De weg naar het binnenland. Geschiedenis van de Nederlandse literatuur 1700-1800: de Zuidelijke Nederlanden

(2017)–Tom Verschaffel– rechtenstatus

4
Godsdienst en Verlichtingaant.

4.1 Vroomheid in alle vormen

Michiel de Swaen (1654-1707), heelmeester in Duinkerke, is als toneelauteur en dichter actief in het literaire leven van zijn stad. Nadat hij zich heeft doen opmerken als toneelauteur, maakt hij in de jaren 1680 een soort religieuze wending door. Hij neemt daarbij uitdrukkelijk afstand van zijn vroegere leven, waarin hij, naar eigen zeggen, ‘tucht- en toomeloos de lusten naer gingh jagen’ en ‘dagen, weecken, ja gheele maenden bleef in vuyle wulpsheyt steken’. Deze verderfelijkheid kwam uiteraard ook tot uiting in zijn dichtwerk, zo geeft hij toe. Hij placht toen immers zijn ‘penne te doen quelen met droef of bly geklang in treur of herderspelen’ en verdeed zijn tijd met ‘boerterye en klucht’. Een groot deel van zijn toneelwerk zou hij ‘verscheurd’ hebben. Het heeft er alle schijn van dat De Swaen hier de ongeregeldheden van zijn vroegere leven fel overdrijft en als een literair topos hanteert. Toch is het zo dat slechts zes van zijn toneelstukken bewaard zijn gebleven en dat hij in het laatste deel van zijn letterkundige carrière zo goed als uitsluitend religieus werk produceert.

 
Ick, die vol wind en roock myn ader op ded' swellen,
 
Om op een trotsen voet myn moeders-tael te stellen,
 
Speel nu op myne Lier, met eenen stillen thoon,
 
Het leven en de dood van 's Alderhoogstens Soon.

De Swaen schrijft zijn religieuze poëzie in de laatste decennia van de zeventiende eeuw, maar zij blijft dan onuitgegeven en ziet pas in de achttiende eeuw het licht. Zijn stichtelijke gedichten worden in 1700 onder de titel Zedelycke rym-wercken en christelyke gedachten gebundeld en in 1722 en ook later nog met toevoegingen herdrukt. Zijn hoofdwerk, het religieuze epos Het leven en de dood van onzen Saligmaker Jesus Christus - waaraan de hierboven geciteerde verzen zijn ontleend - is in 1694 voltooid, maar verschijnt pas in 1767 in druk.

Op die manier maakt het werk van De Swaen, al is het zeventiende-eeuws van oorsprong en aard, deel uit van een uitgebreide productie aan religieuze letterkunde die in de achttiende eeuw in de Zuidelijke Nederlanden het licht ziet. De omvang van dit segment van de Nederlandse letterkunde in het Zuiden is zo uitgebreid omdat het religieuze leven precies een onderdeel van het maatschappelijke leven is dat zich, tenminste in de mate waarin het op de ‘gewone gelovige’ is gericht, grotendeels in het Nederlands voltrekt. Een goed uitgebouwd en maatschappelijk sterk gepositioneerd kerkelijk apparaat ziet geloofsverspreiding en geloofsversterking als zijn voornaamste opdracht. Bovendien moet en kan dat, onder meer door de toenemende alfabetisering,

steeds meer ook gebeuren via de eigen lectuur van de gelovigen. Die toename moet niet overdreven worden, maar de vraag naar religieuze literatuur in de volkstaal neemt, voorzichtig gesteld, in elk geval niet af. In die vraag kan en hoeft uiteraard niet enkel door de ‘eigen’ auteurs te worden voorzien. Bij de productie van religieuze letterkunde gaat het in niet geringe mate om de import van buitenlands materiaal, al dan niet in vertaling, en om het hergebruik van oudere teksten, onder de vorm van nieuwe edities of bewerkingen. Heel wat religieuze teksten leiden een erg lang leven en kennen talrijke edities, die vaak over vele decennia of zelfs meer dan een eeuw zijn gespreid.

Dit lange leven van de religieuze letterkunde hangt samen met het feit dat zowel de positie van het katholicisme en de katholieke kerk als de geloofsinhoud en geloofspraktijken in de vroegmoderne tijd in de Zuidelijke Nederlanden aan betrekkelijk weinig verandering onderhevig zijn geweest. Wel is de politieke verhouding tussen kerk en staat in de Oostenrijkse Nederlanden, sinds de Contrareformatie een bastion van het katholieke geloof, in de achttiende eeuw in beweging en wordt zij met name in de tweede helft van de eeuw problematisch. In de eerste helft, onder het bestuur van keizer Karel vi en landvoogdes Maria Elisabeth, gaan kerk en staat goed met elkaar samen, en dient het wereldlijk bestuur de zaak van geloof en kerk. Onder Maria Theresia en Jozef ii wordt die hiërarchie omgekeerd en doen de wereldlijke autoriteiten er alles aan om de kerk onder controle te krijgen.

Het katholieke karakter van de bevolking staat in deze machtsstrijd echter niet ter discussie en er heeft zich in de loop van de achttiende eeuw geen fundamentele verandering voorgedaan in de maatschappelijke rol of de aard van het geloof. De religieuze beleving en de kerkpraktijken zijn in de achttiende eeuw grotendeels dezelfde als in de zeventiende eeuw. Er is evenwel sprake van een secularisering en een zekere ‘geloofsverzwakking’ in de tweede helft van de eeuw, vooral vanaf de jaren 1770, en daar zijn ook een aantal tekenen voor aan te duiden. Zo daalt in deze periode het aantal priesterroepingen. Deze indicaties hebben echter vooral of zelfs uitsluitend betrekking op de hogere sociale klassen en op de steden. Van een grootschalige geloofsafval is geen sprake, zeker niet op het platteland, waar de christianisatie zich juist nog verder doorzet. Broederschappen en processies zijn in de achttiende eeuw nog talrijker en succesvoller dan ze voordien al waren.

Hoe dan ook, de functie die religieuze teksten hebben en de betekenissen en boodschappen die ze uitdragen, zijn in de achttiende eeuw grotendeels dezelfde als in de zeventiende eeuw. En dus kunnen teksten inderdaad zonder veel problemen telkens weer opnieuw uitgegeven en gelezen worden, en kunnen de nieuwe auteurs ook met groot gemak voortbouwen op de oude voorbeelden en vormen.

Globaal genomen biedt die religieuze letterkunde een voortzetting van de Contrareformatie en is zij gericht op de verdediging, de verspreiding en de versterking van het katholieke geloof. In kerkelijke kringen worden daarbij verschillende talen gebruikt, en met name het Latijn blijft gebruikelijk voor de internationale, binnenkerkelijke communicatie, voor het hoger onderwijs en het theologische debat. Letterkunde die voor geestelijken zelf is bedoeld, bedient zich niet zelden ook van het Latijn, maar ook hier is het Nederlands in opmars: deels omdat onder de geestelijkheid de kennis van het Latijn achteruitgaat, deels omdat auteurs en uitgevers, al was het maar om commerciële redenen, op een ruimer en dus gevarieerd publiek mikken. Een keuze voor het Nederlands is echter nodig voor wie een breder publiek van gewone lezers wil bereiken. Een aanzienlijk deel van de productie van religieuze letterkunde bestaat precies uit de omzetting van anderstalige teksten, uitdrukkelijk bedoeld om deze voor dit brede publiek toegankelijk te maken.

