghe eer mede bewijst hebt. Ende al ist dat ghi sot ende dwaes gheweest hebt ende ghi altoes u reynicheit hebt ghehouden, so sult ghi noch u reynicheit houden ende op den derden dach sult ghi reyne maghet tot mi comen.” Hij deelde dit visioen mee aan zijn oom en zijn bruid, die hem na drie dagen als maagd bleef betreuren.

Wat hier slechts bijmotief is - de Maria bruidegom is hoofdzaak - gaf waarschijnlijk aanleiding tot het ontstaan van twee nieuwe legenden. De eerste (H 143) verhaalt “Van enen monic van cysterciën”, die onser liever vrouwen voer eten altoes plach te lesen vijftich Ave maria. Doe dese voerseide broeder op een tijt was ghegaen tot sinen ouders mit orlove sijns abts, ende hi weder keren soude van hem ten cloester waert nader maeltijt, ende doe hi ter tafelen sat ende soude eten, doe quam in sijn ghedachten, dat hi onser liever vrouwen niet ghelesen en hadde sijn vijftich ave mariën. Doe stont hi op ende ghinc in een camer ende las sijn ave maria devoetelic totter eeren onser liever vrouwen. Doe hi bi na ghelesen hadde, so openbaerde haer onse lieve vrouwe desen broeder in groter claerheit ende mit enen bliden aensichte, ende hadde enen alte scoenen mantel omme, in welken mantel aldoergaens ghescreven stont mit gulden letteren “Ave maria”. Ende daer en brae niet aen dan een luttel aen den soem des mantels, ten was al vol ghescreven.’ Wanneer ook dit vol zal zijn, zegt Maria, ‘dan sal ic u leiden in dat huus mijns alre liefsten soens’¹⁾.

De tweede, uitgebreidere legende is getiteld: Van drie brueders die onser vrouwen elc een mantel maecten (H 50)²⁾. Drie broeders spraken af, met hun gebeden een mantel voor Maria te maken; de eerste las met groote innigheid, de tweede iets minder, maar de derde las ‘traghelic ende versumelic’. Toen het jaar om was, vertoonde Maria zich aan den eersten met een schoonen mantel ‘ende custe hem vriendelic an sinen mont’. De mantel van den tweeden was minder schoon. ‘Doe quam maria, die moeder gods, totten derden broeder, die haer lauelic ende traechlic ghedient hadde, ende si

1) Afzonderlijk komt deze legende nog voor in Ms. Lett. 1031, fol. 222^c; Ms. Haag T 351, fol. 210^v; Ms. Amst. I G 18, fol. 145^v.

2) Afgedrukt door Van Vloten: Prozast. 308. Het exempel komt afzonderlijk voor in Ms. Lett. 1031 en Ms. Würzb. 4^o 144, fol. 101.

[p. 99]

openbaerde haer desen brueder mit enen snoden mantel ende scheen ghecleet te wesen als een broetbidster, ende seide: “Siet, lieve brueder, dit sijn die cleder, die ghi mi ghemaect hebt. Besiet, hoe dat ic daer mede verciert bin. Doch so dancke ic u des arbeits, dat ghi mi doch wat ghecleet hebt, die coude mede te verweren.” Door dit visioen verbeterde zich de trage monnik¹⁾.

Een merkwaardige legende, die ons in twee redacties bewaard is, eert onser lieven vrouwen crans of hoet, een bepaalde reeks Ave Maria's. In het Haagsche handschrift luidt de titel: Van enen scolier (H 45). Een kind had de gewoonte bloemenkransen voor het Maria-beeld te vlechten en daarom brachten de ouders het in een klooster. Op de vraag, waarom het schreide, antwoordde het kind: “Vader, ic plach dat beelde van maria alle daghe een hoedekijn te maken van bloemen of van crudekijn, ende nu dunct mi, dat ic niet wt en moet gaen opten acker om blomen te plocken; daerom bin ic bedroeft.” Doe seide die prior: “Lieve zoen, weest te vreden: ghi sult maria ter eren lesen vijftich Ave maria alle dage ende tusschen elke tien een pater noster; daer sult gi haer een hoedekijn of maken dat haer wael behaghen sal.” Deze gewoonte hield hij vol, ook toen hij zelf prior geworden was. Eens werd hij ongemerkt door “moerdenaers” vervolgd en toen hij zijn gebed ging spreken, zagen zij “dat een scone vrouwe voer hem stont, die wile dat hi las ende nam wt sinen monde scone rosen ende blomen ende maecte enen sconen hoet daer of, ende doe dat lesen voldaen was, doe was die hoet ghemaect ende die scone vrouwe setten op haer hoeft ende doe en saghen sise niet meer.” Toen de moordenaars de oorzaak van deze verschijning vernamen, bekeerden zij zich.

De tweede redactie: Van enen clerc die onse lieve vrouwe altijt enen sconen hoet maecte (K 203)

1) Met deze legende is een exempel uit het Exordium te vergelijken, waarin eveneens op aanschou welijke wijze door een visioen getoond wordt, in welke stemming het gebed uitgesproken is. Ik bedoel Dist. II, 3: Hoe dat sanctus bernardus sach die engelen scriven der bruederen ghebet. De heilige man zag bij elken broeder een engel staan ‘ende wat een yeghelic monyck sanc, screvense in cedelen alsoe eernstelike, dat sie niet achter en lieten oec die mynneste sillabe, hoe versumelike dat sie oec ghesonghen hadde gheweest. Ende sie screven in manigherhande manieren, want sommighe van hem screven myt golde, die ander myt silver, sommyghe myt ynckede, sommyghe oec myt water, mer sommyghe en screven niets niet.’ (Naar het Leidsche hs. fol. 169^b). De bedoeling is licht te begrijpen.

[p. 100]

is waarschijnlijk jonger: de voorstelling is op een paar plaatsen gewijzigd. Het kind houdt ook in het klooster zijn gewoonte vol, maar “het gheviel eens in eenre wintertijt, dattet so seer snuwede, dat hi nerghent en vant so veel, daer hi enen hoet van maken mochte, ende was al tot vespertijt toe wt. Ende hi keerde weder te cloester mit groter droefheit, ende hi ghinc wanderen inden ommeganc des cloesters. Ende sijn abt mercte dat hi niet te vreden en was, ende vraechde hem, waer hi hadde gheweest, om dat hi niet en quam ten eten ende waer om hi alsoe drovich ghinc.” Ook het eigenlijke mirakel is anders voorgesteld. De roover, die uit de verte toezag, sprak: “Ic sie groet wonder van genen monic. Ic sie hem lesen scone witte rosen ende maecter een hoet of, ende si sel tehant volmaect wesen.” Ende die ander seiden: “Wi sien oec dat selve.” Doe die hoet volmaect was, so saghen si wtten throen des hemels comen een alte wttermaten sconen vrouwe mit veel scoen ghesins, ende quamen totten monic. Ende die monic nam den hoet ende setse der scoenre vrouwen op haer hoeft. Ende maria ontfinc van hem den hoet mit oetmoedicheit ende voer mit vruechden weder ten ewighen leven’¹⁾.

Kaulen zegt in zijn artikel over de Marienlegenden, dat deze legende ontstaan is om te verklaren, waarom deze gebeden den naam ‘crans’ dragen. Hij gaat er dus van uit, dat het woord ‘crans’ een onbegrepen formule, een versteend beeld geworden is, en dat men een verhaaltje moest verzinnen om dezen term begrijpelijk en aannemelijk te maken. Er is echter ook een andere opvatting mogelijk. Een vereerder van Maria, die tevens poëet was - want zulke zijn het, aan wie wij de mooiste Marialegenden te danken hebben - voelde het beeld heel duidelijk, en zelfs zóó levendig, dat hij, als er van dien krans sprake was, in gedachten de gebeden uit den mond zag komen als bloemen, zich slingerend om het Mariabeeld, voor menschenoogen onzichtbaar. Deze opvatting lijkt mij aannemelijker: dan is de legende niet het werk van een schoolmeester, maar van een dichter. Bovendien zou de schrijver, als er werkelijk een verklaring bedoeld was, niet nagelaten hebben dat te zeggen.

1) Vergelijk ook Pfeiffer Marialeg. XXI: Der Mönch und die Rosenkränze. De eerste tekst is afgedrukt door Van Vloten Prozast. pag. 306. De legende komt nog afzonderlijk voor in Ms. Keulen W 12^o 25, fol. 104v en Ms. Würzb. 4^o 144, fol. 98.

[p. 101]

Hoe de vrome gebeden soms zichtbaar worden en als bloemen uit den mond te voorschijn komen, kan ik nog met een ander exempel uit een Brusselsch handschrift toelichten (Ms. Br. II:112, fol. 81). Een arm vrouwtje kon alleen 's Zaterdags in de kerk komen. ‘Doen sij knyelde voer dat heilighe cruce, dat int midden der kerken stont, soe sach eyn rijck man die daer verre aff stont in deynde vander kerken, dat daer knyelde eyn arme vroukijn mit quaden cleyderen an, dat vanden cruce neder quamen voele inghelen, ende namen elck een scone roese uut haren monde ende maecten den cruce eynen rosen hoet. Ende als die hoet volmaict was, soe neychde hoem dat gebenediede cruce mitten houfde nederwart ende dancte haer. Ende mit dien soe stontse op ende ghinck knyelen voer dat bielde der moeder gods, ende dat kint quam uut haren armen ende nam die roosen uut haren monde ende maicte sijnre moeder eynen hoet ende satten op haer hoeft, ende die moeder dancte haer.’ De rijke man werd doer een van die rozen genezen van een ziekte, waaraan hij lang geleden had.

Uit al deze legenden blijkt van hoe groote beteekenis het Ave Maria, ‘die engelsche groet’, in het volksgeloof was. Evenals het Pater noster door God zelf was ingesteld, zoo zocht en vond men ook voor Maria een bijbelsch gebed, het Ave, dat de engel haar toeriep op dat voor het aardrijk zoo gewichtige oogenblik, dat de Middeleeuwen in klanken en kleuren om strijd verheerlijkten, de aankondiging der verlossing. Vóór de 12^de eeuw behoorde het niet tot de gewone gebeden, maar sedert de 13^de eeuw vond het in geheel West-Europa ingang, niet het minst door de ijverige bemoeiingen van Bernhard van Clairvaux¹⁾.

Wij zagen, hoe gevoelig Maria was voor dezen groet en welk een uitwerking er door teweeg gebracht werd. In een stichtelijk tractaat, het boec Gabriel getiteld, wordt de kracht van het Ave Maria als het gebed bij uitnemendheid op deze wijze geroemd. ‘So wanneer hoer enich mensche aenropet mitter engelscher gruet “Ave Maria”, so werden alle hoor leden beroert tot barmherticheit. Ende voer elc woort dattu mit aendacht sprekeste, daer wil di god sonderlinghe loen voor geven’²⁾.

1) Zie Esser: Geschichte des Englischen Gruszes. Histor. Jahrb. IV, aangehaald door Benrath pag. 218.

2) Naar Ms. Katw. 227^d. Uit hetzelfde werk geef ik nog naar een Münchener handschrift (Cgm. 180, fol. 254^v) bet volgende citaat in rijmproza: ‘Siet, also dicke alse du de grote ynnichliken sprekest, soe ducke wort di dat hemelrike upgeslaten. Ende dy wort de segenynge unses heren aver din lijf ende aver dine siele gegaten. He is de lutter dach de uten paradise is gevlaten, van den de blomen alre salicheit in dat ertrike sint utgespraten.’

