Der byen boeck

De Middelnederlandse vertalingen van Bonum universale de apibus van Thomas van Cantimpré en hun achtergrond

[p. 129]

6 De aanleiding voor het ontstaan van <Der byen boeck>

6.1 Inleiding

Zoals is gebleken is het BUA meer dan een exempelboek. Thomas van Cantimpré schreef deze verhandeling als een antwoord op vragen over de sociale orde van zijn tijd. Hij benaderde zijn onderwerp via de weg van gezag en gehoorzaamheid in navolging van Christus, waar iedere mens onderdaan is maar soms tevens prelaat kan zijn. Het prototype van een ideale christelijke samenleving zag hij in het kloosterleven. Het harmonische monarchale bijenleven in combinatie met een vermeende buitennatuurlijke voortplanting beschouwde hij als een model dat door de Schepper in de natuur was vastgelegd. Zijn sermoenen in deze allegorie onderbouwde hij met een groot aantal exempels, die over het algemeen niet aan andere auteurs waren ontleend¹⁾.

Het BUA behoort tot de reeds lang bestaande geestelijke literatuur die in de vijftiende eeuw in de Nederlanden is vertaald voor aanhangers van de Moderne Devotiebeweging²⁾. Dit gebeurde tweemaal; een vertaling is tussen 1450 en 1451 tot stand gekomen (Vert. I), de andere vertaling (Vert. II) kon niet worden gedateerd. Beide stammen uit het Oosten van de Noordelijke Nederlanden, maar zijn in de literatuur bekend onder dezelfde titel (<Biënboec> of <Der byen boeck>³⁾.

We hebben gezien dat Vert. I teruggaat op een Latijnse tekst die verwant is met twee Latijnse incunabels van omstreeks 1475 (LX en LY)⁴⁾. Vert. II volgt een andere Latijnse teksttraditie, die overeenkomt met Colv. 1627 en hs. LA⁵⁾. Deze Vert. II heeft door het vrijwel volledig weglaten van de sermoenen veel meer het karakter van een exempelboek⁶⁾. De hss. van Vert. I houden zich daarentegen aan de opzet van het oorspronkelijke werk. Toch is de tekst niet klakkeloos vertaald maar in de sermoenen met grote zorgvuldigheid aan een specifiek publiek aangepast⁷⁾. Het is onbekend in hoeverre bij vertalingen van andere werken eenzelfde afstemming plaatsvond.

Men zou kunnen menen dat de populariteit van <Der byen boeck> voornamelijk is gebaseerd op het grote aantal exempels (meer dan driehonderd) dat daarin voorkomt. Het is echter opvallend dat alleen Vert. I, waarin het bijzondere karakter van het BUA gehandhaafd bleef, werd gedrukt, het eerst in 1488 (S), later nog eens in 1515 (Z). Klassieke exempelbundels als de <Dialogus> van Gregorius de Grote en <Dialogus miraculorum> van Caesarius van Heisterbach maakten eveneens opgang en werden evenals het BUA meermalen vertaald, maar deze Middelnederlandse teksten zijn niet in druk verschenen⁸⁾, evenmin als Vert. II. Drukkers namen evenmin als nu graag risico's. Er moet dus in 1488 nog bijzondere belangstelling zijn geweest voor <Der byen boeck> in Vert. I, en niet alleen vanwege de exempels.

Blijkens de bewaarde hss. werd de Latijnse tekst (BUA) gelezen in mannenkloosters, de Middelnederlandse teksten (BB) in communiteiten en kloos-

1) Vgl. hfdst. 1-3.

2) Vgl. hfdst. 1, noten 2, 28 en 29.

3) Vgl. hfdst. 5.4.3.

4) Vgl. hfdst. 4.2 en 5.4.1.

5) Vgl. hfdst. 4.4.

6) Vgl. hfdst. 5.1.2.

7) Vgl. hfdst. 5.4.3.

8) Vgl. Deschamps, Mnl. hss., 177-182 en 185-188.

[p. 130]

ters van vrouwen van de Moderne Devotie. Dit beeld stemt overeen met de bevindingen van Gumbert in zijn onderzoek van de gedateerde hss. in de Nederlanden⁹⁾. De zorgvuldige aanpassing van de inhoud van Vert. I aan een specifiek publiek, de grote verspreiding in het bisdom Utrecht, de opmerkelijke eenstemmigheid in de overlevering en de verwijzing naar het jubeljaar 1450 doen echter vermoeden dat er een bijzondere aanleiding was voor de vertaling.

Uit de herkomst van de Mnl. hss. kan worden geconstateerd dat deze aan kloosters en communiteiten behoorden die waren overgegaan naar een strengere regel of daarnaar tendeerden¹⁰⁾. De spiritualiteit in vrouwenkloosters van de Moderne Devotie was uiteraard gericht op de inzichten van de daartoe behorende kloostervereniging (kapittel) van Windesheim. Nog voor 1443 kregen de Windesheimse vrouwenkloosters een eigen wetgeving. Deze was voor een groot deel afgestemd op de constituties voor monialen van de dominicanen orde¹¹⁾.