Regels en onderwijzingen

Dat de productie in het Nederlands voor ‘gewone’ lezers is bedoeld, verklaart het overwegend didactische karakter van deze religieuze letterkunde. In Den ghecruysten Seraphim (1710) onderscheidt de minderbroeder Fulgentius Bottens, in navolging van Thomas van Aquino, drie manieren om ‘tot volcomen wetenschap’ te komen, namelijk ‘de konste’ (ars), ‘het ghebruyck’ of ‘de oeffeninghe’ (usus), en ‘de naervolghinghe’ (imitatio): ‘De Konste die gheeft de Reghels en onderwijsinghen, het Ghebruyck dat de selve te wercke stelt en oeffent: de Naervolginghe, die de voorbeelden en modellen voor ooghen stelt.’ Deze driedeling kan worden toegepast op de verschillende soorten religieuze letterkunde en de didactische middelen die daarin worden ingezet.

Het geloofsonderricht verloopt in de eerste plaats via prediking en catechese. Daarmee worden ook de ongeletterden bereikt en bovendien kunnen de gelovigen er zich niet aan onttrekken, omdat dit onderricht zich in het kader van de (verplichte) mispraktijk voltrekt. Beide elementen zijn daarin aanwezig, bijvoorbeeld door catechese in de vroegmis (door de onderpastoor) en de homilie in de hoogmis (door de pastoor). Het zijn in de regel de eigen bedienaars van de parochie die daarvoor instaan, soms bijgestaan door gespecialiseerde paters-predikanten die op bijzondere feestdagen en in speciale periodes als de advent en de vasten de prediking verzorgen. Het gaat hier in essentie om vormen van mondelinge geloofsoverdracht, maar dat betekent uiteraard niet dat zij niet gebruikmaken van schriftelijk en gedrukt materiaal. Gezien de omvang en de standvastigheid van de praktijken kennen veel van de gebruikte teksten een

lange levensduur. In de loop van de eeuw gaat men meer zorg besteden aan het geloofsonderricht aan kinderen, met name in het kader van de voorbereiding op de eerste communie (die meestal op de leeftijd van dertien of veertien jaar plaats heeft). Dit leidt weliswaar tot een toenemende aandacht voor deze doelgroep in de publicaties, maar de catechese gebeurt toch op basis van de aloude Mechelse catechismus. Daarbij wordt ook in de achttiende eeuw nog steeds de versie van 1623 gevolgd, die in 1774 nog eens officieel wordt herbevestigd.

In de achttiende eeuw verschijnen talloze preekboeken. Vaak hebben ze een dubbele functie en doelpubliek: ze zijn een inspiratiebron en hulpmiddel voor predikanten en tegelijk stichtelijke literatuur voor een breder publiek van gelovigen. Preekstoel in de kerk van Sint-Kwintens-Lennik (tweede helft 18de eeuw).

De prediking heeft geleid tot een aanzienlijke productie aan preekboeken. Achter deze term gaan verschillende soorten publicaties schuil. In de strikte zin van het woord gaat het om verzamelingen van teksten van preken die als zodanig op de kansel kunnen worden uitgesproken. Soms betreft het echter collecties die geen uitgewerkte teksten bieden, maar ‘materiaal’ en ‘grondstof’ die predikanten kunnen gebruiken en bedoeld zijn om hen te inspireren bij het schrijven van hun eigen teksten. Als direct bruikbare preken worden gepubliceerd, dan kan het gaan om teksten die uitdrukkelijk zijn geschreven om door anderen te worden gebruikt of - wat vaak het geval is - om een bundeling van preken van één predikant, die ook werkelijk zijn uitgesproken. Het bundelen van deze teksten kan gebeuren met het oog op gebruik door predikanten,

maar ze kunnen ook zijn bedoeld als een eerbetoon aan de predikant of om de herinnering aan zijn prediking te bewaren. Preekboeken verschijnen vaak aan het einde van de carrière van een predikant of zelfs postuum. Hoe dan ook, vaak - en in toenemende mate - hebben preekboeken een dubbele functie en doel-publiek en zijn ze tegelijk een inspiratiebron en hulpmiddel voor predikanten én stichtelijke literatuur voor een breder publiek van gelovigen.

Ook voor wat het gebruik van preekboeken betreft, is de Zuid-Nederlandse achttiende eeuw uiteraard geen afgesloten universum. Er worden heel wat buitenlandse preekboeken gebruikt en ook herdrukt en soms vertaald. En ook in de tijd kennen zij een grote variatie. Nieuwe preekboeken sluiten aan bij de zeventiende-eeuwse en nog oudere traditie, en oudere boeken worden lange tijd herdrukt en gebruikt. Het is allicht kenmerkend dat de meest succesvolle preekboeken van de Zuid-Nederlandse achttiende eeuw die zijn van een zeventiende-eeuwer, Rumoldus Backx (1648-1703). Deze kanunnik, lange tijd werkzaam in Antwerpen, bereidde zijn preken zeer zorgvuldig voor en schreef ze ook helemaal uit. Mogelijk had hij de bedoeling ze ooit te publiceren, maar daar is hij tijdens zijn leven niet meer aan toegekomen. Na zijn dood zijn ze echter wel in druk verschenen (1709-1726): meer dan vijfhonderd preken, uitgesproken van 1679 tot aan zijn dood, en enkele die nog in voorbereiding waren, achttien volumes en 7500 bladzijden in totaal. Backx' opvattingen sluiten aan bij de strenge leer die door de theologen van de Leuvense universiteit wordt gepropageerd. Die in Leuven gangbare opvattingen staan dicht bij het jansenisme, dat het geloof in de predestinatie centraal stelt. Al sinds de zeventiende eeuw trekken de jezuïeten, met hun optimistischer mensbeeld en geloof in de vrije wil, tegen het jansenisme ten strijde en dat plaatst hen ook tegenover de Leuvense theologen. Die beschouwen en propageren Backx' sermoenen dan ook als een goed alternatief voor de prediking van de jezuïeten. Mede daardoor blijven zij lange tijd populair en kennen zij in de loop van de eeuw talrijke herdrukken.

Backx wordt gevolgd door anderen, van wie sommigen met een productie die qua omvang amper voor die van hem moet onderdoen. Zo vult Joannes Verslype (1656-1735) onder de titel Historie ende over-een-kominge der vier Evangelien (1712-1727) een achttiendelige reeks met zo'n zeshonderd sermoenen, die een kleine halve eeuw later nog wordt herdrukt. De preken van Ignatius Albertus de Vloo (1716-1775) verschijnen postuum in dertien delen (1788-1794) en kennen nog aan het einde van de negentiende eeuw enkele nieuwe edities. En Petrus Franciscus Valcke (1708-1787) bundelt op zijn oude dag in een zevendelige reeks (1784-1786) sermoenen uit zijn hele vijftigjarige carrière, en ook deze collectie kent nieuwe drukken, tot een eind in de negentiende eeuw.

Ondanks de stabiliteit van de productie doen zich in de prediking van de achttiende eeuw evoluties voor, die samenhangen met een groter bewustzijn van en bekommernis om het publiek. Die zien we vooreerst in de taal van de preekboeken. In de zeventiende eeuw is ongeveer twee derde daarvan in het Latijn. In de achttiende eeuw overheerst de volkstaal, en in de laatste decennia worden praktisch uitsluitend nog preekboeken in het Nederlands gepubliceerd. Die verschuiving hangt samen met de uitbreiding van de functie en het publiek van de preekliteratuur. Het Latijn heeft als voordeel dat het de internationale circulatie van de preekboeken bevordert, maar beperkt het gebruik tot de geestelijkheid. Het is met andere woorden geschikt voor preekboeken die uitsluitend of vooral voor de predikanten zelf zijn bedoeld. De overschakeling op het Nederlands getuigt van het streven van de auteurs en de uitgevers van deze reeksen om, naast de predikanten, ook andere lezers te bereiken.