[p. 102]

De meeste Protestantsche theologen, die over de Mariavereering geschreven hebben, veroordeelen met groote heftigheid het herhaalde gebruik van het Ave Maria als de aanbidding van louter vorm, van een bloot formulier, waarin op zich zelf verdienste gelegen zou zijn. Het wordt soms zoo voorgesteld, alsof de legenden uitgedacht zijn als ‘middel’ om het Ave Maria ingang te doen vinden. Wie iets voor de naïeve poëzie ook in deze legenden gevoelt, zal met mij inzien, dat dit niet geheel juist kan zijn. Het berust op een miskennen of een niet begrijpen van de Middeleeuwsche vroomheid. De ‘engelsche groet’ was het uiterlijke kenmerk van den vereerder van Maria: of hij de uitgesproken woorden begreep en er elk oogenblik de waarde van gevoelde, was onverschillig: als zij maar voortkwamen uit een hart vol godsvertrouwen, dan drongen zij tot in den hemel door.

Het was het stamelen van een kind, dat niet beter uitdrukking wist te geven aan de verteederende stemming, waarin de gedachte aan de ‘reine hemelsche coninghinne’ hem bracht. Juist die kinderlijke vroomheid gold bij velen als de ware. Ik kan dit niet beter uitdrukken dan door dit mooie en treffende beeld. Een vroom broeder klaagde over ‘dorheit des herten’ en Maria kwam om hem te troosten. ‘Ende onse lieve vrouwe seide daer bi dit scone exempel, sprekende aldus: ‘Waer daer een vrouwe die hadde drie sonen, die enen wel sprekende, den anderen stamerende ende den derden van twie maenden, legghende in die wieghe, niet sprekende noch verstaende, mer alleen mit crijten sijn last ende seericheit te kennen ghevende, soude dese moeder der drien kinderen ghebede niet verhoren ende na hare machte te hulpe comen? Ja, den onverstandelen soude si meer ontfermen ende meer mededogens mede hebben dan mitten anderen. Also ist oec, o brueder, dat god merket op alle den ghenen die bidden mit gueder meninghe, al en verstaen si niet wat si bidden’ (Ms. Katw. fol. 8^d).

Er zijn echter legenden, waarin het Ave Maria werkelijk een soort tooverformulier wordt, met een geheimzinnige innerlijke kracht, herinnerend aan de oud-Germaansche zegenspreuken, die immers ook tot op onze dagen voortleefden. Een duidelijk voorbeeld hiervan is de volgende Marialegende (H 74). ‘Daer

[p. 103]

was een goede vrouwe die soude opt velt gaen ende draghen haren man spise. Ende si en hadde nyement, die si hoer kint bevelen mochte. Doe ghinc si totter wieghen ende seghende dat kint mit “Ave maria” ende bevalt die moeder gods te bewaren, ende si ghinc op dat velt tot horen man. Ende eer si wederquam vanden velde, stont dat huus ende branden ende dat kint stont midden inden brande ende hem en deerde niet, want maria ons lieve vrouwe haddet wael bewaert overmits dat sijt ghesegent hadde mit Ave maria’¹⁾.

Daartegenover kan men een exempel stellen, waarin ten duidelijkste gezegd wordt, dat het Ave Maria geheel waardeloos is, als het niet voortkomt uit een vroom hart en in reinheid wordt uitgesproken (H 64). ‘Daer was ene ridder ende was seer onreyn van leven, mer hi plach alle daghe te lesen voer den eten vijftich Ave maria, der moeder gods te eren. Op een tijt hadde hi dat vergheten ende het was maeltijt. Ende doe hijt dochte, doe ghinc (hi) inder kerken ende begonde te lesen sijn Ave mariën, ende in dat lese(n) wort hi ontslape. Doe openbaerde haer marie, onse lieve vrouwe, ende brochte hem costelike spise in een onreyn vat, ende sij seide totten ridder: ‘Eet!’ Die ridder seide: ‘Ic en mach niet eten overmits die onreynicheit des vates.’ Doe seide maria, onse lieve vrouwe: ‘Mi hadde oec seer wael behaghet die vijftich Ave maria, mer om die onreynicheit des vates so en ist mi niet ontfanckelic’²⁾.

Dit is blijkbaar gericht tegen hen, die meenden dat in het gebed op zich zelf verdienste gelegen kon zijn. Het is onbillijk aan de kerk te verwijten, dat zij deze opvatting heeft aangemoedigd: veeleer moeten wij daarin een concessie zien aan het bestaande geloof aan heilbrengende formules, waaraan de geestelijkheid een Christelijken vorm trachtte te geven. Bedenkelijker is de aanmoediging van het gebruik van ‘onser lieve vrouwen souter’ in de 15^de eeuw, waarover in de inleiding op dit hoofd-

1) Vergelijk een exempel uit de Scala celi (7): een kind wordt uit het water gered door de kracht van het Ave Maria (vertaald in Ms. Haag L 50, fol. 86^v). Het sterkste voorbeeld vermeldt Mensinga: een vogel ontkomt aan den dood door het Ave Maria, dat hij onder de menschen geleerd heeft.

2) Vergelijk het volgende exempel uit Marien bogaert (G III:20). Een clerc placht veel te schrijven en te preeken over Maria, maar vertoonde zich na zijn dood als verdoemde met de woorden: ‘Dat ic veel screef van die moeder gods, dat en dede ic niet wt liefden mer wt ijdelheit om den lieden te behaghenne. Ic seide veel van haer met woorden ende ic dede al daer teghen metten werken. Ende want ic haer gheen eere noch liefde en hebbe bewijst binnen mijn leven, soe en hebbe ic van haer noch hulpe noch troest ontfaen.’

[p. 104]

stuk reeds gesproken is. Het is begrijpelijk, dat ook de kracht van dezen souter het onderwerp van verschillende legenden uitmaakt. Een vluchtige opsomming van het voornaamste kan volstaan, want vooral bij de jongere exempelen is de innerlijke waarde zeer gering. Er blijkt uit, dat de vereering van het Ave Maria aan innigheid verloor, naar mate zij terrein won. Het Haagsche handschrift heeft drie exempelen over den souter (H 150-152): het eerste verhaalt de bekeering van een gravendochter in een wereldsch nonnenklooster, het tweede spreekt over de instelling van den souter door Sint Dominicus, het derde schildert de tusschenkomst van Maria bij het oordeel voor een convers, die haar souter geëerd had. Het Katwijksche handschrift heeft een tractaat over den souter met verscheiden legenden: daar wordt o.a. als bron genoemd het Marionael van Meester Jan van den Berch (Johannes de Monte), dat ik tot nu toe nergens heb aangetroffen. Ook Alanus de Rupe speelt een groote rol in de geschiedenis van den souter: aan hem openbaarde Maria zelf, hoe men haar souter lezen moest (K 181)¹⁾.

Andere bekende gebeden en liederen ter eere van de Heilige Maagd hadden eveneens hun legenden, maar in aantal zijn zij niet te vergelijken met die over het Ave Maria. Het gebed O intemera ta van Anselmus van Canterbury deed een vroom ridder aan de lagen van den duivel ontkomen²⁾. Door de kracht van het Salve regina werden soms hagel en onweder afgeweerd³⁾. Caesarius beschrijft twee mirakelen van het Ave praeclara maris stella (Dial. mir.. VII:30, 31), die door bemiddeling van ‘Der Sielen troest’ onder de Marialegenden zijn opgenomen (H 163, 164). Ten slotte verhaalt het Biënboec hoe Adam, de dichter van het Salve mater salvatoris daarvoor door Maria beloond werd (Inc. fol. 88^c).

In bijna alle tot nu toe behandelde legenden trad Maria op om belooning te geven voor trouwe diensten. Een andere reeks legenden doet vooral haar barmhartigheid uitkomen tegenover den zondaar: als de mensch gevallen is, dan blijkt eerst de

1) Vergelijk ook Alanus van den Clip: Van die nutticheyt ende edelheit des vrouwen souter, gedrukt ± 1480 te Utrecht (Campb. n^o. 449).

2) Deze legende zal in hoofdstuk V behandeld worden. Een berijming van dit gebed is te vinden in Kausler's Denkmäler II (zie de aanteekeningen). Een andere komt voor in een Amst. hs. (zie Verdam: Middelnederlandsche geestelijke poëzie (Versl. en Meded. der K. Akad. 1898, pag. 149).

3) Zie H 159-161. Uitvoeriger in K 144 naar Biënb. Inc. fol. 95^e.

[p. 105]

onuitputtelijke goedertierenheid van de ‘moeder vol genade’. Bij kleine vergrijpen treedt zij vergoelijkend op. Moederlijk zorgt zij voor een dronken monnik, die zich in den kloosterkelder vergeten had en daarom door den duivel in vreeselijke gestalten bedreigd wordt. Zij verschijnt plotseling als ‘een alte sconen ioncfrou mit ghecierden hanghenden haer, die een snewitte dwael droech in hoerre rechter hant’, verdrijft den duivel en brengt den armen verschrikten monnik naar bed. ‘Doe si dus te samen biden bedde waren ghecomen, doe sloech die minlike ioncfrouwe dat bedde op ende leyde den monnic daer inne ende sijn hoeft op dat oercussen’ (H 117; vgl. Pez XXIII: De quodam Celerario).

Mooi in haar eenvoud is de legende Van twen broeders die in hoer provel-iaer waren ende verdroncken (H 84). Twee jonge monnikjes waren zonder toestemming buiten het klooster gegaan en spelende verdronken. De lijkjes, door visschers opgehaald, werden naar het klooster gedragen. Van het vreeselijke denkbeeld, dat de kinderen, die in hun onschuld gezondigd hadden, daarom verdoemd zouden zijn, werden de kloosterlingen verlost door het volgende visioen, dat de abt na vurig gebed zag. ‘Hi wart ghevoert op enen hoghen berch, daer recht teghen een groet berch was. Daer sach hi een die scoenste minlicste ioncfrouwe op staen, die hi ye mit oghen sach, ende hadde dat alre scoenste suverlicste minlicste kijndekijn op haren armen datmen bedencken moechte. Ende tusschen dese berghen was een dal. Ende daer sach hi twe naecte kinderkijn, die vielen op haer knien ende hieven haer stemmen op ende begonden te singhe(n): “Salve regina misericordie” ende dat so voert wt, so dat si aldus opclommen dat gheberchte, so dat si quamen bider scoenre minlike ioncvrouwen. Ende als si ghesonghen hadden “O clemens, o pia, o dulcis maria”, doe ommesloechse die minlike suete vrouwe mit haren mantel. Ende hi wort der scoenre minliker vrouwen mitten kinderen quijt.’