In de tweede helft van de vijftiende eeuw is een duidelijk streven waarneembaar om de ongebonden vrouwengemeenschappen van de Moderne Devotie te bewegen een strengere kloosterregel aan te nemen¹²⁾. Thomas van Cantimpré schreef zijn BUA tevens als toelichting op voorschriften en gebruiken in het reguliere kloosterleven, dat door hem als het ideale christelijke leefmodel werd beschouwd. Een samenhang tussen de Middelnederlandse vertaling van het BUA in 1450/1451 en het gereedkomen van de constituties voor Windesheimse vrouwenkloosters lijkt daarom niet onwaarschijnlijk.

De datering van Vert. I is gebaseerd op een gelijkluidend colofon in de twee vroegst gedateerde hss. A en D: ‘Hier eyndet dat boec der byen. dat begonnen wert ouer te setten int gulden iair op S. matheus auont ende geeyndet wert op onser lieuer vrouwen auont Annunciacio’. Met het ‘gulden iair’ refereert het colofon aan het kerkelijk jubeljaar 1450¹³⁾, een jaar dat na een lange periode van onrust, oorlog en verwarring eindelijk vrede en voorspoed beloofde, in het bijzonder in het bisdom Utrecht. De omschrijving ‘gulden iair’ geeft ons aanleiding om ons te verdiepen in de historische contekst van het BB en te zoeken naar eventuele parallellen met de inhoud en de contekst van het dertiende - eeuwse BUA. Daarna zal worden onderzocht welk belang <Der byen boeck> kon hebben voor vrouwenkloosters die in de vijftiende eeuw streefden naar een strengere opvatting van het monastieke leven.

9) ‘Une autre corrélation, bien connue, est celle entre le sexe des conventuels et la langue de leur textes: le latin pour les hommes, le néerlandais pour les femmes’; CMD - NL II, 36-51; 50 noot 106.

10) Vgl. hoofdstuk 5.3.

11) Vgl. R. van Dijk, I (1986) 6; 43.

12) G. Rehm, ‘Die Schwestern vom gemeinsamen Leben im nordwestlichen Deutschland’ (1985) 161-179.

13) Vgl. hoofdstuk 5.4.3; H. Grotefend, I (Hannover 1891) 102; Van der Vet, ‘Biënboec’, 409; vgl. ook C.C. de Bruin,

6.2 Historische achtergronden en parallellen

Omstreeks de tijd dat Thomas met het schrijven van het BUA begon (ca. 1258) was Alexander IV door de keizerlijke pretendent Manfred van Sicilië uit Rome verjaagd en streden twee kandidaten om de Duitse koningskroon, ieder gesteund door sympathiserende bisschoppen¹⁴⁾. Thomas van Cantimpré begint zijn BUA met eraan te herinneren dat uitsluitend Christus het hoofd is van de kerkgemeenschap als geheel. Ik citeer naar het Middelnederlands¹⁵⁾:

Alle ghelouighe menschen hebben in der enicheit der hilghen kerken

14) De twee kandidaten waren Richard van Cornwall en Poitou (+ 1272) en Alfons van Castilië (+ 1257); vgl. p. 24. Na zijn kroning vertrok Richard naar Engeland en liet zich niet meer op het vasteland zien.

15) Ik citeer naar F; voor de typografische verantwoording, zie hoofdstuk 7.2.

[p. 131]

een houet dat is Christus. ende desen arbeiden se gheorsam te wesen alse den ouersten koninghe. Vnder desen koninghe heft elke kerke oeren sunderlinghen prelaten. alse koninghe vnder den ouersten koninck gheset sijn. (vgl. BB ed., p. 6).

Iedere kerkelijke funktionaris (prelaat) moet worden gekozen op grond van zijn kwaliteiten; hij kan zich niet zelf meester maken van de macht:

De coninck der byen is van honich varwe. ende is ghemaket van der wtuerkorener blomen. (...) Men sal merken dat de text seghet. van der wtvercorener blomen want de prelate sal ghekoren werden van den soten roke des ghueden gherochtes. ende en sal em seluen daer nicht in steken. Want nimant en nymt sick soluen ere an. mer de gheropen wort van gode alse aaron. He sal ghemaket wesen wt aller ouerulodicheit. Want de daer misdoet in enen de wort sculdich in allen. (BB ed., p. 6, rr. 11-12, 44 -49).