Preekboeken in de volkstaal komen echter de kwaliteit van de prediking niet altijd ten goede. Het gebruik van een Latijns preekboek impliceert immers dat de predikant zelf nog met het materiaal aan de slag moet, dat hij het moet bewerken of tenminste vertalen, met als gevolg dat verschillende preken, zelfs als zij op dezelfde bron teruggaan, toch uniek zijn. Bij een preekboek in de volkstaal is de predikant al snel geneigd de tekst gewoon letterlijk uit te spreken, en een theoreticus als de Beierse jezuïet Matthias Faber (1587-1653) vreest daarom in de zeventiende eeuw al dat het gebruik van preekboeken in de volkstaal de gemakzucht in de hand werkt en de creativiteit van de predikanten zal fnuiken.

De groeiende bekommernis om het publiek heeft niet alleen betrekking op de keuze van de taal van de preekboeken, maar ook op een streven naar vereenvoudiging van de sermoenen zelf. Zo worden de preken in de loop van achttiende eeuw korter - tot een (nog steeds behoorlijke) lengte van maximaal drie kwartier. Dat impliceert dat men zuinig moet zijn met ‘bijkomstigheden’ als citaten en verwijzingen naar kerkvaders en andere autoriteiten en uitweidingen in de vorm van voorbeelden en verhalen. Het betoog moet met andere woorden meer op de essentie gefocust zijn. Zoals gezegd worden de preekboeken van Backx in de loop van de achttiende eeuw steeds opnieuw gepubliceerd, maar voor de edities van het einde van de eeuw worden de preken enigszins aangepast aan de nieuwe eisen en smaak: zo worden de sermoenen inderdaad ingekort en Latijnse citaten geschrapt.

Ook over de structuur en indeling van de sermoenen wordt nagedacht. De globale structuur ligt vast en daar wordt niet aan geraakt. Zoals elke betogende tekst begint ook een preek met een inleiding (exordium), gevolgd door de hoofdstelling (propositio) en de onderbouwing daarvan (confirmatio), en een besluit (peroratio) met een korte recapitulatie en een expliciete aansporing

aan de toehoorders. Over hoe het middendeel aan te pakken, heerst echter minder duidelijkheid. Rond het midden van de eeuw komt uit Frankrijk het idee aangewaaid dat een preek altijd een tweedelige of driedelige structuur moet hebben en dat deze aan het begin expliciet moet worden aangekondigd. De Franse jezuïet Blaise Gisbert (1657-1731), auteur van een handboek in de christelijke welsprekendheid dat in 1763 ook een Leuvense editie kent, is het daar echter niet mee eens. Dergelijke strikte regels dwingen de predikant onnodig in een keurslijf. Uiteraard vindt ook hij dat een sermoen logisch en helder opgebouwd moet zijn, maar het kan niet zo zijn dat eenzelfde structuur gepast is voor élk onderwerp. Het is ‘onnatuurlijk’, zo meent hij, ‘er een ijzeren wet van te maken dat elk onderwerp altijd in twee of drie stukken moet worden onderverdeeld’. Niets zo ‘koud’ en zo ‘vervelend’ als die aankondigingen die in een redevoering steeds terugkeren. Boven expliciete indelingen (‘sensible & expresse’) verkiest hij een meer impliciete structuur (‘cachée & insensible’). Deze tegenstand kan echter niet voorkomen dat een strikte twee- of driedeling van het corpus in de Zuid-Nederlandse prediking in de laatste decennia van de eeuw inderdaad een vaste regel wordt.

De moeilijke weg naar volmaaktheid

Gelovigen worden niet alleen voorzien van prediking maar ook van stichtelijke lectuur van allerlei aard. Talrijk zijn de publicaties waarmee lezers worden onderricht over de inhoud en de praktijken van het geloof. In de achttiende-eeuwse Zuidelijke Nederlanden verschijnt een stortvloed aan dergelijke werken, zoals de Christelyke academie, dat is: de oeffen-plaets dergeleerdheyd, wellicht het werk van Jan Baptist van Lokeren (1667-1731), pastoor in Wingene. Het verschijnt vermoedelijk in 1718 voor het eerst en kent in de loop van de eeuw heel wat nieuwe edities. Andere voorbeelden zijn de Maniere om christelyk te leven van Jan Baptist Flanderin (1709-1771), waarvan na 1746 meer dan twintig edities verschijnen, en de Christelycke onderwyzing of verklaering en uitbreiding van den Catechismus van de franciscaan Franciscus Claus (1706-1768), met ten minste veertig edities vanaf 1756. Zij zijn zo goed als alle het werk van geestelijken, vaak regulieren. Een aantal van de talrijke kloosters en abdijen in de Zuidelijke Nederlanden zijn ware productiecentra van vroomheidsliteratuur. Deels is die bedoeld voor intern gebruik, bijvoorbeeld voor de opleiding van novicen of voor de leden van de eigen derde orde, of toegespitst op de cultus en praktijken die eigen zijn aan de orde (de ‘eigen’ heiligen) of aan de stad of de streek. Toch richt ook deze productie zich vaak op een algemeen publiek van gelovigen.

De grote continuïteit en standvastigheid van deze literatuur verhinderen niet dat zich ook hierin in de loop van de achttiende eeuw een aantal veranderingen voordoet. Zo neemt de impact van de mystiek af. In het begin van de eeuw is die duidelijk bij auteurs als Karel Lodewijk Grimminck en de al geciteerde Fulgentius Bottens. Grimminck (1676-1728) is pastoor en van 1714 tot 1724 kluizenaar in Frans-Vlaanderen en daarna in Watou. Hij publiceert niet bij leven, maar laat enkele geschriften na en krijgt ook buiten de grensstreek bekendheid, onder meer door een biografie die al een jaar na zijn dood het licht ziet. Dit Kort-begryp van het deugdsaem leven van den seer eerweerdigen heer Carolus-Ludovicus Grimminck (dat in 1768 een nieuwe editie kent) is het werk van de Leuvense hoogleraar en theoloog Pierre Louis Danes (1684-1736), 190 die voor het overige zo goed als uitsluitend academisch en dus in het Latijn publiceert.

De minderbroeder Fulgentius Bottens (1637-1717) is, zoals anderen in dit religieuze verhaal, biografisch en in andere opzichten grotendeels een zeventiende-eeuwer, maar hij publiceert toch een belangrijk deel van zijn oeuvre in de achttiende eeuw en vindt daar veel lezers. Ook hij schrijft zowel in het Latijn als in het Nederlands. Zijn hoofdwerk is het driedelige Het goddelick herte, ofte de woonste Godts in het herte (1685-1718), waarvan de eerste twee delen in 1685 en 1688 verschijnen (met nieuwe edities in 1700 en 1716), het derde, meest uitgebreide deel vele jaren later, in 1710, onder een eigen titel, Den ghecruysten Seraphim (met een nieuwe uitgave in 1718). In dit laatste, hiervoor ook al genoemde werk, en in de didactische Gheestelycken catechismus van den wegh der liefde Godts (1708), beschrijft Bottens de ‘lichtste, kortste, vermakelijkste, profijtigste, schoonste en noodzakelijkste’ manier om te komen tot ‘de christelijke volmaaktheid’. Geïnspireerd door het eerste gebod (Marcus 12:30) - ‘Heb de Heer, uw God, lief met heel uw hart en met heel uw ziel en met heel uw verstand en met heel uw kracht’ - onderscheidt hij drie wegen, drie ‘dagreizen’, waarop men achtereenvolgens de dienares van God, de vriendin van God en de bruid van God wordt. De nadruk ligt daarbij enerzijds op de zuivering (de strijd tegen de wereld, het vlees, de duivel) en anderzijds op de oefening in het gebed, het ‘uitwendige gebed’ of het ‘mondgebed’ op de eerste dagreis, het ‘inwendig gebed’ of de meditatie op de tweede, en de ‘ingestorte meditatie’, die is voorbehouden aan wie het laatste stadium heeft bereikt.