De genade van de moeder Gods strekt zich ook over misdadigers uit. De grootste zonden, diefstal en moord, ontucht en bloedschande, sluiten de vergiffenis niet uit, als de misdadiger Maria is blijven eeren. Van Protestantsche zijde is er veel geschreven over de demoraliseerende werking van dit geloof, maar men zag te veel over het hoofd, dat er toch een echt Christelijke kern in schuilt, zij het dan ook soms met wanbegrippen omgeven. Van Middeleeuwsch standpunt is dit de grondgedachte:

[p. 106]

het dienen van Maria bewijst, dat de mensch, al is hij in zonden gedompeld, niet alle vroomheid verloren heeft, niet in de zonde ondergegaan is. Al is men naar menschelijk recht verloren, de goddelijke goedertierenheid ziet de niet verstikte kiemen van het goede en geeft gelegenheid tot boete. Terwijl nu de strenge gerechtigheid, die de zedelijke wereldorde handhaaft en straf op de misdaad moet laten volgen, verpersoonlijkt is in God, neemt de barmhartigheid Gods de lieflijke jonkvrouwelijke gestalte aan van Maria, die met onuitputtelijke liefde den zondaar bijstaat. In het boec Gabriel heet het: ‘Si soude liever alle hoor eren vergheten, dan si die sondaren liet, die haer aenropen in hore noet.’ ‘Ende dat waer mogheliker, dat si hoor mit dusent swaerden liever liet doden, dan si eens menschen siel verliesen soude, die hoor trouweliken diende’ (Ms. Katw. fol. 227).

Een overoude Marialegende vertelt van een dief, die ter dood veroordeeld was, maar door Maria aan de galg in het leven gehouden werd, omdat hij haar steeds gediend had. In de oude verzameling van Pez (n^o. VI: De quodam fure) is dit verhaal ontleend aan ‘beatus Gregorius Papa’; de dief heet hier Eppo. Ook in de ‘Vitae patrum’ komt de legende reeds voor (ed. Rosweyde pag. 905): een dief Cyriacus, bijgenaamd ‘lupus’ heeft Maria's genade verworven door kleine kinderen te sparen¹⁾. Onder de Nederlandsche legenden vindt men het verhaal in twee afwijkende vormen (H 88 en 94). In de eerste legende komt tot den gehangen dief ‘onse lieve moeder maria, sijn voersprecster, die nyement achter en laet diese mit harten minnet, ende si hielten op bi sinen voeten drie daghen al hanghende, dat hem niet en deerde noch en quetsede’. Toen men de oorzaak vernam, werd de dief vrijgelaten, die in een klooster zijn leven ging beteren.

Misschien gevoelde men het bezwaar, dat hier vóór de terechtstelling geen sprake is van berouw of biecht: daaruit zou het ontstaan van de tweede redactie te verklaren zijn. Een dief werd gevangen. ‘Men sleepten hem, men hinc hem, men sloech hem met scarpen swaerden, men en mochte hem in gheenre wijs doden. Doe seide die dief: “Ic weet wel, het is om niet, dat ghi u selven pijnicht over mi. Ic en mach niet sterven overmits der hulpen ende bescerminghe mariën, onse sueter vrouwen, voer dat ic ghebiecht hebbe.” Doe haelde men enen

1) Zie Hist. litt. de la France XXIII, 120.

[p. 107]

priester ende hi seide hem alle sijn sonden mit groten berouwe ende leetwesen. Ende doe starf hi te hants ende hi voer te hemelrijc’¹⁾. Een merkwaardige variant levert de Marialegende H 61: de dief is hier vervangen door een onschuldig veroordeelde, die door Maria aan de galg in leven gehouden wordt. Degene, die deze wijziging het eerst aanbracht, was dus waarschijnlijk ook van meening, dat een kleine dienst aan Maria bewezen, niet opwoog tegen een leven vol misdaad²⁾.

Van enen mordenaer, die onse vrouwe des saterdaghes diende wordt ons verteld in een Marialegende, die uit den Dialogus van Caesarius van Heisterbach afkomstig is (VII:59). De inhoud bij Caesarius is de volgende: Niet ver van de stad ‘tridentijn’ was een berucht moordenaar, die eens een monnik overviel en meevoerde. ‘De monic seide tot hem: ‘Ghi beghinnen al graeu te werden ende hebdi ghenen anxt voer u siel?’ Hi antwoerde: ‘Niet meer dan een beest.’ Die monic sweech daer op. Ende doe hi quam bi sinen moertcule, seide die monic theghen hem selven: ‘Mochstu desen mensche bekeren, du deetste gode enen goeden dienst daer an.’ Hij liet den moordenaar zijn leven vertellen en zei, dat hij niet aan zijn zaligheid moest wanhopen. Één dag in de week moest hij vasten ter eere van Maria en op dien dag niemand kwaad doen. De roover volgde dezen raad en koos daarvoor den Zaterdag. Toen hij juist op een Zaterdag gevangen genomen werd, stak hij geen hand uit om zich te verdedigen en weigerde de gratie, die de rechters hem uit medelijden wilden schenken. Luide bekende hij vóór de terechtstelling aan alle aan wezigen zijn zonden. ‘Ende ten lesten wort hem buten der stat sijn hoeft of gheslaghen ende op der selver stede begraven. Des nachtes daer nae soe saghen die wakers opter poerten barnende keersen op sijn graff, ende si saghen daer comen vijf vrouwen, die dat lichaem opgroeven. Ende si namen dat hoeft ende voechdent anden lichaem ende leident op een baer, die mit enen purperen clede van wonderliker costelicheit bedecket was. Ende vier vanden vrouwen namen die baer, ende die vijfte vrouwe die

1) De legende komt in hetzelfde handschrift nog éénmaal voor (H 162), ontleend aan het Nederlandsche Passionael en overeenkomende met de eerste redactie. Vergelijk verder G III:17. Etienne de Bourbon 119; Pfeiffer: Marialeg. VI enz.

2) Caesarius (VIII:58) vertelt een dergelijk mirakel, dat te Utrecht algemeen bekend was. Een jongeling die een bedevaart naar Sint Jacob deed, werd daar onschuldig gehangen, maar door den heilige in leven gehouden.

[p. 108]

wonderlike scoen was boven die ander, volghede die bare, draghende een barnende keerse, ende si quamen soe mitter bare totter poerten vander stat ende daer setten si neder die baer. Die wachters die dit saghen worden vervaert ende waenden dattet een spoekels gheweest hadde. Maer die meeste vanden vrouwen die nae der baere ghinc, sprac totten wachters ende seide hem: ‘Segghet den biscop dat hi minen cappellaen dien ghi onthoeft hebt, eerweerdelike in alsulke stede inder kerken begraeve, ende si dreighedese, waert saeke dat sijt versumeden, ende si seide hem oec wie si was. Des smorghens doe dit den biscop gheseit was, ghinc hi wt mit processiën ende mitten ghemenen volke, ende hi sach die baer ende dat purper cleet datter op was, ende hem verwonderde die maniere des maecsels, want het was boven alle menschelike verstandenisse wonderlic van werke ende van materiën. Hi sach oec dat dat hoeft verenighet was mitten lichaem, soe dat hi niet twifelen en dorste anden woirden die hem toe gheseit waren, mer hi nam dat lichaem mit groten anxte ende mit groter eeren, niet als dat lichaem eens moerdenaers, mer als een martelaer cristi. In die stede die hem ghewijst was begroef hijt.’ Sedert vierde men in dat land den Zaterdag ter eere van Maria¹⁾.

Deze legende is bijna zonder afwijkingen naverteld in het Prieel van sinte Agneten (Ms. Haag K 48, fol. 54^v)²⁾. Daarentegen berust de Marialegende H 52 niet rechtstreeks op Caesarius. De ontmoeting is geheel anders voorgesteld: de roover is hier een spotter. Toen de priester hem vermaande ‘soe seide hi al spottelic: ‘U predicken en sal u niet baten; ghi moet doch ymmer sterven.’ Mer die priester en liet niet of, hi en seide altoes van gode. Doe seide noch die moerdenaer: ‘Ghi predict vast; ic mene dat ghi gaeren enen pennync hadt.’ Die priester seide: ‘Ic en wil noch ic en begheer genen pennync, mer u ziel begheere ic wael te winnen, wout ghi na mi horen.’ Ook het slot is gewijzigd. Maria klopte zelf aan de poort. ‘Die wakers vraechden al bevende, wat daer waer ende onse lieve vrouwe maria seide: “Hier is maria, die moeder gods, ende brenct u haer dienre, dien ghi hebt begraven onder die ver-

1) Naar de vertaling in het Hamburgsche handschrift, fol. 40^c vlg.

2) Enkele kleine trekjes bewijzen dat de verteller niet slaafsch volgde, maar het gebeurde vóór zich zag, b.v.: de wachters op de muren zagen ‘ioncfrouwen, die blincten dat alle die velden van hem schemerden’. Een 17de-eeuwsche, waardelooze vertaling naar Caesarius komt voor in Ms. Gent. 1318, fol. 20.

[p. 109]

doemde. Neemt hem in ende begravet hem eerlic inder kerken, want hetten is niet behoorlic dat dat lichaem dat mi ghedient hevet, soude rusten in also oneerliken stede, daer die ziel of is inden ewighen leven.” Doe onse lieve vrouwe dit gheseyt hadde, doe scheyde si van daen mit alle dat hemelsche geselschap. Doe quamen die goede luden vander stat ende namen dat dode lichaem ende brochtent waerdeliken inder kerken. Mer eer si den lichaem begroven, so deden si dat bloc op ende besaghen dat hoeft, dat vanden lichaem gheslaghen hadde gheweest ende si vonden inden hals een cleyne stripe, oft een roden draet hadde gheweest, van welken hem seer verwonderde(n) alle die dat saghen ende dancten ende loveden onser liever vrouwen maria. Ende si groven dat dode lichaem mit groter waerdicheit.’

Een verwante Marialegende, waaruit zich misschien die van Caesarius ontwikkeld heeft, vertelt van een ‘slecht clerc’ die men niet in gewijden grond wilde begraven, toen de heilige Maagd het zelf kwam bevelen, omdat hij haar altijd met het Ave Maria had begroet¹⁾.

Maria staat de vrouwen bij, die in een zwak oogenblik de belofte van kuischheid geschonden hebben, maar daarom hun geloof niet prijsgaven. De legende van Beatrijs, die de eereplaats in onze letterkunde ten volle verdient, behoef ik hier niet te vertellen; de prozaredactie in het Haagsche handschrift (H 9) is sedert de uitgave door Honigh in den Gids (1879) eveneens bekend²⁾. Een tweede voorbeeld is de legende Van een abdisse (H 10). Zij diende Maria ‘devotelic’ en was ‘seer strenghe van leven, ende die strengicheit der oerden dede si in dat cloester houden na hare macht, ende wat sij gheboet te houden, dat volbroc(h)te si selve mitten werken. Ende het ghescyede overmits becoringhe des viants, dat si ontfinc een kint van horen rentmeester, mer al hadde sij dese grote sonde ge-

1) Zie Ms. Amsterd. I G 18, fol. 151^v ‘Een trostelick exempel’. De bron is Pez III: De quodam clerico carnotensis civitatis; vergelijk ook Scala celi 17 en Speculum exempl. VI:65.

2) Ik geef slechts een kleine bibliografische aanvulling. De overeenkomstige tekst in het Katwijksche handschrift (K 12) was Honigh nog niet bekend. Een zelfstandige kortere redactie in proza vond ik in het Düsseldorfer handschrift (D 109). De Latijnsche teksten in proza en poëzie zijn vermeld in Mussafia's Marialegenden; korte Duitsche prozateksten: Ms. München Cgm. 626; Alemannia XVII: Marialegende 15 (zonder den naam Beatrijs). Vergelijk ook Wolf: Niederl. Sagen n^o. 344: Maria als Pförtnerin.