Om deze reden handelt het eerste hoofdstuk over de eisen waaraan christelijke leiders dienen te voldoen. In samenhang hiermee handelt het eerste exempel over een ideale bisschopskeuze in een politiek gedemoraliseerde stad, Le Mans. In dit geval staakten de stemmen; men kwam uiteindelijk tot een oplossing door de bemiddeling van een kluizenares in te roepen en te vragen of zij wilde bidden voor de juiste keuze. In een visioen zag zij dat hiervoor een bepaalde regulier buiten het kapittel moest worden aangezocht. Niet het verstandelijk overleg maar het gebed van een vrome vrouw bracht dus uitkomst, want Mauritius bleek inderdaad de ideale persoon te zijn die alle partijen weer verenigde en het verwaarloosde bisdom in alle opzichten wist te saneren (vgl. BB ed., p. 7 ex. 1).

Twee eeuwen later kampte men in het bisdom Utrecht met soortgelijke problemen. De bevolking had gedurende het Utrechts schisma (1423-1433) zwaar geleden onder de aanwezigheid van twee bisschoppen die zich ieder wettig verklaarden. Als gevolg daarvan moesten bewoners van kloosters die de tegenpartij steunden, tijdelijk elders onderdak zoeken. Zo huisden de regulieren van Windesheim in die jaren in Frenswegen (vgl. hs. F) en de Utrechtse regulieren (H. Maria en de twaalf apostelen) moesten uitwijken omdat zij de door de paus bevestigde (dus legale) Bourgondische kandidaat Zweder van Kuilenburg (+ 1433) steunden¹⁶⁾. Na diens dood ontstonden opnieuw moeilijkheden door het optreden van een Hollandse tegenkandidaat in de persoon van Walraven van Meurs (1434-1449) tegenover de heersende Rudolf van Diepholt (1423-1455). De laatste zou uiteindelijk zegevieren. In 1449 legde Walraven zich hierbij neer. De verwarring steeg ten top toen Rudolf in een merkwaardig compromis zijn voormalige tegenstander steunde in diens strijd om de Munsterse bisschopszetel (Munsterse Stiftsfehde 1450-1457). Er ontstonden moeilijkheden omdat Rudolf hiervoor zelfs de fondsen van de Utrechtse geestelijkheid wilde aanspreken. Zijn eigenmachtig optreden en nepotisme leidde tot een strijd tussen bisschop en kapittel, tot verbijstering van de gelovigen¹⁷⁾.

Over zulke machthebbers had Thomas een uitgesproken mening:

Eya ghi prelaten ghi bisscope de de hilghe kerke ghetrouwet hebben. ende in den ghetughe der truwen dreghe ghi ringhe mit kostelen stenen.

16) Vgl. Ph. Knierim, (Parijs 1926) 92-95; W. Kohl, ‘Die Kloster der Augustiner Chorherren’ (1971) 25, 194-195; Mon. Wind. III, 443; , J. Joosting ed., 16-18 en 56.

17) R. Post, II (1957) 17-18.

[p. 132]

och of ghi iuwer bruet morghengaue. ende oer guet nicht quelliker dan ouervlodelike to en brechten. De riken make ghi noch riker ende de vnwerdighen verhoghe gi. ende dat ghesinne der bruet ende vele meer de lede der bruet dat sin de armen en achte gi nicht. ende dat quader is ghi verdrucket se. (vgl. BB ed., p. 20 rr. 24-30).¹⁸⁾.

Wat de bestuurlijke verdeeldheid betreft, merkt Thomas op dat er in een bijenkorf nooit twee koningen zijn en verbindt dit met een uitspraak van Christus:

In enen ymme korue en is mer ene prince de ouer de anderen herscopie heuet alse een coninck. Ende na werliken (wereldlijk) ende gheesteliken rechte de in olden tiden sin ingheset sal daer meer een keiser wesen ende in enen coninckrike en sal mer een coninck wesen. ouer een volc nicht meer dan een prince in ener prouincien een richter. ende in ener stat en sal mer een bisscop wesen. Ende dat sal men holden vmme eendrachticheit willen ende vastheit des vreden. na den worden godes als he inden euangelio secht. nimant en mach twen heren denen. want alle rike de in em ghedelt sin sullen vernilet werden. Hijr vmme en salstu ghine twe houede maken in enen lichame. (vgl. BB ed. p. 15).