De uitleg van dit alles geeft Bottens, zo benadrukt hij, in zo eenvoudig mogelijke bewoordingen: ‘Myne intentie en is niet, hier te gebruycken subtiele ofte hooge concepten ofte geaffecteerde welsprekentheyt; maer met klaere en eenvoudige en krachtige woorden de waerheyt voor te houden; met korte, maer veel inhoudende woorden.’ Hij kiest bovendien voor de vorm van de samenspraak, tussen Jezus en de ziel, die de identificatie van de lezer in de hand moet

werken: ‘Peyst gy maer (Beminden Leser) en laet u vastelyck voorstaen, dat Jesus u aanspreeckt.’ Hij benadrukt immers dat allen, zo ‘de gheleerde als ongheleerde, oock Vrauw-persoonen bequaem zijn tot dit leven en desen Staet’.

Dus ook de ‘ongeleerde’ lezers wil hij bereiken en hij streeft ernaar diegenen te bedienen ‘die de occasie niet en hebben om veel Boecken te becommen’. Zij zijn bij uitstek in staat tot de volmaaktheid te komen. Bij de geleerden is het immers zo ‘dat sy hunnen tijdt en by-naer alle de kracht van hun ziele besteden en verslyten in hunne studien en verstandelicke oeffeninghen’, waardoor er niet veel tijd meer overblijft ‘om aen Godt te gheven, en aen d'oeffeninghe sijnder liefde’. Dit betekent echter geenszins dat de weg naar Gods liefde een gemakkelijke weg is. Het doel is immers volmaaktheid en die bestaat erin aan Christus gelijk te zijn (‘eene volcomen ghelijckformigheyt met Christus onsen Heere’). Zij kan slechts stap voor stap worden bereikt. De gelovige kan een dagreis pas aanvatten als de vorige is afgelegd, en dat geldt ook de lectuur die hem hierbij begeleidt. Ook het lezen moet stap voor stap gebeuren, zo benadrukt Bottens. Lezers moeten lezen wat zij op een bepaald moment nodig hebben, wat overeenkomt met het niveau dat zij hebben bereikt. Zij moeten niet vooruitlopen, niet lezen wat zij nog niet kunnen beheersen, waar zij nog niet aan toe zijn. Anders doen zij immers ‘ghelijck sommighe doen, die ghemeenelick de Boecken van achter eerst lesen, en willen ghelijck het dack van 't gheestelick ghebauw maecken, eer sy de fondamenten en meuren hebben’.

Het goddelijk kamerken

In heel veel stichtelijke letterkunde wordt de nadruk echter niet gelegd op de mystiek, maar op de geloofspraktijk en de toepassing in het dagelijkse leven dat de ‘gewone’ gelovige moet leiden. Een zekere wereldverachting en het geloof in de behoefte aan ascese en versterving zijn daarin niet verdwenen, maar die zijn dan eerder moreel dan mystiek geïnspireerd en worden met meer mededogen voorgeschreven. In zijn levensverhaal van Sint-Sebastiaan benadrukt de premonstratenzer Reinerus Vichet - over wie dadelijk meer - dat het geenszins noodzakelijk is ‘heele daghen te vasten, heele nachten te waecken, grove ende gescheurde sacken voor kleederen te dragen’. Men kan van een mens maar vragen wat in zijn vermogen ligt, zo geeft ook Albertus van den Bosch aan: ‘Is men schuldig alle[e]n goet te doen? Neen: want dat en is in eens jeders magt niet: maer allen dat goed, dat men doen kan, is men schuldig te doen, dat men verobligeert is te doen, volgens een jeders staet, officie, geloften.’

Pater Albertus van den Bosch (1664-1740), in 's-Hertogenbosch geboren als Joannes van Gent, leeft als kapucijn onder meer in Sint-Truiden, Gent en

Antwerpen. Zijn Het goddelyk kamerken vindt, met opeenvolgende edities in 1714, 1727, 1738 en 1779, zowat de hele achttiende eeuw lezers. Het bestaat - we nemen hier de uitgebreide editie van 1779 ter hand - uit verschillende onderdelen. Het boek begint met een soort catechismus, waarin wordt uitgelegd hoe de staat kan worden bereikt waarin men klaar is om de communie te ontvangen. Dat gebeurt aan de hand van het beeld van het ‘goddelijk kamerke’, dat het boek zijn titel geeft. Het beeld is ontleend aan het tweede boek der Koningen (4:9-10), waarin wordt verteld dat de profeet Elisa op zijn reizen door Sunem in een herberg logeerde, van wie de vrouw aan haar man zei: ‘Die godsman die telkens bij ons op bezoek komt, is beslist heilig. Laten we op het dak van ons huis een kamer voor hem maken en daar een bed, een tafel, een stoel en een lamp neerzetten, dan kan hij zich daar terugtrekken als hij bij ons komt.’ Dat is een beeld van ‘hoe dat wy Christus weerdig ontfangen zullen in 't Alder-heyligste Sacrament des Autaers, door de H. Communie’, aldus het voorwoord. Iedereen die ter communie wil gaan, moet ‘een zuiver en heilig kamerken’ maken. Eerst wordt aan de hand van vraag en antwoord uitgelegd wat de beeldspraak betekent: het kamerke is de ziel, het beddeke is de vrede (die erin bestaat ‘dat men vrede heeft met Godt, ten tweeden dat men vrede heeft met synen evennaesten, en ten derden, dat men vrede heeft met zyn eygen zelven’), de tafel is het volbrengen van de goddelijke wil, de stoel is de standvastigheid, de kandelaar, dat is het voorbeeld dat de gelovige aan de anderen geeft, ‘waer door allen Christenen scheynen moeten, en hunnen even mensch tot het goet moeten voor-lichten’, en de kaars in de kandelaar, dat is God zelf en ‘de oprechte liefde’. Vervolgens wordt uitgelegd hoe men dit alles in de praktijk moet brengen.

Na het eenvoudige catechismusdeel volgen andere hoofdstukken, waarin wordt uitgelegd hoe men zich op de communie moet voorbereiden, een aantal gebeden (gedichten), een uitgebreid deel ‘Fundamenten’ en een thematische index, die Het goddelyk kamerken tot een echt gebruiksboek maakt. Het laatste deel is een geleerd stuk, met argumenten en ‘bewijzen’, citaten en verwijzingen. Daarin worden ook de discussies gevoerd waarin de auteur betrokken is. Met name gaat het over de vraag hoe streng de voorwaarden moeten zijn waaraan iemand moet voldoen (de staat waarin hij zich bevindt) om de communie te mogen ontvangen. Uiteraard legt ook Albertus de nadruk op de noodzaak van versterving, maar hij is bovenal een pleitbezorger van de veelvuldige communie en gaat dan ook in tegen de auteurs die een grote striktheid bepleiten. Wie zou kunnen vrezen de communie niet waardig te zijn, wil hij vooral geruststellen.