[p. 110]

daen, sij en liet nochtans niet of van die strengicheit der oerden ende sij dede grote penitencie ende sij verberchde dat kint te draghen also langhe als sij mochte.’ Eindelijk ontdekten de nonnen het en klaagden haar aan bij den bisschop. De abdes wierp zich voor Maria ter aarde ‘ende badt der glorioser maghet maria mit screyenden oghen, dat sij haer verlossen woude vander scaende, die haer nakende was.’ Zij viel in slaap en Maria gebood haar engelen ‘dat sise verlossen soude(n) vanden banden des kindes ende dat si dat kint souden brenghen enen heermijt, die niet verre van daen en woende.’ De bisschop kwam en liet haar door twee ‘clercken’ onderzoeken. Toen deze niets vonden ‘meende hi, dat hem hoer oghen mit ghelde wtghesteken waren ende hi ghinc selve totter abdissen ende na alle sijn verstandenisse so en vant hi gheen teyken des kindes.’ Hij smeekte nu om vergiffenis en wilde de nonnen, die haar belasterd hadden, bestraffen, maar in de biecht bekende zij, wat er voorgevallen was. Het kind werd later de opvolger van den bisschop. In het Latijn is deze legende o.a. te vinden bij Pez n^o. 36: De quadam Abbatissa en bij Étienne de Bourbon n^o. 135; verder ook in den Spieghel Historiael (I⁷, 60) met den titel: Vander abdessen die soe verloste van schanden. Het exempel van de ‘Hertoginne’, die met haar zoon zondigde en door Maria van de schande verlost werd, zal in het achtste hoofdstuk behandeld worden.

Maria, de maagd bij uitnemendheid, is ook de beschermvrouw van de reinheid. In dit opzicht is de legende merkwaardig van een maagd, die door een ridder gespaard werd, omdat zij Maria heette. De legende Van enen ridder (H 29) volgt geheel den tekst van Vincentius, in Maerlant's Spieghel Historiael (I⁷, 74) getiteld: Vanden riddere die hare ghenamene spaerde. Een ridder liet op weg naar een tornooi zijn oog vallen op een schoone maagd, die hem voor tien pond door de ouders werd overgeleverd en in zijn ‘herberghe’ gebracht. ‘Doe si gegheten hadde, moste si te bedde gaen. Doe weende si seer ende was drovich. Ende het was op een saterdach des nachts, die veel luden eren om onser vrouwen willen. Doe die maghet seer screyden, doe vraechde die ridder, waerom dat si soe seer screyde. Doe seide die maghet: “Mit recht mach ic wel screyen, want ic hebbe mijn reinicheit gode ende maria gheloeft ende ic hadde gaerne in een cloester van nonnen gheweest, daer ic gode ende maria ghedient hadde, mer mijn

[p. 111]

ouders waren arm ende en mochten mi daer niet toe helpen. Ende ic can onser vrouwen ghetide, die mi een clerc leerede, die in mijns vaders huus herberchde. Ende ic hadde liever te sterven dan mijn reynicheit te verliesen.” Doe vraechde die ridder, hoe hoer naem was. Sij seide: “Ic hiete maria.” Doe quam die heilighe gheest in des ridders hart, so dat hi hem vercoelde alle vleyscheliker begheerten.’

Den volgenden morgen bracht hij haar in een klooster en reed naar het tornooi. Daar viel hij en werd op het veld begraven. Toen hij niet terugkwam, werd de maagd bedroefd en bad Maria, dat zij haar zou openbaren, hoe het met haar weldoener stond. De heilige Maagd vertoonde zich en sprak: ‘Lieve lochter, laet u wenen, want u vrient is doot gebleven opten velde. Ende daer staet een scoen rose op sijn graf ghewassen ende daer salmen bi bekennen, waer hi begraven is. Ende eer hi starf, doe hadde hi rech(t) berou van sinen sonden, ende sijn ziel is behouden overmits die eer die hi mi bewisde.’ Daarop beval zij, dat de abdes het lijk zou laten opgraven en naar het klooster vervoeren, waar het ‘mit waerdicheit’ begraven werd.

In geheel anderen vorm komt deze legende voor in een zeer tvoerig tractaat Vanden eerbareghen love der eerdegher maghet mariën, gheheeten maiale¹⁾. Daar luidt het als volgt: ‘Inder tijt, dat die paeus ionorius leeffde ende tregement vander heiliger kercken droech, was een cardenael met namen geheiten manfridus, des selven paus neve, die welcke alsoe onsuver was dat hi hem gheinen nacht en bedwanck van onkuisschen wercken ende omhelsenne der wive. Het geviel inder vigeliën vander annunciaciën der weerdigher moeder gods mariën, dat dese voerseide cardenael oi hem in sijn bedde hadde een edele maecht, geboren van edelen bloede der romeynen mids redenne harer armoeden, der velcker die cardenael aen sprack, seggende: ‘Bestu maget?’ Si eide: ‘Jaich.’ Hij seide: ‘Hoedanich is dijn name?’ Sij antwoerde: ‘Here, Maria.’ Ende hij seide: ‘En hietstu niet Maria, dijn edelheit en soude di niet baten, ick en soude mijnen wille van dij hebben, maer om die werdicheit des naems sal ick mij

1) Hiervan zijn mij drie handschriften bekend, Ms. Haag K 15, Ms. Br. 15069 en Ms. Br. II 651. Het is een vrije bewerking van een Latijnsch Mariale. Het eerste [...]asselsche handschrift zegt: ‘Men sal weten, dat dboec gheheeten mariale hier niet [...]l en (es), mer dit esser wt ghenomen ende veel eest achter ghelaten, ende som wt [...]nderen boecken ghenomen ende hier toe gheset.’ Ik geef den tekst naar het Haag[...]he hs. in Limburgsch dialect.

[p. 112]

onthouden van mijnre begeerten ende quaden wille.’ Ende hem vander maget ter want keer(en)de, ontsliep hi, maer die maghet, die wakende was, hoerde dingele alre suetelijcst inder locht singende die antiffene: ‘Dits die dach die de here heeft ghemaect. Huden heeft de here die bedructheit sijns volckx aengesien.’ Hier aff wert si verveert ende wecte den cardinael, die welcke, ontwakende, sach een processie comende ende dengele singende in die locht ende int palaeys binnen comende, twee ende twee, wel geordineert, ende bloemen int paviment stroyende. Hier nae sach hi ontellicke vele meechden binnen comende, onder welcke die maecht der maechden boven alle dander meechden claerder ende puerder was, schinende gelijck der sonnen onder die planeten, die totten cardinael sprack ende seide: ‘Wetstu yet, wie ick ben?’ Hij antwoerde al bevende: ‘Ich sien, dattu best die moeder mijns behouders, ende scaem mij dat ich ligge inden bedde der vuylheit, want ich sien dat in dijn voerhoeft woert onthouden oft gescreven steet: ‘Ich ben de moeder der scoender mijnnen.’ Sij sprak: ‘Geloefstu dat?’ Hi antwoerde: ‘Sekerlick, vrouwe, ja, ich gheloefs, want al eest dat ich een sondere ben. nochtan heb ich dij altoes in eeren ende reverenciën gehadt.’ ‘Dit heb ich,’ sprack die moeder gods, ‘ondervonden in deser armer maecht.’ Zij gaf hem nog een boodschap aan den paus over de viering van dien feestdag en als bewijs een roos, die zij uit het paradijs had meegebracht. De maagd werd in een klooster gebracht en de kardinaal was later een beroemd ‘ondersueker vanden ongeloevigen.’

Het is niet onmogelijk, dat hierin een oudere vorm van de legende zit, want het ligt meer voor de hand, dat Maria onmiddellijk haar welgevallen te kennen geeft. Bij Vincentius kan de bloem, die uit het graf groeit, aan den invloed van een andere legendengroep toe te schrijven zijn. Een blijkbaar jongeren vorm van het verhaal, die misschien op mondelinge over levering berust en sterk van de beide besproken redacties afwijkt, vinden wij in het Katwijksche handschrift (K 173).

Een ridder deed de gelofte, dat hij ‘nymmermeer maech noch vrouwepersoen en soude besmitten, die maria hiete. Eens had een maagd hem reeds ‘consent’ gegeven, toen hij ontdekte dat haar naam Maria was. Daarom trok hij zich terug, maar hij bleef op hetzelfde oogenblik dood. Zijn beminde wist geen raad met het lijk en begroef het in een put naast he huis. ‘Doe hi aldus heymelic begraven was, doe worden alle die clocken vander kerken ludende van hem selven. Dat vole van-

[p. 113]

der stat verwonderde hem seer ende liepen inder kerken om te besien, wat daer te doen waer. Doe dat volc inder kerken vergadert was, so openbaerde haer onse lieve vrouwe voer alle dat volc ende seide: ‘Graeft minen dienre op wtter aerden, daer hi leyt inden huse begraven ende brencten eerlic hier inder kerken. Ende si noemde dat huus, daer si hem souden vinden. Doe si daer quamen, doe vonden si dat graf ende vier tortijsen daer bi staende, claer lichtende, twie ten voeten ende twie ten hoefde. Ende inden ommedrayen vanden tortijssen so stont mit gulden letteren ghescreven “Ave maria”. Ende doe namen sij dat lichaem waerdelic op ende si brochtent inder kerken, wt welke lichaem quam alte suete roke, so dat alle die daer waren seer verwonderden. Ende si dancten onser liever vrouwen ende groven dat lichaem hoechliken inder kerken ter eren der ghebenedider hemelscher coninghinne maria’¹⁾.

De samenstelling van de legende is er niet beter op geworden: het hoofdmotief is dadelijk voorop gesteld. In plaats van de vrome opwelling bij het hooren van den naam Maria is een gelofte gekomen, terwijl het slot aan allerlei andere legenden doet denken. Ten slotte wil ik nog een Katharina-legende meedeelen, die op hetzelfde motief gebouwd is en dus waarschijnlijk uit een dergelijke Marialegende ontstaan. Zij komt voor in het Haagsche handschrift X 117, achter een leven van sinte Katherina en is ontleend aan de ‘Gesta nobilium’ van Petrus van Ravenna.

Een ‘ridder in sassen’ ging een pelgrimstocht doen naar Jerusalem om van daar uit ook ‘te versueken dat heilighe lichaem der heiligher maghet sinte katherina’. Hij nam zijn intrek in een huis, waar de schoone dochter hem bekoorde; voor veel geld stonden de ouders haar af. ‘Ende doe die maghet in die camer ghecomen was, so begonde si seer te wenen ende te mishouden dattet den ridder ontfarmde, ende hi vraechde haer ende seide: ‘O alre liefste kint, hoe weenstu aldus seer?’ Die maghet antwoerde ende seide: ‘En soude ic niet wenen, dat mijn ouder(s) tot also groter blintheit ghecomen sijn, dat si mijn reynecheit vercopen om gelt ende overleveren mi tot deser groter sonden?’ Die ridder vraechde der maghet ende seide: ‘Mijn alre liefste kint, seg mi, hoe is dijn naem?’ Die maghet

1) In verkorten vorm zonder den naam Maria komt het verhaal voor Ms. Weenen F.C.B. 7943, fol. 134. Vergelijk ook Ms. Haag T 351, fol. 208, waar het begint: ‘Te Parijs was een clerck.’