Hierna herinnert Thomas aan de rampzalige gevolgen van een dubbel pausschap tijdens een periode voor zijn tijd, die de gelovigen nog vers in het geheugen lag:

Ghedenke wo grote confusie ende schande ende twidracht de hilghe kerke leet van den dat die keiser frederic (Barbarossa) den pauwes allexander (III) verdreef ende teghen em enen anderen pawes to rome sette. Do men daer vmme binnen rome ende ouer dat gheberchte interdickt heelt ende ghine misse ende ghetide en sanck beuleckende de ketters de hillighe kerke also seer dat men se nouwe weder renighen en kan / nicht allene in anderen lande ende in vromden wlke (volken) mer oc in de naeste ende alre edelste prouincie lumberdien. (ibidem)

In de vijftiende eeuw was er eveneens verwarring als gevolg van het Westers schisma (1378-1417), waarin tussen 1409-1417 zelfs drie pausen regeerden: in Rome, Avignon en Pisa. Dit kon tot gecompliceerde omstandigheden leiden: in het bisdom Doornik funktioneerden lange tijd twee bisschoppen naast elkaar, die ieder een deel van het diocees onder zich hadden. In eenzelfde vorstendom konden soortgelijke scheidslijnen ontstaan. Zo neigde onder het bestuur van Albrecht van Beieren (onder meer graaf van Holland en Henegouwen 1389 1404) het bisdom Kamerijk met Henegouwen tot Avignon, en Holland en Zeeland met het bisdom Utrecht tot Rome¹⁹⁾.

Zelfs de eenheid van kloosterorden liep gevaar. In de dominicanerorde trad een splitsing op. De algemeen overste Elias Raymond koos in 1379 voor Avignon, maar de Franse en Spaanse ordeprovincies bleven Rome trouw, waarop een nieuwe ‘ordemeester’ werd gekozen, Conrad van Pruisen²⁰⁾.

De gelovige bevolking trachtte zich godsdienstig zo goed mogelijk te handhaven. Voor velen betekende dit het onderhouden van devoties en het

18) Deze passage is al eerder aangehaald, op pp. 33-34, noot 212.

19) A. Fliche et V. Martin, 14 (L'Eglise au temps du Grand Schisme et de la crise conciliare, 1378-1449) (Paris 1962) 279-292.

20) R. van Dijk, ‘De constituties der Windesheimse vrouwenkloosters’ I, 279 280.

[p. 133]

maken van bedevaarten. De ontmoedigde geestelijkheid hield zich voornamelijk bezig met het veilig stellen van de eigen situatie door het najagen van prebenden. Het is echter opvallend dat velen die studies hadden gemaakt in de hoop een kerkelijke carrière te maken, er de voorkeur aan gaven zich terug te trekken in een kartuizer klooster²¹⁾. Evenals andere goedwillenden zochten zij inspiratie in geestelijke literatuur om het gebrek aan kerkelijke stimulering te compenseren. Daartoe behoorde ook Thomas' verhandeling over ‘prelati et subditi’²²⁾. We kunnen dit afleiden uit de bestelling van een afschrift in 1389 door Petrus van Herentals (+ 1390). Deze Norbertijn leed zwaar onder de kerkelijke verdeeldheid als gevolg van het Westers schisma, zoals hij een vriend schreef²³⁾. Het lijkt erop dat het BUA hem aantrok vanwege de nadruk op het eenhoofdig leiderschap in een geordende maatschappij. Ook de Franse vertaling van 1372, waarvan slechts een hs. bekend is²⁴⁾, moet misschien tegen die achtergrond worden bezien. De opdrachtgever Karel V was blijkens zijn bibliotheek sterk gericht op een rechtvaardig en harmonisch bestuur. Zelf was hij een bekwaam jurist. De afbeelding met vier miniaturen aan het begin van Boek I toont hem als gebruikelijk temidden van zijn raadgevers, een kardinaal, bisschoppen, een franciscaan en een dominicaan en enige onvoldoende zichtbare anderen. Hij houdt een boek (BUA) in de hand en wijst naar twee bijenkorven (de geestelijke en de wereldlijke ecclesia) en een vluchtende bijenzwerm met hun koning, die door kikvorsen en bijeneters (vogels) wordt aangevallen, ongetwijfeld een zinspeling op de heersende politieke situatie²⁵⁾. Bij het begin van Boek II (de subditi) is de paus afgebeeld terwijl hij spreekt met kardinalen en bisschoppen²⁶⁾.

De splijtzwam van het schisma vroeg om een nieuwe benadering van het kerkelijke gezag. Dit leidde tot de conciliaire theorie, die in beginsel werd aanvaard door het concilie van Constanz (1414-1418). In de constitutie <Sacrosancta> werd vastgesteld dat een algemeen concilie de hele Kerk vertegenwoordigde, zijn gezag direct aan Christus ontleende en door iedereen moest worden gehoorzaamd, ook door de paus. De pausen van Rome en Pisa deden vrijwillig afstand, die van Avignon werd afgezet en een nieuwe paus werd gekozen, die algemeen werd erkend. Na de dood van Martinus V (1417-1431) ontstond echter opnieuw een dubbelkeuze. Ditmaal was dit het gevolg van de weigering van paus Eugenius IV (1431-1447) om zich aan het concilie te Basel (1431-1449) te onderwerpen. Ook weigerde hij voor het concilie te verschijnen om zich te verantwoorden. Het conflict eindigde met de keuze van een nieuwe paus (Nicolaas V, 1447-1455), die na de dood van Eugenius IV naar Rome vertrok. De conciliaire opvatting stierf een stille dood²⁷⁾.