Ter navolging

Zoals het voorbeeld van Het goddelyk kamerken aangeeft, worden in deze stichtelijke werken verschillende letterkundige genres met elkaar gecombineerd. Dat geldt ook voor de literatuur die zich richt op de navolging. De uitgebreide productie van heiligenlevens is uiteraard geen nieuw gegeven, maar is de voortzetting van de oude hagiografie in het Latijn en van een traditie van popularisering van deze heiligenlevens in de volkstaal. Zij mogen dan teruggaan op een oud en specifiek tekstgenre, deze heiligenlevens nemen, ook in de achttiende eeuw, vele vormen aan. Dit heeft te maken met het feit dat deze hagiografie tot de vroomheidsliteratuur behoort en dus niet enkel als bedoeling heeft de kennis over de heiligen te bewaren of verspreiden, maar ook hen als inspiratiebron en als voorbeeld voor te stellen. Ze moeten tot de versterking van het geloof van de lezer bijdragen en hem of haar tot een beter leven aanzetten. Deze publicaties beperken zich daarom (meestal) niet tot het levensverhaal van de heilige, maar koppelen dit aan verklarende en didactische tekstdelen, waarin de betekenis en lessen en voorschriften worden geëxpliciteerd. Vaak ook worden er gedichten aan toegevoegd, die als gebed tot de betreffende heilige kunnen dienen. Daarbij verandert het boek soms gaandeweg van karakter en wat begint als een historisch verhaal eindigt niet zelden als een gebedenboek.

Dit betekent niet dat de waarheidsaanspraken van het levensverhaal niet kunnen worden geclaimd of dat het geen aansluiting kan zoeken bij de geschiedschrijving. De eruditie inspireert de reeds genoemde Reinier Vichet (1662-1721), premonstratenzer in Tongerlo en ook archivaris daar, aan het begin van zijn boekje over Den edelen ridder en H. Martelaer Sebastianus (1719) tot een kleine uitval tegen degenen die ‘haere pennen uyt eenen sotten yver te verre hebben laeten loopen’. Maar ook hij beperkt zich niet tot een ‘waar-heidsgetrouw’ levensoverzicht. Zijn boekje valt in drie losse delen uiteen, slechts door de figuur van de heilige verbonden. Na het levensverhaal (in proza), volgen een geschiedenis van de aan Sint-Sebastiaan toegewijde schuttersgilden (in Brabant) en een moralistisch deel waarin wordt uitgelegd hoe de lezer de opgedane kennis in zijn eigen leven kan toepassen.

De combinatie van verschillende tekstgenres en registers, inclusief dat van de toenmalige geschiedwetenschap, blijkt bijvoorbeeld ook uit de Twee-hondert jaerigen jubel-galm der xix Martelaeren van Gorcum (1772), een gelegen-heidspublicatie waarmee in het Zuiden deze Noord-Nederlandse katholieke martelaren worden herdacht. De kern wordt gevormd door een lang gedicht van Joanna-Catharina van Goethem (ca. 1720-1776), van wie een aantal gelegenheidsgedichten bewaard zijn. De Jubel-galm verschijnt zonder vermelding

van haar naam en wordt in het voorwoord slechts toegeschreven aan ‘zekere welbedachte Joffrouwe zeer ervaren in de Rijmkonst’. De tekst wordt gepubliceerd door toedoen van de erudiet en bibliograaf Jacob Goyers (1719-1809) en de historicus Jozef Jacob de Munck (1740-1792), die hem voorziet van uitgebreid historisch commentaar onder de vorm van lange voetnoten en een reeks van bijlagen, die meer dan de helft van het boek innemen. De nuchtere toon van de commentaren contrasteert met de hagiografische teneur en felle kleuren van de hoofdtekst, maar doet deze uiteraard niet teniet.

De inschatting van de tijd van de Opstand laat in het gedicht immers aan duidelijkheid niet te wensen over:

 
Wanneer ons Nederland quam toe den vorst van Spagnien,
 
En dat door 't slim bedryf des Prince van Oragnien,
 
En ook door 's ketters list, zo menig stad, en slot,
 
Den koning vielen af, en 't saemen ook van God.

En verder volgt het verhaal van het ‘geboef der geuzen’ en ‘kettersrot’ met hun ‘trouweloze knechten’ en ‘snood bedrijf’, die ‘besonderlyk by nagt in hun brood-dronkentheyd’ al hun ‘vileynigheyd’ uitwerken op de ‘glorieuze schaar’ van de martelaars, die ‘campioens’ zijn en zwijgen en hun lot in waardigheid dragen: zij weten immers ‘wat een loon hier naemaels wordt bereyd, voor die hier wordt vervolgt voor de regtveerdigheyd’. Het boek wordt besloten met een gebed (in proza) tot de martelaren.

Voor arbeiders en buitenlui

Vichet voert Sint-Sebastiaan op als een voorbeeld van hoe men ook in niet voor de hand liggende situaties tot een religieus leven en tot zaligheid kan komen. Deze Romeinse soldaat uit de derde eeuw had immers alles tegen: elk van zijn vier hoedanigheden leidde hem van een deugdelijke levenswandel af. Jongeman, militair, hoveling, edelman: ‘Voeght hier by vier heyligheden, ende het sullen vier mirakelen wesen.’

Met het verhaal van deze heilige wil Vichet dan ook duidelijk maken dat het weliswaar ‘een enge poort en een smalle weg’ is die naar de zaligheid leidt, en dat ‘maar weinigen die weg kennen’, maar dat desondanks werkelijk iederéén de betreffende weg kan gaan. Zaligheid is absoluut geen voorrecht van enkelen, ook niet van geestelijken. De goddelijke liefde ligt immers overal verborgen, ‘niet alleen in de cloosters onder het habeyt van Religieusen, maer oock in verworpe huttekens, onder den bedelsack van arme menschen’. Met Franciscus

van Sales is Vichet van oordeel dat het een dwaling en zelfs een ketterij is het godvruchtig leven te bannen ‘uyt het geselschap van soldaeten, uyt de winckels der ambachts-lieden, uyt de hoven der Princen, uyt het huys-gesin der getrouden’. God zelf immers ‘heeft alle staeten ende ambachten ingestelt tot sijnder meerder glorie’ en hij vraagt van ons dat wij ons werk goed doen, ‘op dat den eenen mensch door den dienst van den anderen soude geholpen worden’. Het is ondenkbaar dat hij van ons iets zou vragen ‘dat ons soude konden beletten van hem wel te dienen ende te beminnen’. Kortom, ‘in alle staeten kan men saligh worden’, zo benadrukt Vichet. En dus kan en mag niemand van religieuze lectuur worden uitgesloten en moet iedereen over die stichtelijke lectuur kunnen beschikken die voor hem of haar geschikt is.

In het voorwoord op zijn Sermoenen op de sondagen en feest-dagen (1784- 11786) schrijft Petrus Franciscus Valcke dat hij van oordeel is dat de meeste gedrukte preken te lang zijn en meer geschikt ‘voor de Stedelieden als voor de Landslieden’. Er zijn er zeer weinig ‘die in onse taele met voordagt voor de landslieden gemaekt zyn’. Aan dit gemis wil hij tegemoetkomen met korte en eenvoudige preken, die aansluiten bij het niveau en de specifieke situatie van het doelpubliek. Blijkbaar bestaat daar inderdaad behoefte aan, want zijn collectie kent in een paar jaar tijd drie nieuwe edities en wordt tot in de negentiende eeuw herdrukt.