[p. 114]

antwoerde: ‘Ic hiet katherina, ende ic ben ghenoemt nader heiligher ioncfrou sinte katherina ende ic heb onsen lieven heer ende der heiligher ioncfrouwen mijn reynicheit gheloeft ende nu sel ic die verliesen.’ De ridder liet haar nu in vrede en reisde verder. Kort daarna werd zijn leven bedreigd door een slangebeet en op zijn gebed verscheen hem Sinte Katherina in gezelschap van Sinte Barbara ‘mit groter claerheit, dat hem dochte dat al die werlt verwandelt waer inder sonnen claerheit’. Zij bracht hem genezing en beval een klooster te stichten, waarvan de vrome maagd aan het hoofd zou staan¹⁾.

Maria heeft ook de reinheid lief in kinderlijk-naïeven vorm: de Middeleeuwen spraken in dit geval van ‘onnoselheit’, een onvertaalbaar woord, waarvan een definitie niet gemakkelijk is. Er ligt een mengeling in van onschuld en naïveteit. Het is de eigenschap van een onbedorven, kinderlijke natuur, waarin nadenken nog geen twijfel gewekt heeft, en vereischt een blind, kinderlijk geloof ook aan het ongelooflijkste, maar tevens een innigen vertrouwelijken omgang met het goddelijke, waarvan de realiteit slechts in aanschouwelijke, menschelijke vormen beseft wordt. Wij zagen reeds, hoe Maria de armen van geest bijstond, den priester die slechts haar mis kende, den ouden ridder, die alleen het Ave Maria kon leeren: op dezelfde lijn ligt haar behagen in ‘onnoselheit’.

Allereerst geldt dit bij kinderen en men denkt daarbij dadelijk aan de bekende legende van het monnikje, dat het Mariabeeld eten bracht. De kern van deze legende meen ik gevonden te hebben in een mirakel dat Guibert de Nogent († 1124) vermeldt in zijn werk De pignoribus sanctorum (I:2). In de stad Saint-Quentin droeg eens een knaapje de hostie op een schotel door de kerk en kwam voorbij een crucifix. Het kind vroeg: ‘Heer, wilt gij van mijn brood?’ waarop het beeld antwoordde: ‘Binnen kort zal ik u van mijn brood geven.’ Het kind stierf niet lang daarna en werd vóór het beeld begraven²⁾.

1) Ms. Haag X 117, fol. 80; vgl. Ms. Br. 1683, fol. 94.

2) Zie Migne Patr. lat. 156, 617: Acolythus puer imaginem alloquitur, cui et ipsa dedit responsum. De passage luidt daar: ‘Cumque imagini assisteret et offerenda deferret, puerili tam verbo quam sensu ad imaginen dixit: “Vultis, ait, Domine, de pane meo?” Cui ille evidentissime respondere dignatur: “Ego, ait, in proximo tibi de meo pane dabo.” Qui his auditis morbo corripitur, et infra dies paucissimos suo quem brevi tenuerat exutus hominiculo, compos trabeae coelestis elficitur, et ante imaginem, quae id sibi spoponderat, sepelitur.’

[p. 115]

Hiermede is een exempel bij Vincentius verwant, dat naar Maerlant's Spieghel Historiael (I⁷, 71) wordt weergegeven in Ms. Br. 2224 (fol. 255^v): Vanden ionghen kinde dat ihesus teten boot. Te ‘spiere opten rijn’ kwam een vrouw met haar zoontje voor het beeld van Maria met het Jezus-kind op den arm. ‘Ende haer kinde¹⁾ stont ende at ende besach alte nerenstelijc dat scoon kindeken, dat maria, die zuete maghet, hadde op haren erme, ende soe hijt bad besach, soet hem bad ghenuechde. Ten lesten soe brac dat kindeken een stuc van sinen brode ende boodt ihesus ende seyde na sinen dietsche: ‘Pappa, pappa.’ Ende dat beeldeken dat nae ihesus ghemaect was, quam van boven neder, daert stont ende ghinc spelen metten kinde ende seyde: ‘Als drie daghe leden sijn, soe suldi met mij pappen.’ Zoo geschiedde het, want ‘opten derden dach soe haelde ihesus dat kindeken ende voerdet met hem inden hemel ende settet onder die onnoesele kinderkijns van bethleem’. Alleen door de invoering van het Mariabeeld is hier de legende eenigszins in betrekking gebracht tot de heilige Maagd en onder de Marialegenden opgenomen.

De Latijnsche redactie, die in het Speculum exemplorum (IX:78) opgenomen is, vertoont nieuwe bijzonderheden. In een zekere abdij was eens een jonge monnik, die groote liefde had voor het beeld van Maria met het kindeke Jezus. Hij bracht het kindje brood en andere spijzen ‘ex puerili simplicitate et innocentia’, en vond, als hij terugkwam, altijd den schotel leeg. Eens noodigde Jezus hem ter maaltijd, maar de abt gaf geen toestemming, als hij zelf niet mee genoodigd werd. Kort daarop stierven zij beide. In dezen vorm was de legende vooral in Duitschland bekend, zooals uit twee voorbeelden blijken zal. Pauli vertelt in zijn Schimpfund Ernst (n^o. 665) een legende, getiteld: Ein münchli und der apt spisseten iesum kindlin, die met de bovengenoemde overeenkomt: bij hem speelt het ‘in einem kloster in franckreich’²⁾.

Een Predigtmärlein door Pfeiffer uitgegeven (n^o. 20; Germania III, 407 vlg.) geeft een variant op dit verhaal. Een oude monnik hoort het gesprek van het knaapje met het kindeke Jezus. De uitnoodiging geldt niet alleen het kind, maar Jezus zegt: Ook uw abt zal met ons eten en de oude monnik, die

1) Lees: kint of kindeken.

2) Oesterley haalt hierbij nog aan een exempel uit Herolt's Sermones en Grimm: Kinderm. Kinderlegenden 9; 2, p. 500; 3, 264.

[p. 116]

daar luistert. Het monnikje sterft onmiddellijk; dertig dagen later de abt en na veertig dagen de oude monnik.

In al deze legenden is het beeld van Maria zwijgende getuige: zij zelf vervult geen rol; alleen haar tegenwoordigheid stempelt het exempel tot Marialegende. De toenemende Mariavereering weerspiegelt zich echter ook in de ontwikkelingsgeschiedenis van deze legende. Maria gaat zelf een rol spelen en verdringt ten slotte haar zoon geheel. De eerste sporen van dezen overgang zijn te vinden in de bekende legende van Herman-Jozef (H 139). Als kind was Herman reeds ‘blide van aensichte ende lieflic van oghen ende openbaerde van buten inden zeden dattet binnen hadde inder harten’. Op zevenjarigen leeftijd ging hij naar school. Als de andere kinderen gingen spelen, dan trok het heilige kind zich terug in de kerk ‘ende ghinc staen voer dat beelde van onser liever vrouwen, die hoer kindekijn in horen armen hadde, ende stont in die kerke des cloesters, welke kerke in onser vrouwen eer ghewijet was. Als nu sprac hi mitten beelde onser liever vrouwen, als nu sprac hi mit horen kindekijn mit rechter simpelheit. Ende wast, dat hi somwilen wat in die hant hadde, als een stucke broets of een appel, als kinder pleghen, dat reycte hi onser liever vrouwen of den kinde ihesu. Op een tijt stont hi voer dat beelde onser liever vrouwen maria, als hi ghewoen was, ende boet hoer een appel mit groter begheerten ende devociën. Doe stac dat beelde der minliker moeder hoer hant wt ende ontfinc guetelike die giften des devoten kints.’

Het is niet onmogelijk, dat onder invloed van deze legende het exempel Vanden kinde dat ihesus teten boot den vorm heeft aangenomen, die mij alleen uit het Nederlandsch bekend is: een Latijnsch of Fransch origineel heb ik ten minste tot nu toe niet gevonden. Deze tekst, waarin Maria het kind Jezus geheel verdrongen heeft, is naar het Haagsche handschrift (H 38) door Van Vloten afgedrukt (Prozast. 302). Tot mijn verrassing vond ik in het Brusselsche handschrift 2224-30 hetzelfde exempel veel uitvoeriger en alleraardigst verteld met den titel: Van den kinde dat onser vrouwen teteneboet. Het is te lang om het hier geheel op te nemen¹⁾; ik vestig dus slechts op enkele punten de aandacht. Reeds de inleiding is merkwaardig, want daarin voelt men een bedekte

1) Binnen kort hoop ik de belangrijke exempelen uit dit handschrift, die ons ook in de volgende hoofdstukken te pas zullen komen, afzonderlijk uit te geven.

[p. 117]

satyre door het roemen van den goeden ouden tijd. Ook later schuilt er ironie in, als terloops verteld wordt, dat de abt altijd lekker eet en de monniken op het harde stroo slapen. De verteller houdt zich niet achteraf, maar onderbreekt telkens zijn verhaal door uitroepen of opmerkingen.

In een klooster kwam eens ‘een goet man met sinen kinde ende bad om gods wille, datmen hem daer woude ontfaen tot enen cnape ende datmen sijn kint woude maken monick toter eren goods. Als die brueders dit hoorden, werden si zeere verblijt, om dat daer yemant quam die gode dienen woude, want in dien tijde en aensaghen si vriende nocht maghe noch ghelt noch goet, mer si ontfinghen die ghene die tot hen quamen om die minne gods. Aldus soe waert die goede man daer met sinen cleynen onnoselen kinde ontfaen ende maectenten convers. Ende den kinde daden si ane die heylighe ordene ende cleeddenten monck ende leerden hem alle goede zeeden ende heylich leven. Dese ordene was in dien tijde verre ende wij(de) bekint van heylicheyden. In desen cloestere en was een beelde niet, noch in glasen vinsteren, noch in kerke, noch op outaer, sonder alleene een crucifix. Ten lesten quam daer een eersameghe vrouwe ende bat den abt, dat hij om onsen here een beelde woude doen setten mariën ter eren opten outaer inden choer, soe datment sien mochte ende met werdicheit grueten. Nae vele beden van deser vrouwen soe dede die abt maken een beelde van onser liever vrouwen, inden erm hebbende haren lieven sone. Ende hij deedt setten inden choer opten outaer. Als dit beelde opten outaer ghesedt was, soe quamen die moncken sien ende daden mariën ere in dien beelde. Ende als dat ionghe simpel kint die scoone vrouwe met haren kinde sach waende, hij dat een levende vrouwe gheweest hadde ende hadde groot wonder, wat die vrouwe daer maken soude ende wat si te doen hadde.’

Het verdere verloop van het verhaal is hetzelfde als in het Haagsche handschrift. Een oude monnik zegt hem, dat die vrouw de kerk bewaakt en het monnikje besluit daarom elken dag voor haar wat van zijn eten te bewaren. Steeds vindt hij den schotel leeg terug. Hier roept de verteller uit: ‘O onnoesel kint sonder galle, daer gheen venijn in en is, dat het waende dat een hulten beelde at!’ maar hij stelt er, naïef, een niet minder groot wonder voor in de plaats: ‘Ic wane, dat die ynghel goods deten berch, om dat hij daer mede toenen woude, hoe werdt dat gode is puere onnoeselheyt.’