Strikt genomen bevond het bisdom Utrecht zich in het ‘gulden jaar’ 1450 eindelijk in een ideale harmonische situatie, althans volgens de normen van het BUA. Na het definitieve einde van de Utrechtse bisschopsstrijd en de nederlaag van de conciliaristen in Basel werd het bestuur weer gevormd door één bisschop, één koning en één paus. De bisschop was Rudolf, graaf van Diepholt, die in 1449 algemeen in het bisdom was aanvaard. De koning was Frederik III van Habsburg (1415-1493), sinds 1440 rooms ko-

21) Vgl. A. Bredero, CCM, 52-53.

22) Axters noemt negen hss. uit kartuizerbezit, vgl. hoofdstuk 1 noot 9; Colvenerius heeft nog een tiende hs. genoemd uit Valenciennes; dit klooster werd later door minderbroeders overgenomen; zie ook noot 109.

23) Van Petrus zijn enige brieven bewaard aan Jan van Holland, regulier in Groenendaal. Op 5.10.1382 schrijft hij over zijn verdriet over het Westers schisma. Jan antwoordt dat hij niet treurig moet zijn want de verdeeldheid is het gevolg van de algemene zondigheid van de gelovigen. Petrus verlaat daarop Floreffe om van een prebende te genieten in een rijke parochie. Ontzet over de wereldse omstandigheden waarin de geestelijkheid leefde keert hij snel weer terug, vgl. U. Berlière, 18 (1890) 325-337; zie ook hoofdstuk 4, noot 25.

24) Vgl. hoofdstuk 1, noot 11 en hoofdstuk 2, noot 24.

25) De afbeelding komt voor op f. 1r. Het hs. is geschreven door de minderbroeder Henri du Trévou, de vertaler is onbekend. In hetzelfde jaar werd een vertaling gemaakt van de van Johan van Salisbury door de minderbroeder Denis Foullechat; het hs. werd door drie personen geschreven, waaronder Henri du Trévou, vgl. cat. Bibliothèque Nationale, (Parijs 1968) nrs. 193 en 206; over deze verhandeling, vgl. hoofdstuk 2, noot 191.

26) Deze miniatuur is op f. 28r van het genoemde hs. Ook BUA I, 16 ‘Circa eum satellites quidam sunt assidui custodes auctoritatis eius’ wordt hier voorafgegaan door een afbeelding, waarop een monnik wordt beschermd door een man met een dolk tegenover een groepje andere monniken (f. 16r); een vierde afbeelding gaat vooraf aan BUA II, 55 ‘Hirundines et aliae aves depopulantur easdem’. Hierop is een paartje afgebeeld dat aan een beekje zit, omringd door bijen die door vogels worden aangevallen (f. 100r).

27) Vgl. noot 19.

[p. 134]

ning; in 1452 zou hij te Rome tot keizer worden gekroond. De paus was Nicolaas V (1447-1455) die sinds 1449 weer te Rome zetelde.

De vreugde om het herstel van orde en rust na een lange periode van onzekerheid en verwarring kreeg een bezegeling in de afkondiging van een jubeljaar, waarin de gelovigen de gelegenheid werd geboden om een volle aflaat te verwerven. Hiermee greep Nicolaas V terug op enige precedenten.

Sinds de Late Middeleeuwen is het bijbelse jowel- of vrijlatingjaar²⁸⁾ in verband gebracht met het begin van de Messiaanse tijd (vgl. Jesaja 60:1-3) en de komst van Christus als Verlosser, die alle mensen vrij maakte van de slavernij van de zonde en alle schulden uitwiste (vgl. Lucas 4:14-21). Om die reden kon men in een jubeljaar door een bedevaart naar Rome te maken een volle aflaat verwerven, wat anders alleen mogelijk was door een kruistocht. De eerste viering was vermoedelijk in 1300, dus na Thomas' dood²⁹⁾. Bonifatius VIII (1294-1303) stelde de herhaling op elke 100 jaar.

Clemens VI (1342-1352) veranderde die periode in vijftig jaar, Urbanus VI (1378 1389) in 33 jaar (de duur van het leven van Christus op aarde). Als gevolg van het Westers schisma bleven de vieringen lange tijd achterwege.

Door het jubeljaar weer te verbinden met het getal 50 van het joweljaar kon Nicolaas V voor 1450 een jubileumaflaat afkondigen. Hierdoor zou de algemene aandacht opnieuw op Rome worden gericht en kon een aanvang worden gemaakt met het herstel van de kerkelijke tucht.