Rond het midden van de eeuw groeit overal in Europa de aandacht voor deze en andere doelgroepen. Rond dat moment publiceert ook Fulgentius Hellynckx (1697-1767) zijn Christelyke onderwysingen voor de lands en ambagts-lieden (1742). Hellynckx is een augustijn die lange tijd als rondreizend predikant actief is in West-Vlaanderen en (tot daar in 1766 de prediking in het Nederlands wordt verboden) ook in Frans-Vlaanderen. Zijn vertrouwdheid met ‘gewone’ mensen in la Flandre profonde inspireert hem onder meer tot Dry-voudige verhandelinge sedelyck en onderwysende aengaende de teerlingh en caert-spelen, den brandewyn-dranck en het gebruyck der duyvels-besweerderye ofte belesinge, onderscheydende het geoorloft, geraedigh, en goet van het verboden, ongeraedigh, en quaet gebruyck deser (1757) en tot aandacht voor de lokale volkstaal. Ook hij is van oordeel dat werkende mensen gemakkelijker dan anderen tot ‘een verdienstig leven en een zalige dood’ zouden moeten komen. ‘Den last-dragenden arbeydt, is eenen bequaemen middel om by Godt veel te verdienen, en daer door te voldoen voor de bedreven sonden.’ Toch, zo stelt hij vast, zijn er velen die deze mogelijkheden niet aanwenden, ‘sy lyden genoeg om salig te worden, en des niet tegenstaende vele met hun lyden gaen verloren’. Als dat zo is, dan is dat slechts omdat zij onwetend zijn en onvoldoende onderricht zijn, omdat zij niet hebben geleerd.

De boodschap die aan de boeren dient te worden gegeven, is dat ze bovenal

een geregeld leven moeten leiden. ‘Eenen Lands-persoon die werkt en slaeft, eet en drinkt, op-staet en slaepen gaet, en alle gemeene en besondere oeffeningen doet zonder schik of regel, volgens dat den lust of sin aenport’, zal nooit tot een waarlijk deugdzaam leven komen. Er is een tijd van werken, ‘en tydt van rusten, tydt van weenen, en tydt van lachen, tydt van spreken, en tydt van swygen, en soo voorts’. Wie ‘geen tydt en onderhoudt in syn besigheden, die wilt wandelen als hy moet werken, en werken als hy behoort te bidden, die alles doet om dat hem aldus lust’, die leeft niet volgens de bevelen en de wijsheid van God, en zal in zonde leven. Hellynckx houdt dit zijn lezers uitgebreid voor en vertaalt een en ander ook in concrete richtlijnen: lijstjes van telkens vijf punten, van wat arbeiders en boeren moeten doen en laten. Zo moeten ze vermijden:

1.	De gemeynschap met vrouw-persoonen.
2.	De herbergen, quaede geselschappen en vergaederingen der jongheyt.
3.	Het vloeken en sweeren.
4.	De ledigheyt en den drank.
5.	De naeste occasien van de sonde.

En zijn arbeiders aan elkaar verschuldigd:

1.	Malkanderen in Godt beminnen.
2.	Uyt liefde vermaenen, en soetelyk berispen.
3.	Medelyden hebben, en helpen in tegenspoet.
4.	Hunne gebreken verduldiglyk verdragen.
5.	Hun stigten door goedt exempel.

Een deel van de religieuze letterkunde richt zich inderdaad tot specifieke doelgroepen of is bedoeld voor specifiek gebruik. Sommige publicaties richten zich tot de jeugd, de novicen of de leden van een bepaalde religieuze orde, of tot vrouwen. Dit streven naar diversificatie wordt echter tegengewerkt door het commerciële belang van uitgevers en auteurs, dat erbij gebaat is boeken te publiceren die juist een zo groot en breed mogelijk publiek aanspreken. Een boekje als de Christelyke academie, dat is: de oeffen-plaets der geleerdheyd (1718?) is in de eerste plaats een lesboekje voor op school, maar wordt tegelijk ook aangeprezen als leesboekje voor gewone, volwassen lezers. En ook Het goddelyk kamerken beoogt, zo wordt in de voorrede van de editie van 1779 uitdrukkelijk aangegeven, een meervoudig publiek van zowel kinderen die zich op hun eerste communie voorbereiden als ook alle ‘onwetende, jonk ende out, die oprecht Godtvruchtig en Christelyk willen leven’, en dan ook nog in het bijzonder ‘de gene die eenen Geestelyken staet willen aennemen’.

Bidden in verzen

De combinatie van genres in de stichtelijke werken impliceert dat er in veel van deze publicaties religieuze lyriek voorkomt. Vaak worden de beschouwende en catechismusdelen afgewisseld met gedichten en worden levensverhalen van heiligen gevolgd door verklarende teksten en gedichten. Deze gedichten hebben, zoals ook de rest van het boek waarin ze voorkomen, hoofdzakelijk extra-literaire bedoelingen. Ook zij behoren tot de middelen die worden ingezet voor geloofsverdediging, geloofsverspreiding en geloofsversterking. Daartoe behoren immers, volgens het schema van Bottens, niet alleen de ‘uitlegging’ en de ‘navolging’, maar ook de ‘oefening’. De talrijke gedichten die overal in de devotieliteratuur verspreid zijn, zijn bedoeld om als gebed te worden gebruikt.

In de literatuur heerst in elk geval consensus over de noodzaak van gebed. Daarbij wordt, zoals al aangegeven, het onderscheid gemaakt tussen het uitwendige gebed of het mondgebed, en het innerlijk gebed, dat niet met de mond maar met het verstand (meditatie) of de wil (‘het gebed der affecties’) wordt beoefend. De werking van het verstand in deze heeft een lagere vorm, die bestaat uit het overdenken van geestelijke onderwerpen, maar ook een meer verheven vorm, namelijk de ‘zuivere en stille beschouwing der waarheid’. De hoogste vorm is de ‘ingestorte’ of ‘bovennatuurlijke’ contemplatie, die niet door het verstand of de wil wordt bewerkt, maar door openbaring. Dit is echter voorbehouden aan wie alle andere oefening heeft doorlopen. De meer eenvoudige vormen van meditatie moeten worden voorafgegaan door lectuur, waarin de stof wordt aangereikt.

De mondgebeden vindt de gelovige in de vroomheidsliteratuur. Ook wat dit betreft fungeren de kloosters als productiecentra. Talrijke bundels verschijnen, vaak het werk van regulieren, al dan niet toegespitst op gebeden voor een specifieke cultus - Lof-sangen op de besonderste feest-dagen van de Alderheyligste Maget en Moeder Gods Maria (1745) - of voor een specifiek publiek - Nieuwe geestelycke liedekens tot godtvruchtigh gebruyck der jonckheyt in den Catechismus (diverse edities rond het midden van de eeuw). Veelal wordt een dergelijke verzameling als een (geestelijk) ‘liedboek’ betiteld, maar deze term is enigszins misleidend: vaak gaat het om teksten die niet enkel bedoeld zijn om gezongen te worden (en die op bestaande melodieën worden gedicht), maar ook om te worden gelezen of voorgelezen of bedoeld zijn als voorbereiding en ondersteuning van persoonlijke meditatie. Veel van deze verzamelingen bevatten bovendien teksten van verscheiden herkomst. Zelfs als zij onder een auteursnaam verschijnen, bevatten zij niet zelden ook werk van anderen. Zo zien we dat oudere teksten worden hernomen en verwerkt en op die manier een lang leven kennen.