Eens waren er gasten in het klooster gekomen en de knaap

[p. 118]

kon slechts droog brood brengen, maar beloofde haar den volgenden dag volop te geven, want dan was het Kerstmis. Daarop noodigde Maria hem te gast. Het kind stond vol verbazing en sprak: ‘O, lieve vrouwe, wat seghdi? Mij verwondert herde zeere, dat ghij mij noodt met u tetene. Maecti nu u spel met mij? Of heeft u al vergheten, dat ghij soe meneghen tijt gheten hebt vander spijse, die ic u ghebracht hebbe? En sijdi niet erm, soe ic ghewaent hebbe? Lieve vrouwe, ic hoore nu alte grooten wonder, segt mij, waer staet dijn hof? Waer is u goet, daer ghij desen grooten cost op doen sult? En hebben wij u niet langhe teten ghegheven, om dat ghi onse kerke ghehuedt hebt? Ende siet, vrouwe, ghij hebt een kint in uwen erme. Mij dunct, en haddi niet erm gheweest, gij haddet ummer ghecleedt, mer noeyt en const ghij soe vele lakens ghecrighen, dat ghi hem een roxken had moghen maken. Lieve vrouwe, hoe comet, dat ghij nu teghen mij ghesproken hebt?’ Doen antwoorde die coninghinne van hemelrike wt dien houltenen beelde ende seyde: ‘Sone, om dat ic u hebben woude ten etene in mijn hof. Comt coenlike, ic sal u ghenoech tetene gheven, soe dat ghij al u gherief wel hebben sult met minen lieven vrienden, die mij oec hier voermaels ghetrouwelijc ghedient hebben. Comt, sone, ende en lates niet; ic wille u hebben.’

Het monnikje vreesde, dat de abt geen toestemming zou geven, maar Maria neemt dit bezwaar weg door ook den abt te noodigen. Waarschuwend zegt het kind nog: ‘Eest dat hi met u ten eten comt, soe segghic u te voren, dat ghij te zeere sult sijn verladen, want ghi soudt moeten hebben alderande spijse van dier wij moghen eten, ende oec moest ghi hebben wijns een deel, want waer dat die abt edt, daer comen oec monicken mede. Dus duchtic, lieve vrouwe, dat ghi alte zeere sult verladen sijn.’ Maria stelde hem gerust. Den volgenden dag stierven de abt en het kind beide en werden in den hemel opgenomen. De schrijver besluit zijn verhaal met deze vermaning: ‘Hier is wel in te merkene, hoe zeere dat god ende sijn lieve moeder die oetmoedighe simpelheyt mint. Ende daer omme en salmen den simpelen ende oetmoedeghen niet versmaden, want god en versmaetse niet. Want hij seyde selve: ‘Die oetmoedighe ende simpele hinghen mij nae,’ ende inden oetmoedeghen simpelen mensche stort hij sijn gracie mildelijc. Amen.

Behalve deze uitgebreider tekst bestaat er nog een, die korter is dan de Haagsche en op enkele punten afwijkt. Deze komt

[p. 119]

voor in Ms. Würzb. 4^o 144, fol. 93^v1); de komst van de vreemde gasten is hier o.a. weggelaten. Het monnikje krijgt zelf honger en vraagt: ‘Wanneer sel ic eens mit u eten?’ Misschien is dit wel een oudere vorm van de legende. Een bewerking van deze legende in verzen komt voor in het Comburgsche handschrift met den titel Van den ionghen mooncskine (Kausler: Denkm. III, 186). De inhoud komt geheel overeen met den tekst in het Haagsche handschrift; de dichter zegt het mirakel, dat ‘in dordine van Cistiaus’ voorviel, ergens gelezen te hebben.

Een dergelijk exempel van een monnikje, dat met Jezus' appel speelde, wordt in alle handschriften ongeveer op dezelfde wijze meegedeeld, zonder belangrijke afwijkingen²⁾. De bron er van kan ik echter niet aanwijzen. Een kind werd in een klooster gebracht ‘eert die werelt bekende’ en zocht daar overal naar een speelgenootje. Eindelijk klom hij op het altaar en Maria liet hem met Jezus spelen. Toen hij eens door den prior verrast werd, hield hij Jezus' appel in zijn hand en de prior beval hem deze terug te geven. ‘Doe ghinc dat kint mit enen drovighen moede totten outaer ende seide: “Jhesus, hout, daer is u appelkijn! Ghi sijt een quaet clapperkijn.” Ende maria, onse lieve vrouwe, ontschuldichde ihesus ende makede een soen tusschen hem beiden. Ende ihesus ende dat moni(c)kijn speelde(n) voert mit malcander, also langhe dat maria, die hemelsche coninghinne, dat monickijn haelde in die ewighe vruechde.’ (H 39; zie Van Vloten: Prozast. 305).

Het spelen met het Jezus-kind werd reeds aangeduid in het exempel van Vincentius en komt uitvoeriger voor in de Herman-Jozef-legende. Daar is misschien de oorsprong van ons exempel te zoeken. Deze vrome knaap zag eens ‘bi den sancstoel, die midden in die kerc stont, op een hoghe stat onse lieve vrouwe maria, die gloriose maghet in een ghelikenisse eenre levender ioncfrouwen ende hadde bi haer sinte iohannes ewangelist, horen bewaerre, ende dat kint ihesum mit sinte iohannes spelen voer onser liever vrouwen maria. Doe dat heilighe kint herman aldus stont ende dat mit vroechden ende mit ghenoechten aensach, doe riep onse lieve vrouwe maria tot hem ende noemden bi sinen eyghen naem, ende sprac aldus tot hem: “Harman, clym

1) Ook in het Düsseldorfer hs. (D 66); vergelijk den Nederd. tekst in Ms. Keulen W 8^o 159, fol. 132^c.

2) Behalve in de verzamelingen met Marialegenden H, K, I en D komt het voor in Ms. Br. 2224-30 en Ms. Würzb 4^o 144, fol. 92^v; vgl. Nederd. tekst Ms. Keulen W 8^o 159, fol. 134^d.

[p. 120]

op tot ons.” Harmen antwoerde haer ende seide: “Hoe mach ic tot u comen, want dat choer is ghesloten ende ic en heb gheen ladder, mede op te clemmen.” Doe seide onse lieve vrouwe: “Beprovetet oftu tot ons niet comen en mogheste. Ic sal di helpen ende die hant langhen.” Dat kint was onderdaen ende proefde des, of hi over comen mochte. Ende doe hi dat niet doen en mochte, langhede hem die waer(de) moeder der ghenade, die gloriose maghet maria hem die hant, ende clam so mit haer hulpe over die traliën. Doe hi over ghecomen was, doe gaf hem onse lieve vrouwe maria oerlof te spelen mit horen kinde ihesu, ende inder teghenwoerdicheit hoers ghebenediden aenschijn, die dat liefliken aensach’¹⁾.

Een derde legende verhaalt van een jong monnikje, dat bier moest tappen in den kelder van het klooster. Daar stond een oud, houten Mariabeeld, dat hij steeds groette. Met het Jezuskind spelende vergat hij zijn tijd en hield in de haast den tap van het vat in zijn hand. Het zou dus leeg geloopen zijn, als het Mariabeeld haar vinger niet in het gat gestoken en zoo den knaap uit verlegenheid gered had²⁾.

In al deze gevallen komt de ‘onnoselheit’ voor bij kinderen, die zeer jong naar het klooster gebracht worden en dus geheel buiten de wereld opgroeien. Deze gewoonte was vooral onder de Benedictijners in hooge eere, maar werd niet algemeen goedgekeurd. Praktische menschen, vooral predikers die de wereld kenden, waren niet blind voor de groote bezwaren; het kind

1) In het Duitsch bestaat er een uitvoerige legende in verzen, die de ‘onnoselheit’ van een jong monnikje tot onderwerp heeft, Die Legende vom zwölfjährigen Mönchlein (lnaug. diss. Th. Kirchhofer, Schaff hausen 1866). De inhoud is deze: Een kind werd op zesjarigen leeftijd in een klooster gebracht en groeide daar op. Eens vertelde de abt hem op Kerstmis, dat in dien nacht het kind Jezus geboren was. Als hij het wilde zien, dan moest hij zijn cel maar versieren. In feestelijke stemming wachtte de knaap en zag het kindeke Jezus binnenkomen, een appel in de rechter, een lelie in de linker hand. Zij begonnen te spelen, maar het monnikje wierp den appel slechts tot in het midden van de cel terug om Jezus te lokken en sloot hem toen vast in zijn armen. De klok riep naar de kerk en hij nam Jezus mee, maar zijn aandacht werd daardoor zóó afgeleid, dat hij slecht zong. Terwijl de abt hem bestrafte, verdween Jezus. Klagende kwam hij in zijn cel terug, maar vond daar het kindje in zijn bidstoel, dat tot hem zei: ‘Nog heden zult gij bij mij zijn,’ en hem een brief voor den abt gaf. Deze las dadelijk de mis: God zelf kwam in grooten glans en voerde onder engelengezang de ziel van het kind mee. Zijn lijkje werd onder het altaar begraven. - Deze legende is, zooals men bemerken zal, een compilatie uit allerlei bekende elementen en daarom zou ik het ontstaan met Wackernagel liefst in de 15^de eeuw stellen.

2) H 40; Van Vloten: Prozast. 306. Behalve den overeenkomenden tekst in het Katw. hs. (K 148) heb ik dit exempel nergens aangetroffen.

[p. 121]

moest een gelofte doen, waarvan het niets begreep, en stond later, in de wereld, aan velerlei gevaren bloot. Een hoogst eigenaardig exempel uit het Biënboec bevat in dit opzicht een scherpe en krachtige polemiek tegen de Benedictijners: de inhoud doet ons eer aan een boerde denken en is dan ook uit Frankrijk afkomstig, waar dergelijke komisch werkende verhalen onder de stichtelijke exemplaren niet ongewoon zijn¹⁾.

Caesarius van Heisterbach dacht er anders over en wist de ‘onnoselheit’ ook te waardeeren bij volwassenen, waar zulke kinderlijke opvattingen op ons een zonderlingen indruk maken. Zoo vertelt hij van een non, die haar ‘hauten crucefix’ verloren had, ‘welc sij plach dicwile te anebedene ende te cussene’. Onder veel tranen riep zij God aan, die tot haar sprak: ‘Dochter, en wilt niet screyen, want ic ligghe onder dat stroe van huwen bedde in een sackelkijn’²⁾. Het sterkste voorbeeld verhaalt hij van een non, ‘die welke hadde ghewaent, dat die gheeten hadden ghesijn werlike wijfs’. Zij had van haar vroegste jeugd af geen voet buiten het klooster gezet. ‘Up eenen dach so clam een gheete up den muer van den boomgaerde. Doe sij dese beeste sach, sij en wiste niet wat het was, maer sij vraechde eenre suster die bij haer stont: “Wat es datte?” Dander wiste wel hare sympelheit; doe seide sij in spele: “Het es een weerlic wijf.” Doe seide dander: “Dese werlike wijfs, hebben sij baerden?” Doe seide dandere: “Als dese weerlike wijfs aut werden, dan wassen hem baerden ende hoernen.” Dander waende dattet also hadde gheweest, ende sij verblide haer, dat sij so vele gheleert hadde’³⁾.