Het succes van de afkondiging van het jubeljaar was enorm. Na de langdurige malaise in het geestelijk leven als gevolg van het verval in het kerkelijk bestuur bestond er een dringende behoefte aan nieuwe geloofsinspiratie. Menigeen verliet have en goed of verkocht zijn bezittingen om de tocht naar Rome te maken. De aantrekkingskracht van de volledige aflaat van straffen was zo groot dat ook monniken hun kloosters verlieten omdat ze de waarde van de aflaat hoger stelden dan de kloosterregel. Dit gebeurde zelfs in het vrome Agnietenberg zoals Thomas van Kempen meedeelt³⁰⁾

Soortgelijke gebeurtenissen waren in de dertiende eeuw in kloosters eveneens voorgekomen na een kruistochtafkondiging. Thomas van Cantimpré merkt hierbij waarschuwend op:

Gi cloesterlude anmerket ihesum den princen vnser selicheit de nicht ghecomen en is vp dat he sinen willen doen wolde. (-) ende he en hadde nicht vry hande noch vote want se weren stif ghenagelt an den cruce. ende al sin hilghe licham was vnbeweghelic en hadde allene synen munt vri to bedene. (vgl. BB ed., p. 58, rr. 3-8)
Een guet heil ende selighe verghifnisse aller sunde. ende we dese verdenen. de moghen em wal to rechte vervrowen. mer de religiose ofte cloestermensche en sal em ghins sins vermoden dese vergifnisse in dusdanighen weghe to verkrighen. dat he teghen sine lofte sunder orlof sinre ouersten dat cruce anneme ofte in ienigher anderen manere vmme vergifnisse sinre sunde ienighen wech der pelgrimasien annemen. We hebben ghesecht dat di de vote ghebunden sin ende di sin ock de hande ghebunden. we sal di vntbinden vp dat tu wanderst. (vgl. BB ed., p. 61, rr. 42-48)

28) Volgens de Wet van Mozes (Leviticus 25:8-55; Numeri 36:4) moest het joweljaar ieder vijftigste jaar (na zeven maal zeven sabbatjaren) gevierd worden om het volk eraan te herinneren dat de aarde (en dus ook de bewoners) aan God toebehoort. Alle israëlische slaven werden vrij, schulden werden kwijtgescholden, en verpand onroerend bezit werd aan de oorspronkelijke eigenaars teruggegeven. Het joweljaar moest worden aangekondigd door het blazen op de ramshoorn (sjofar) op de Grote Verzoendag van dat jaar. Het jubeljaar heeft als zodanig niets met jubelen te maken, vgl. S.Ph. de Vries Mzn., (Amsterdam 1968³) 78, 237-238.

29) Vgl. noot 13; Thomas stierf ca. 1272.

30) W. Moll, II 4e stuk (1964²) 192, 196; , M.J. Pohl ed., Opera Omnia 7 (Freiburg 1910) 428; Mon. Wind. III, 443.

[p. 135]

Daarmee had het boek van Thomas voor de monastieke lezer in de vijftiende eeuw een onvermoede aktualiteit. Dit geldt ook voor het volgende:

Van den aflate dat men den ghenen prediket de de cruce annemen. en mach ghin ghelouich mensche an twiuelen se vntfanghen ghehelichlike vergifnisse aller sunde. also veer alse se waer berowe hebben ende ware bicht doen. ende sin se in den begheerliken willen dat ze vor den kerstenen ghelouen oftet so to passe queme begherden to steruen. werden se gheheelichlike gheabsoluert van pinen ende van schult / van desen allen heb ic vasten ghelouen ende ic en twiuele daer nicht mit allen an ten si also alse vnse ouerste bisscop ouermits den legaten sinre macht kundigen let. Mer (...) als em de arbeit des weghes mishaghet ofte als se seen dat de tide eers ghewinnes em vntgaen so soken se dispensacie ende de hof van rome maket vele legaten de se ouermits den ghelde hillich maken ende breuen gheuen dat se vri sin van den sunden. (vgl. BB ed., p. 61, rr. 19-37)

Volgens Thomas kon men door eenvoudig zijn kloosterplichten te vervullen evengoed verzekerd zijn van Gods goedgunstigheid:

(-) Meer o wo vele monike sin in der orden van cisters ofte in anderen cloestern de gheleden hebben lange vastene ende lange tijt sware discipline bina stedich silencium scharpe cledinghe lange waken ende in al desen nowe noetdroft hebben ende nowe enighen troest en hebben ende nochtan en hebben se ghinen breef vntfangen van der vergifnisse erre sunden. (vgl. BB ed., p. 61, rr. 37-42)

Hierbij herinnert Thomas eraan dat uiteindelijk niet de paus, maar de Heer over dergelijke genadegaven beschikt:

Ic gheloue di o paule ende ic gheloue dinen navolgers in der apostelscap / ic gheloue di de daer ghesecht heuest wt eynen waren munde dat de here enen iegheliken weder gheuen sal na sinen arbeide. (vgl.BB ed. p. 61, rr. 42-45)

Tot zover zal het duidelijk zijn dat het BUA voldoende elementen bezat om met name rond 1450 met interesse gelezen te worden. Zoals we zullen zien moeten het echter Thomas' opvattingen over het kloosterleven zijn geweest die de directe aanleiding vormden om tot vertaling over te gaan.