Met name aan het einde van de zeventiende en in het begin van de achttiende eeuw zijn er enkele vrouwelijke dichters die zich met dergelijke liedbundels doen opmerken. Onder hen Elisabeth van Wouwe, die in 1708 Het gheestelyck maeghden-tuyltjen toegeeygent aen alle Godt-soeckende maeghden publiceert, dat verschillende herdrukken kent tot het midden van de eeuw. Zij is een geestelijke dochter van de gemeenschap der apostelinnen, die zich toelegt op het meisjesonderwijs, bestaande uit lezen en schrijven, godsdienst en handwerk. De liederen zijn bedoeld om het werk in de handwerkklas te begeleiden. Van Wouwe is weinig origineel in de keuze van de onderwerpen - het leven en lijden van Christus, gebeden tot Maria, de dagelijkse oefening - maar slaagt er bij wijlen in haar behandeling van deze stof levendigheid en een volks elan te geven. In de bundel is het lied ‘In den staat der verlatenheid der Godminnende ziele’ opgenomen - te zingen op de wijs van ‘Wat dunkt u den kale jonker (of) Tot u o Jezus Heer der Heeren’. Het begint als een allegorische beschouwing op het thema van de tortelduif, maar eindigt met een waarschuwing aan de handwerkende meisjes:

 
Geen wereld kan een ziel verzaden
 
Noch troosten 't hert dat God bemint,
 
Het blijft met angst en vrees beladen
 
Want buiten God geen troost men vindt.
 
Zij zoekt, zij dwaalt langst alle einden
 
Totdat zij vindt den welbeminden.
 
Want al haar troost en wens voorwaar
 
Is God, haar rust, haar wederpaar.

Ook in deze liedboeken zien we naast liederen met een mystieke inslag liederen met een meer religieus-moralistische inspiratie. Kenmerkend hiervoor zijn de bundels van Jacobus de Ruyter (1671-1716), klerk en boekhandelaar in Veurne. Wanneer zijn Nieuw liedtboeck ghenaemt Den vrolijcken speelwaghen oft de ledige uren van Jacobus de Ruyter voor het eerst verschijnt is onduidelijk (mogelijk in 1705), maar het kent in de loop van de eeuw een twintigtal edities. Dat alle opgenomen teksten van De Ruyter zelf zijn, is onwaarschijnlijk. Zo goed als zeker is de verzameling in de latere uitgaven aangevuld met gedichten van andere herkomst. De bundel bestaat uit twee delen, waarvan het eerste met geestelijke, het tweede met profane liederen, meer bepaald, blijkens de titelpagina van een editie uit 1722, ‘eerbare kluchten’. De liederen zijn voor iedereen bedoeld, zo geeft de samensteller aan, voor ‘dochter, vrijer, meyt, jae kinders, vrouw en man’, en willen tonen ‘hoe dat het moet geschien, om ledig-heyt te schouwen’. Luiheid is immers de ‘moeder van alle quaet’ en bron van

zonde. Het Liedtboeck getuigt van een volksmoralisme in de traditie van Poirters, met hekeling van menselijke ondeugden en zwakheden, waarschuwing voor de onstandvastigheid en bedrieglijkheid van de wereld en de menselijke relaties, en herinnering aan de nietigheid van de mens en van het leven. ‘Den mensch is een zak vol drek, vuyl stinkende van zonden...’ Het christelijke karakter van deze bundel zit vooral in de aansporing tot een deugdzaam leven, dat, zo is de teneur, eigen is aan de Vlaamse volksmens.

Geloof als lyriek

Het Nieuw liedtboeck van De Ruyter is voor een groot publiek bedoeld en ter stichting van de lezers. Dat geldt ook voor de religieuze poëzie van Simon Michiel Coninckx (1750-1839), maar tegelijk verschijnt zij ook als onderdeel van een zelfstandig en verscheiden letterkundig oeuvre. Als jongeman trekt Coninckx naar Italië, waar hij niet alleen studeert met het oog op een geestelijke loopbaan, maar ook de geest van de Verlichting opsnuift, de Duitse schrijver Gotthold Ephraim Lessing ontmoet en (weliswaar zonder succes) contact zoekt met de filosoof Cesare Beccaria, die een belangrijke bijdrage heeft geleverd aan de vernieuwing en de humanisering van het strafrecht. Ook uit Coninckx' ruime belezenheid en de indrukwekkende bibliotheek die hij als kanunnik in Sint-Truiden aanlegt, blijkt zijn open geest en ontvankelijkheid voor eigentijdse vormen en ideeën. Geïnspireerd door buitenlandse natuurdichters James Thomson, Jean-François de Saint-Lambert en abbé Jacques Delille dicht hij in het Frans de cyclus Retour à la nature... Les quatre parties de l'année ou Nouveau poëme sur les saisons (1784), maar ook in het Nederlands schrijft hij gedichten, waaronder een reeks ‘punt- en mengeldichten’ die in het begin van de negentiende eeuw worden gepubliceerd. Een van zijn eerste werken, een bundel met Christelyke gedichten die in 1781 verschijnt, is een literaire oefening, maar tegelijk ook een getuigenis van zijn geloof.

De in deze bundel verzamelde gedichten zijn grotendeels psalmvertalingen, die, zoals de titels van de meeste gedichten aangeven, als ‘gebeden’ worden gepresenteerd.

 
Zend, Heere, zend uw geest in my;
 
Laet uwe gaeven nederdaelen;
 
Ik zal van aerdsche banden vry
 
My boven deeze wereld paelen
 
Verheffen tot u hoogen troon,
 
En met een heerelyken toon
 
Zal ik uw naem alom verkonden.

Inhoudelijk staan de gedichten ver af van de strenge ascese en de mystiek van Bottens en anderen. Een substantieel deel van de bundel bestaat uit een vertaling van de zeven boetepsalmen, waaronder het bekende ‘De profundis clamavi’ (psalm 129): ‘Heer, uyt het diepste myner zonden / Heb ik een stemme vol geween / Tot uwen hoogen troon gezonden [...]’ Centraal, niet alleen in deze cyclus, maar in de hele bundel, staat het beeld van de genadige God, vol mededogen voor de zwakke maar boetvaardige mens. De biddende mens, bewust van zijn zwakheid en zonden, leeft in vrees en angst:

 
Ik ben schier in den angst versmagt,
 
'T geween zal myne dagen korten;
 
'K zal in myn bedde nagt op nagt
 
Een stroom van bitter vogt en heete tranen storten.
 
Myn oog gezwollen is van spyt
 
Wanneer ik overwoog de zonden.
 
(psalm 6)

Maar hij komt tot inkeer:

 
Ik heb, o Heere, myn gebreken
 
Naekt voor uw oogen neergeleyt.
 
Myn zonden heb ik niet versteken
 
O Godt, voor uw alweetentheyd.
 
(psalm 31)

En geniet het erbarmen van de Heer:

 
Want, ziet, den Heer heeft myn geween,
 
Hy heeft de stem aenhoort van myn langdurig zugten.
 
Myn staeg en yverig gebed
 
Is voor zyn troon omhoog gestegen;
 
Hy heeft op myn berouw gelet,
 
Ik heb vergiffenis door waere boet verkregen.
 