Terwijl het kinderlijke hier bijna kinderachtig wordt, zijn er andere dergelijke exempelen, waarvan de poëzie ons onmiddellijk treft, b.v. de Fransche Marialegende van den Tombeur nostre dame, een kunstenmaker, die zich bekeert en in een klooster gaat. Hij wordt bedroefd, als hij Maria niet dienen kan zooals de andere broeders. Plotseling komt hij op de gedachte, al zijn kunsten, die hij in de wereld voor geld vertoonde,

1) Biënb Inc. fol. 118^d. Zie Jacques de Vitry (Crane n^o. 247). Dat dit verhaal door Thomas Cantimpratensis werd opgenomen, verwondert ons eenigszins, als wij zien, dat hij ook dé geschiedenis vertelt van het vrome kind Achas, dat op zijn vijfde jaar het geestelijk gewaad aannam (Inc. fol. 83).

2) Dial. mir. VI:32 (vgl. ook VI:31); Gentsche vertaling fol. 187^c. Vergelijk het exempel Vander maecht die met ihesus uten lande ghinc, in het volgende hoofdstuk besproken.

3) Dial. mir. VI:37. Gentsche vertaling fol. 190^b.

[p. 122]

dagelijks voor het altaar van Maria te verrichten. Toen hij stierf, werd hij door de Heilige Maagd met haar engelen gehaald¹⁾.

Den vertrouwelijken omgang met het goddelijke noemden wij een kenmerk van de ‘onnoselheit’: knaapjes spelen met Maria en den kleinen Jezus, vrome maagden liefkoozen het crucifix als een kind haar pop. Maar die vertrouwelijkheid en die omgang als gelijken uiten zich nog op een andere wijze. Als Maria of God getrouw gediend wordt, dan hebben ook zij verplichtingen en dan komt het niet te pas, dat zij hun dienaren in den steek laten. Deze zijn dan volkomen in hun recht, als zij zich beklagen of zelfs dwang toepassen. Een Marialegende (H 66) vertelt: ‘Het was een wijf, die haren man gestorven was, ende si behielt een enighen soen, die si seer lief hadde.’ Deze zoon geraakte in gevangenschap en de wanhopige moeder knielde in de kerk voor het Mariabeeld en sprak: ‘O heilige maghet maria, ic heb u dicwijl ghebeden om die verlossinghe mijns kints, ende noch en hebt ghi mi niet ghehoert, ende ic en verneme ghenen troest. Daer om sal ic u kint nemen ende legghent in een stede, daert niet wt en mach, tot enen pande voer mijn kint.’ Ende doe trat si aen ende nam onse lieve vrouwe haer kint van haren scoet, ende ghinc daer mede thuus. Ende si bewant dat kint in een suver cleet ende sloten in hoer scryen, ende si was blide dat si dat kint hadde voer horen soen.’ Maria moest nu wel toegeven en bekende haar ongelijk door den gevangene te verlossen. Deze legende is ontleend aan het Passionael²⁾.

Caesarius heeft een variant van dit verhaal opgeteekend (Dial. mir. VII:45): Een driejarig kind ‘liep spelen op den velde’ en werd door een wolf geroofd. Toen ging de moeder ‘in die capelle ende nam dat beelde onses behouders wt den scote sijnre moder ende stont voir dat beelde onser liever vrouwen en wtstortende veel tranen, seide si dese woerden: “Lieve vrouwe, ghi en selt iu kynt nymmermeer weder crighen, ten si dat ghi mijn kijn(t) ghesont weder ghevet.” Ende siet die wonderlike godertierenheit der coninginnen des hemels: recht of si anxt hadde hoers kyndes te verliesen, weert sake dat dat wijf hoer dochter niet weder en creghe, soe gheboet si alte handes den wolve, ende hi liet dat kynt onghequetset gaen’ (Hamb. hs. fol. 34^a). Merk

1) Vergelijk ook als karakteristiek en aantrekkelijk voorbeeld van ‘onnoselheit’ het exempel ‘Vanden goeden lieden die voer ons heren ziele baden’, in het begin van het volgende hoofdstuk meegedeeld.

2) Aurea legende (ed. Grässe) Cap. 131:4; Inc. Somerstuc, fol. 206^d. Vgl. Pfeiffer Marialegende V: ‘Die Wittwe und ihr Sohn’; Ms. Weenen F.C.B. 7905, fol. 126^v.

[p. 123]

waardig is ook de legende K 169, Van een sympel convaers, waarmee wij deze afdeeling over de ‘onnoselheit’ willen besluiten.

‘In een cloester was een convaers die ynnich was tot onser liever vrouwen. Dese brueder was sympel ende eenvoudich. Ende op een tijt wert hi alte swaerlic becoert vander onsuverheit, ende hi badt onse lieve heer, dat hi hem vander onsuvere temptaciën woude verlossen. Als hi langhe hadde ghebeden ende niet en gevoelde enighe baet of verlichtinghe, so sprac hi ten lesten ende seide: “Voerwaer, heer, isset sake dattu mi niet en verloste van deser groter ende swaere becoringhe, ic wil ende sel maria, dijn lieve moeder, die suver maghet over di claghen, dattu mi niet en helpste in deser becoringhe.” Ende die milde heer ende wise meester der oetmoedicheit ende een mynre der sympelheit, nam hem rechtevoorts die becoringhe of, recht of hi beanxt hadde gheweest voor sijnre moeder beclaecht te werden. Ende een ander convaers vanden selven cloester stont achter hem ende hoorde desen brueder aldus in sinen ghebede spreken tot onsen lieven heer, ende hi verteldet den anderen bruederen tot groter stichticheit.’

De bron van dit exempel is Caesarius' Dial. mir. VI:30, waar het iets korter meegedeeld wordt. Hiermee is ook het exempel te vergelijken van een vrouwtje, dat boos wordt op ‘onse lieve heer’ en daarom bij den paus over hem wil gaan klagen. Dit verhaal zal in het volgende hoofdstuk behandeld worden.

Ten slotte hebben wij nog een viertal Marialegenden te bespreken van grooteren omvang, verhalen vol avonturen, die meer novellen dan exempelen zijn. Waarschijnlijk zijn zij ontstaan in concurrentie met de wereldsche romans, om de zucht naar het avontuurlijke aan de stichting dienstbaar te maken. De stichtelijke litteratuur was van een dergelijke aanpassing aan het bestaande niet afkeerig: men denke b.v. aan het zingen van geestelijke liederen op wereldsche melodiën. De eenvoudigste van deze legenden, maar die hierbij genoemd wordt, omdat de stof uit het verre Oosten afkomstig is, en zich sedert de Middeleeuwen over geheel West-Europa verbreidde, is de Maria legende H 79, in het Katwijksche handschrift (K 154) getiteld: Vanden coninc van egipten ende van sinen drossaten soen, die overmits maria verlost wert. De inhoud is ongeveer dezelfde als die van Schiller's ballade: ‘Gang nach dem Eisenhammer.’ In een uitvoerige

[p. 124]

studie over dit exempel heeft prof. Verdam de litteratuur samengebracht en behalve dezen tekst nog een anderen uit den ‘Spieghel der Sonden’ afgedrukt¹⁾.

De vergelijking van deze beide prozateksten levert wederom een merkwaardig voorbeeld, hoe een Marialegende uit een ander verhaal kon ontstaan. In den Spieghel der Sonden ontkomt de dienaar eenvoudig, doordat hij eenigen tijd in een kapel vertoeft om de mis te hooren. Dit bloote toeval kon niet bevredigen: hier moest een goddelijke inmenging, een wonder in het spel geweest zijn en wie kon den onschuldige anders beschermd hebben dan Maria? Een vereerder van de heilige Maagd, die het verhaal oververtelde, liet dus den knaap bij een ‘heremit’ binnengaan en deze ‘sach een witte duve comen op den altaer ende hadde enen brief in haren monde ende lieten vallen opten altaer. Ende die heremit wort seer verblijt ende doe die misse wt was, nam hi den brief ende custen hem driewerf eer hien las. Ende doe hien ghelesen hadde, doe wou die ionghelinc oerlof nemen aen hem, ende hi seide, hi woude riden. Die heremit hielden bi bedwanghe ende en wouts niet laten gaen ende hi seide hem, dat hem die moeder gods, die waerde coninghinne maria, enen brief ghesent hadde, dat hi niet riden en soude ten waer over middach.’ Zoo werd hij door Maria's hulp gered.

De brief, die Maria uit den hemel laat neerdalen ten behoeve van haar gunsteling is geen nieuwe vinding, maar waarschijnlijk een herinnering aan een bekende Marialegende (G III:6): Eens, onder de mis kwam uit den hemel ‘een gulden cruce ende viel opten outaer met een briefken, dair ghescreven stont: ‘Dit ghifken sent maria den ridder, her wouter bierbaers.’ Die priester, doe hij sijn misse wt hadde, riep: ‘Is hier een ridder, die aldus ghenoemt is: her wouter bierbaers?’ (ontleend aan het leven van Walter van Birbech in Caesarius' Dial. mir. VII:38).

Een andere legende is gebouwd op een motief, dat tot de meest populaire uit de Middeleeuwen behoort: de belasterde en vervolgde echtgenoote, die ten slotte voor haar trouw en standvastigheid beloond wordt. De namen van de koningin Sibille,

1) Middelnederlandsche bewerkingen der stof van Schiller's ‘Gang nach dem Eisen hammer’ in de Handelingen en mededeelingen van de M. der N. Lett. 1898-99. De daar genoemde Lat. tekst uit Liber de VII donis spiritus sancti is van Etienne de Bourbon (gedrukt bij Lecoy de la Marche n^o. 373). Vgl. ook een Duitsch Predigt märlein door Pfeiffer in Germ. III uitgegeven onder n^o. 31: ‘Gang nach dem Eisenhammer.’

[p. 125]

de verduldige Helena, Genoveva van Brabant en Griseldis¹⁾ herinneren aan een alom verbreide, wijd vertakte familie van sagen, waarvan wij ook onder de legenden en stichtelijke exempelen enkele verwanten ontmoeten.

De legende Van een keyserinne van rome verhaalt in het kort het volgende: Een keizer van Rome had een ‘eerbaer wijf, die god ende maria, sijn lieve moeder, trouweliken diende.’ Eens aanvaardde de keizer een tocht naar het heilige land en liet het rijksbestuur aan zijn broeder over. Deze wilde de keizerin verleiden, maar werd zelf het slachtoffer: zij voerde hem onder den schijn van toe te geven naar een toren en sloot hem daar op, totdat de keizer terugkeerde. Uit wraak beschuldigde de bedrogene nu de keizerin van ontrouw en toen zij verheugd haar man tegemoet trad, ‘doe hief die keyser sijn hant op ende sloechse in hoer aensicht, dat si ter aerden viel.’ Hij gebood twee knechten, haar in het bosch te dooden, maar juist toen deze haar wilden mishandelen, werd zij door een ridder verlost. Zij wilde zich niet bekend maken, ging als dienstmaagd met hem mee en werd aan zijn hof met de opvoeding van het kind belast. Ten tweeden male weerstond zij de aanzoeken van een jong ridder, die wraak nam door het kind te vermoorden en haar als de schuldige aan te wijzen. De vader wilde haar niet dooden, maar zette haar op een schip. Daar gaven de ‘cnapen’ haar de keuze, haar eer prijs te geven of over boord geworpen te worden. Zij koos het laatste, maar dreef gelukkig naar een eiland. In den slaap verscheen haar Maria zei dat zij het ‘cruut’ moest nemen, waar haar hoofd op lag: daarmee kon zij alle melaatschen genezen, die te voren hun zonden hadden gebiecht. Zij ging nu op reis en dwong haar belagers, met melaatschheid gestraft, al hun zonden te bekennen. De keizer wilde haar in eere herstellen, maar zij ging in een klooster haar leven eindigen (H 43).