6.3 <Der Byen Boeck> en de Windesheimse observantie

6.3.1 Nadere bepaling van de lezerskring

De belangstelling voor het BUA is in de Noordelijke Nederlanden vrijwel uitsluitend geconstateerd in kloosters en conventen van de Moderne Devotie³¹⁾. De enige uitzondering vormen de franciscanen te Dordrecht (LB). De twee overige Latijnse hss. behoorden aan Windesheimse mannenkloosters in Hoorn (LA) en Utrecht (LC, 1461). Het feit dat de Utrechtse regulieren een alfabetisch register aan het BUA hebben toegevoegd (LC) veronderstelt een toepassing van citaten in preken en tractaten³²⁾. We kunnen tevens aannemen dat het ‘Liber apum’ aanwezig was in de broeder-

31) Vgl. hoofdstuk 1, noten 14 en 38.

32) Ook Van der Vet maakte hiervan een aantekening, ‘Biënboec’, 417 noot 2. Een soortgelijke lijst is toegevoegd in het hs. van het BUA uit Floreffe, vgl. hoofdstuk 4, noot 25. Volgens een colofon gebeurde dit in opdracht van Petrus van Herentals; idem, noot 16.

[p. 136]

huizen in Zwolle en Deventer, beide belangrijke centra van de Moderne Devotie. Voor Zwolle is dit afgeleid uit een bericht over het afschrift dat Dirc van Herxen (+ 1457) maakte³³⁾. Dirc heeft bovendien een groot aantal exempels en de praefatio van Boek II overgenomen in zijn <Dietse collatieboeken> (voor 1445)³⁴⁾. Wat Deventer betreft, in een meditatieschema uit het Heer Florenshuis (ca. 1450) is vier maal het ‘Liber apum’ aangehaald, hetgeen er op wijst dat deze tekst ook hier aanwezig was³⁵⁾.

De Middelnederlandse hss. zijn gelezen in een bonte schakering van vrouwenkloosters, alle behorend tot de Moderne Devotiebeweging. Er is een hs. van een begijnenconvent:

- St. Agathaconvent van het begijnhof te Haarlem (B),

van een zusterhuis van het gemene leven:

- Marienwold te Frenswegen (naar we mogen aannemen); na 1463 moet dit klooster zijn overgegaan naar de regel van St. Augustinus (F);

er zijn zes hss. van kloosters van de derde orde van boetvaardigheid van St. Franciscus:

- St. Margareta te Haarlem, behorend tot het kapittel van Utrecht (C),

- Maria te Bethlehem te Utrecht, idem; het klooster stond rechtstreeks onder toezicht van Zwolle (D),

- St. Catharina te Zutphen, idem, ook wat het toezicht betreft (H),

- St. Barbara te Delft, idem; het hs. komt voor op een bibliotheeklijst³⁶⁾;

- St. Agnes te Tongeren, behorend tot het kapittel van Zepperen (R),

- HH. Maria en Magdalena te Haarlem (naar we mogen aannemen) (Q);

twee hss. van regularissenkloosters:

- St. Agatha te Amersfoort (E),

- St. Agnes te Nijmegen (G);

twee hss. van regularissenkloosters geïncorporeerd bij het kapittel van Windesheim:

- Marienburg te Nijmegen (K),

- Marienvelt te Amsterdam (M).

Op Q na (waarvan te weinig bekend is) hebben de kloosters als gemeenschappelijke noemer dat zij ontstaan zijn als begijnhuis/zusterhuis van het gemene leven. Om die reden zullen wij bij de geschiedenis van deze instellingen moeten stilstaan.

De Moderne Devotiebeweging wordt algemeen beschouwd als een reactie op het kerkelijk verval door de Babylonische ballingschap en het Westers schisma, nog versterkt door de depressie na de Zwarte Dood in ca. 1348. In de veertiende eeuw ontstonden haarden in Lombardije, in de jonge universiteitstad Praag, de Rijnstreek en de Nederlanden. In de Zuidelijke Nederlanden was de mysticus Ruusbroec (1293-1381) de grote drijfkracht, in het Noorden de Deventenaar Geert Grote (1340-1384). De beweging van Geert Grote zou tot ver in de buurlanden invloed uitoefenen. Na zijn dood formeerden een groot aantal van zijn aanhangers zich in twee groeperingen: de eerste onderverdeeld in de broederhuizen en de zusterhuizen van het gemene (communale) leven, waarvan later een groot aantal

33) Vgl. , M. Schoengen ed. (Amsterdam 1908) LXXII.