(psalm 6)

De aangesproken God, een ‘genadig wezen’ op een ‘genaede-troon’, is een ‘bronne der genaeden’ en ‘in barmhertigheden en in genaede oneyndig’. En zo eindigt de bundel met psalm 83 en in grenzeloos vertrouwen:

 
Waerheyt en barmhertigheden
 
Zyn des Heeren eygendom,
 
En d'onnoozele van zeden
 
Neemt hy aen in 't heyligdom:
 
Overvloedig in genaeden
 
Zal hy met zyn heyl verzaeden
 
Hunne ziel in d'eeuwigheyd.
 
Zalig zyn ze die hun kragten
 
En het eeuwig-loon verwagten,
 
Heer, van uw almogentheyd!
 
(psalm 83)

Een innerlijke en onmogelijke strijd

In Coninckx' Christelyke gedichten zijn de kerk en de kerkelijke rituelen en praktijken afwezig. Het gaat niet om het geïnstitutionaliseerde geloof, maar om de persoonlijke relatie van de dichter tot God. In deze religieuze lyriek weerklinkt dan ook, ondanks het feit dat het om psalmvertalingen gaat, de stem van de individuele gelovige. De stelligheid die eigen is aan de ‘uytlegginghe’ van zo veel stichtelijke letterkunde maakt er plaats voor een andere toon, die ruimte laat voor twijfel en innerlijke strijd. Of nu een strenge of minder strenge ascese wordt voorgeschreven, of de weg van het geloof als moeilijk of veeleer als begaanbaar wordt voorgesteld, steeds gaat het verlangen naar de hemel gepaard met een afwijzing van het aardse. Leven in overeenstemming met deze wereldverachting is echter een onmogelijke opdracht. Steeds is de gelovige mens onderhevig aan tegenstrijdige krachten, tussen wereld en geloof, tussen vlees en geest. Hij wordt heen en weer geslingerd tussen wat hij is en wat hij gelooft. Hij is vlees en geest tegelijk.

Ondanks het vertrouwen in Gods genade - ‘Neen, ik zal niet eeuwig lyden’ - getuigt Coninckx van deze innerlijke strijd: ‘Ik voel de kragten binnen my, / De kragten van het vleesch met uwe wetten stryden,’ zo bidt hij, en hij vraagt zich af: ‘Hoe lange zal ik uw gebod / Door myn boosaerdigheyd vrywillig wederstreven?’ Veel vroeger heeft Michiel de Swaen op aangrijpende wijze van dit innerlijk gevecht getuigd, onder meer in het gedicht ‘Gedachten op de tegenstrijdigheid van het menselijk gemoed’. In de trant van Cats - een auteur die de Duinkerkenaar zeer hoog acht - brengt het de gedachten van een mens die heen en weer geslingerd wordt tussen tegenstrijdige verlangens, tussen goed en kwaad, tussen wat hij doet en wat hij wil.

 
Wat voel ik binnen my onlydelyke tochten!
 
Nu word' ik in den geest, dan in het vleys bevochten;
 
Dien rukt my naer om hoogh, dat drukt my naer benêen,
 
Dien noodt my tot de rust, dat laet my niet met vrêen.
 
[...]
 
Nu wykt 't vleys voor den wil, en dan den wil voor 't vleys,
 
Geduerigh in den stryt, en nimmermeer in peys.
 
O eyndeloos gevecht! Hoe comt gy my ontstellen!
 
Gy maekt myn herte nauw, gy doet myn aders swellen;
 
Gy stookt in myn gemoet nu liefde, dan weer haet,
 
Nu alle bey te saem; ik weete geenen raet.
 
Ik klage, sonder pyn; ik soek, en wil niet vinden;
 
Ik roep, en swijge stil; ik sie, en maek den blinden;
 
Nu ben ik snel, dan traegh; nu licht, dan weder swaer;
 
Nu crachteloos, dan sterk; nu bly, en droef te gaer.
 
Ik schrik, en ben gerust; ik strijd, en vrees te winnen;
 
Ik schel', en spreke schoon; ik vrij, en wil niet minnen;
 
Ik bid, en wil gebiên; ik weyger, en verkies;
 
Ik yver, en verflauw; ik brand, en ik vervries.
 
Gelijk men in een zee door weer en wint geswollen,
 
De baeren tegen een, en overeen siet rollen,
 
Nu sincken naer den gront, dan stygen in de locht;
 
Soo wort myn hert ontroert, door d'een en d'ander tocht.

Deze innerlijke onrust wordt ook gethematiseerd in Den self-strydt van den uytwendighen ende inwendigen mensch, een lang gedicht dat, anoniem, in 1728 in Antwerpen verschijnt. Uitgangspunt is, zo geeft de titelpagina aan, een Bijbelcitaat, ontleend aan de brief van Paulus aan de Romeinen (7:23): ‘In alles wat ik doe zie ik die andere wet. Hij voert strijd tegen de wet waarmee ik met mijn verstand instem en maakt van mij een gevangene van de wet van de zonde, die in mij leeft.’ De dichter ervaart deze strijd:

 
'k Prijs 't goet en doen het quaet, soo draeyt myn droevig leven,
 
'k verdoem dat ick omhels, soo wort my 't hert gedreven,
 
Door wil en tegen wil, den geëst dryft my om hoog,
 
En 'k blijf aen d'aerd geëght, ick worstel en ick poog
 
Ten Hemel op te gaen en blyf in 't slyck gevangen.

De titel van het gedicht verwijst wellicht naar de Self-stryt (1620) van Jacob Cats, waar de ‘krachtighe beweginghe van vleesch ende geest’ wordt geschetst

aan de hand van een dialoog tussen de Bijbelse figuren van Jozef en de vrouw van Potifar (Genesis 39), waarbij zij hem tot overspel tracht te bewegen en hij daaraan weerstaat. Dat voltrekt zich in een retorisch tweegevecht, waarin de vrouw dus ‘de rolle van onsen verdorven aert’ krijgt toegewezen, en de ‘tuchtlievende’ Jozef die van de ‘persoon van den gheest’. Hier is de dialoog een alleenspraak geworden van de dichter, die zijn innerlijke tweestrijd onder woorden brengt op een manier die aan Poirters en aan Cats (en aan De Swaen) herinnert:

 
Ick brand, en ick bevries, ick val wanneer ick sta,
 
'K ben sieck als ick genees, 'k zit vast wanneer ick ga,
 
Ick sterf wanneer ick leef, 'k bedroef my in 't verblijden,
 
[...]
 
Ick vliegh, en ick blijf vast, ick loop en blyf gebonden,
 
Ick voede my met zorgh, 'k verblyd my in myn wonden,
 
Ick quets my als ick speel, al spelend wordt ick gram,
 
Al lachend ben ick vreed, nu Wolf, dan weder Lam.

Uiteraard ligt de uitweg in de wending tot God. Het Geloof, de Hoop, de Liefde en ‘Gods almogende hand’ zullen ‘het wankelend hart naar het vasteland’ leiden. En aan het einde van het gedicht wordt de boodschap in duidelijke richtlijnen omgezet:

 
Bidt, waeckt, kastijdt u vleesch, gaet 's morgens naar de Kercke,
 
Hoort alle daghen Mis', Bieght als gy iets misdoet,
 
Nut dickwils met eerbiedt des Heeren Vleesch en Bloedt.
 
Dit is den reghten wegh, om d'Hemel in te loopen,
 
Soo is het eeuwigh goet met kleynen prijs te koopen.

Vorige Volgende

4 Godsdienst en Verlichtingaant.