Als bron wordt het ‘Marionael’ genoemd, waaruit ook Vincentius putte: de tekst komt geheel overeen met dien uit den Spieghel Historiael (I⁷, 65)²⁾. Vooral in het Fransch be-

1) De Griseldis-sage is verscheidene malen in Mnl. proza verteld. Ik kan volstaan met te verwijzen naar Verdam's opstel: De Griseldis-Novelle in het Nederlandsch (Tijdschr. voor T. en Lett. XVII; vgl. Gallée in Tijdschr. IV), waar men ook de litteratuur over dit onderwerp vinden kan. Een derden tekst zal J. Daniels uitgeven in het Tijdschr. v.d. Maatsch. der Ndl. Lett.

2) Behalve in de verzamelingen met Marialegenden komt de proza-tekst nog in vier handschritten voor nl. Ms. Lett. 1031, fol. 223^b; Ms. Haag X 71, fol. 153; Ms. Br. 2224-30; Ms. Weenen F.C.B. 7905, fol. 140. Een Nederd. tekst is te vinden in Ms. Keulen W 8^o 159, fol. 163^d; vgl. een druk van 1500 te Magdeborch: Eyne schone hystorie van eynen keyszer to rome unde siner erliken Keyserinne wo de myt groter valscheit belagen wart. Nederlandsche drukken zijn mij niet bekend.

[p. 126]

staan er vele bewerkingen van deze legende; de bekendste is die van Gautier de Coinsi († 1236) in 5000 verzen, die dikwijls alleen voorkomt met den titel: De l'empereri qui garda sa chastéé par moult temptacions¹⁾. De legende staat echter niet alleen. Lecoy de la Marche noemt haar in een aanteekening op den tekst van Étienne de Bourbon (n^o. 136) een variant van de Crescentia-legende²⁾. In de Histoire littéraire de la France (XXIII, 119) wordt beweerd, dat deze keizerin, door Vincentius niet met name genoemd, en later soms ‘Flourence de Rome’ geheeten, niemand anders is dan Hildegarde, de vrouw van Karel den Groote. Inderdaad komen in den Karolingische sagen-cyclus dergelijke verhalen voor, b.v. de sage van koningin Sibille en een verwant verhaal in den Karl Meinet (Jonckbloet: Gesch. der Ned. Lett. I, 407). Gaston Paris heeft in de ‘Histoire poétique de Charlemagne’ (pag. 396) betoogd, dat deze legende oorspronkelijk niets met Karel den Groote te maken had en eerst in een Duitsche kroniek, de ‘Annales Campidonenses’ met Hildegarde in verband gebracht is. De eigenlijke oorsprong is in het Oosten te zoeken, want men vindt den inhoud van onze legende bijna geheel terug in het verhaal van Repsima in de Duizend en één Nacht. Ook hier zien wij dus de inmenging van Maria aangebracht in een verhaal, dat oorspronkelijk aan het Christendom vreemd was³⁾.

Een tegenhanger van de besproken legende is te vinden in een exempel van onser liever vrouwen ende van sinte katrijn (H 59); het Katwijksche handschrift (K 124) voegt er bij: ‘ende het staet ghescreven in lyber scale cely.’ Het is ontleend aan ‘sommeghe romeynsche hystoriën’ en doet in avontuurlijkheid niet onder voor het vorige. Een koning van Ceciliën was gehuwd met ‘des keysers dochter van constantinobele.’ Door duivelsche ingeving kreeg hij ‘quaet vermoeden, dat si misdede mit een iode.’ Onmiddellijk werd zij

1) Zie Hist. litt. de la France XIX, 843.

2) De inhoud daarvan kan men o.a. vinden in Goedeke's Grundriss 1, 43: de vorst heet hier ‘Dietrich der Unschöne’, die zijn vrouw in de Tiber laat werpen.

3) De verdere litteratuur over deze legende vindt menbijeen in Oesterley's aanteekening op Gesta Romanorum n^o. 249: ‘Hildegarde’.

[p. 127]

met dien Jood op een schip zonder roer gezet, maar zij vertrouwde op God, Maria en sinte Katrijn en kwam ongedeerd in ‘Veneetgiën’ aan. Toen bleek dat de Jood een ‘instrument des viants’ was, want hij zette haar als slavin te koop. Een koopman van Tholose, die haar voor veertig gulden kocht, kreeg medelijden met haar lot en stond toe, dat zij hem in mannenkleeren vergezelde; voortaan zou zij in plaats van Katharijn ‘gheselle’ heeten. Toen zij beide in Massiliën kwamen, had de koopman geldgebrek en zijn ‘gheselle’ gaf haar ring om te gelde te maken, maar ‘al die stat van massiliën en mochten warderen die duecht des rincs,’ zoodat hij onverrichterzake terugkwam. Ondertusschen was het schip verdwenen: de bisschop van Lugdunen was er mee weggevaren en had den ‘gheselle’ meegenomen, die weldra de gunsteling van den bisschop werd. Zoo kwam zij onbekend aan het hof van haar vader, werd hoveling en volgde den keizer op. Zij bouwde een ‘gasthuus’ en liet elken nacht door een bode uitroepen: ‘Dit gasthuus hevet ghesticht die keyser inder eren der glorioser maghet maria ende sinte katharina ende voer die ziel sijns gueden gheselle.’ Ondertusschen kwam de koopman bedelende te Constantinopel: hij nad overal wanhopig rondgezworven en gezocht naar zijn ‘gheselle’. Toen hij de woorden hoorde, die de bode uitriep, ging hij naar het hof en verschafte zich toegang door zijn ring. Door den gewaanden keizer, die nu haar geheim openbaarde, werd hij tot ridder geslagen; zij ‘offerde hem dat keyserlike rijc ende trouwede hem tot enen man.’

Dit exempel is in oorsprong meer een Katharina-legende dan een Maria-legende: de heldin heet immers zelf Katharina. Waarschijnlijk is dit verhaal dus in Zuid-Frankrijk ter eere van die heilige ontstaan onder invloed van de ‘Keyserinne van Rome’ of de Crescentia-legende. In het Brusselsche handschrift 1683-87, fol. 84 is het exempel dan ook opgenomen onder de Katharinalegenden met den titel ‘Hier volcht een schoen mirakel van des keysers van constantinobelen dochter.’

De geschiedenis, in de laatste legende verteld, speelt voornamelijk in de Rijnstreken en is waarschijnlijk daar ontstaan. Al zijn het gewone burgers, die hier de hoofdrollen vervullen, het verhaal is daarom niet minder romantisch: ook hier is het onderwerp de huwelijkstrouw, die ondanks alle tegenspoed becond wordt. In het Haagsche handschrift (H 57) is de titel van lit exempel: Van een ionghelinc die een iodinne ninde, ende wort kersten; bovendien trof ik hetzelfde

[p. 128]

verhaal aan in het Brusselsche handschrift 2224-30 met het opschrift: Dit is van enen kerstenen ionghelinck ende eenre ioedscher maghet die de suete moeder ende maghet maria wt al haren lidene hielp ende het ghesciede in die poort van colene. Hier is het exempel geheel als novelle behandeld en in veertien hoofdstukken ingedeeld, elk met een opschrift. De inhoud komt geheel met het Haagsche handschrift overeen, maar zij zijn geheel onafhankelijk van elkaar bewerkt, waarschijnlijk naar een gemeenschappelijke Latijnsche bron, die ik niet heb kunnen ontdekken. Vooral de Brusselsche tekst geeft een uitstekende proeve van echt naïeven Middeleeuwschen verhaaltrant, maar om dit bij het weergeven te doen uitkomen zou ik te veel plaats noodig hebben. Ik laat dus slechts den inhoud zoo beknopt mogelijk volgen.

Nadat de schrijver in een proloog de hulp van Maria bij zijn werk heeft ingeroepen begint hij: ‘Het gheviel dat in die poort van colene was een rijck hoech welgheboren ionghelinc. Ende dese ionghelinc hadde met herten wtvercoren een ioedtsche maghet ende die mynde hij boven alle die ghene die leefden. Ende dese reyne ioffr mynden ummer alsoe seere, stil swijghende, mer al in reynder mynnen.’ In haar dienst verkwistte hij al zijn goed, zoodat hij 's avonds, als het donker werd, ging bedelen. Eindelijk besloot hij naar zijn beminde te gaan en zijn liefde te bekennen. Zij beloofde hem trouw en gaf een buidel met geld om zijn goed terug te koopen. Nu trachtte hij zijn beminde ook tot het christendom te brengen en dat was niet moeielijk, want de maagd was ‘met herte kersten heimelijc van binnen.’ ‘Si scoot den ionghelinc om den hals ende seyde met vriendeliken woerden: ‘O mijn wtvercoren gheminde ionghelinc, al dat ghi mij gheseyt hebt geloevic volcomelijc, want ic draghe dat heyleghe kersten gheloeve heymelijc verborghen in mijn herte.’ Beide vluchtten zij naar de stad Marfalgen en leidden een gelukkig huwelijksleven: nooit hadden zij ‘oneffen of scheldende woorde.’ Zij kochten een herberg en dreven daarin eer wijnhandel.

Eens kwam daar een rijk koopman, die op de vrouw verliefd werd. Hij noodigde het echtpaar op zijn schip en liet heimelijk de zeilen hijschen. Toen het schip in ‘die wilde see’ dreef. keek de vrouw toevallig door een raampje en riep uit: ‘Och here god, waer sijn wij nu verseylt!’ De ‘scepman’ liet nu haar echtgenoot binden en in zee werpen; de vrouw nam hij

[p. 129]

mee naar ‘Hierlant’, waar zij acht en twintig jaren tegen haar zin met hem leefde.

De jongeling, die op een plank gebonden in zee lag, sprak een lang gebed tot Maria en dit werd verhoord, want hij dreef aan land. ‘Ende hi vraechde den volke vander stad, hoe dat het lant hiet, ende si seyde(n) hem, dat het lant van grieken was. Doe waert hij utermate seer weenende ende seyde: ‘Ach here god, in desen lande en quamic noeyt ende ic en weet niet, waer ic henen gaen!’ Hij doolde nu van stad tot stad en maakte en verkocht ‘bessemen’; daarmee ‘stopte hi sinen hongher’. Na acht en twintig jaar kwam hij in Hyerlant terecht en toen hij zich voor een kerkdeur had neergezet, zag hij zijn vrouw met twee kamenieren aankomen. Tot haar verbazing groette de arme man haar ‘in dietscher talen’; zij kocht van zijn bezems en liet hem op haar kasteel komen. Daar had de herkenning plaats. Hij kreeg nu geld om een huis te koopen en het ‘porterscap vander stede’, en richtte een groot feestmaal aan, waarop alle aanzienlijken genoodigd werden, ook de ‘quade verrader’, die ‘baliu vander stede’ was. Daar vroeg de gastheer aan den baljuw, welke straf iemand verdiende, die een man in zee wierp en zich de vrouw toeëigende. ‘Men souden sleypen ende dan hanghen aen een galghe’ was het antwoord. De baljuw had daarmee zijn eigen doodvonnis uitgesproken. De echtgenooten gingen nu naar hun land terug, leefden nog tien jaren gelukkig en stierven op denzelfden dag. Zoo bleek de waarheid van ‘sinte paulus’ woorden: ‘Minne is stercker dan die doot.’