34) Vgl. hoofdstuk 1, noot 14; MDFF 139-142.

35) Vgl. P. Obbema, ‘Literatuur en meditatie bij de moderne devoten: een voorbeeld uit de praktijk, in: III (Leuven 1987) 135-146; 144.

36) Vgl. hoofdstuk 5, noot 8. - Dit zusterhuis kwam voort uit het St. Agathaconvent, dat tot 1400 ‘devoot’ verenigd was geweest, en daarna op instigatie van Werembold van Buskop er toe overging de Derde Regel van Franciscus aan te nemen, waarna het klooster werd geïncorporeerd in het kapittel van Utrecht. Een zuster, Hase, weduwe van Dirc jan Ramszoon, was het hier niet mee eens en vertrok. Zij huurde een ander huis en ging daar opnieuw een devoot leven leiden met enige andere ‘scamele ghoede vurighe maachden’; dit was het begin van het St. Barbaraklooster. De relatie met St. Agatha werd spoedig hersteld. De zusters van St. Barbara werden na gereedkomen van de kerk in 1418 besloten, waarna ook dit klooster in het kapittel van Utrecht werd opgenomen. Er waren toen negentien zusters en vijf buitenzusters. Het St. Barbaraklooster werd evenals St. Agatha spoedig heel welvarend. De zusters lieten zich echter door hun biechtvader niet overhalen de regel van Augustinus aan te nemen, zoals hijzelf deed, vgl. D. van Heel, ‘De tertiarissen van het Utrechtse kapittel’, AAU 63 (1939) 118-123.

[p. 137]

was verenigd in het kapittel van (het bisdom) Utrecht, de tweede in de vereniging van regulierenkloosters van het kapittel van Windesheim³⁷⁾.

37) Van Dijk geeft een heldere samenvatting van het ontstaan van de kloostervereniging van Windesheim in ‘De constituties der Windesheimse vrouwenkloosters’ I, 13-30, en over de ontwikkeling van broeder- en zusterhuizen in deel II, 846-848; een kort overzicht vindt men in cat. MDFF 19-26.

6.3.2 De broeder- en zusterhuizen van het gemene leven; de tertiarissen-kapittels

De broeder- en zusterhuizen ontstonden op particulier initiatief van priesters of leken, die huis en goed beschikbaar stelden voor alleenstaande mannen of vrouwen die in gemeenschap een christelijk leven wilden leiden als in de oerkerk. Als aanhangers van de ‘moderne’ devotie streefden zij naar directe vereniging met God, dus niet zozeer via de weg van aflaten en heiligendevoties. Zij hadden een afkeer van intellectualisme en kerkpolitiek en wensten te leven in eenvoud en praktische vroomheid in getrouwe navolging van Christus³⁸⁾. Om zich zoveel mogelijk voor een ‘verinnerlijking’ tot God vrij te maken werd materieel welzijn op de achtergrond geplaatst³⁹⁾. In een wat later stadium deed men in de ‘woongroepen’ van de broeders (waartoe ook priesters behoorden) en zusters van het gemene leven afstand van privébezit en nam genoegen met een uiterst sober bestaan op basis van een gemeenschappelijke kas (‘vita communis’); het overige was voor de minderbedeelden. Bedelen uit nederigheid was verboden. Giften (woonhuizen en legaten) werden wel aanvaard⁴⁰⁾.

De ‘woongroepen’ waren in principe zelfstandig, maar ze bleven ondergeschikt aan parochies en stadsbesturen. Kenmerkend voor de broeders is dat zij als priesters, klerken of leken verbonden waren aan het stedelijk onderwijs of bij de parochiële zielzorg waren betrokken⁴¹⁾. Bekendheid met de H. Schrift achtten zij voor iedere gelovige van groot belang. Daarnaast bevorderden de ‘devoten’ het lezen van goede literatuur en het overwegen daarvan. Zij waren het vooral die zorgden voor vertaalde literatuur en afschriften daarvan voor hen die geen Latijn beheersten. Om niet te verstarren in eigen inzichten waren er collaties, samenkomsten met een preek en daarop volgend een gemeenschappelijke bespreking. Voor die doeleinden werden door de broeders meditatieschema's en preekboeken geschreven en ontstond het gebruik van ‘literatuursprokkels’ (Lat. rapiaria)⁴²⁾. De belangrijkste centra waren het Heer Florenshuis in Deventer⁴³⁾ en het St. Gregoriushuis in Zwolle⁴⁴⁾.

Wij zullen ons voor het BB in het bijzonder met de zusterhuizen bezighouden. Helaas is de geschiedenis hiervan nog heel diffuus, zeker in vergelijking met de broederhuizen en de Windeheimse kloosters. Tot voor kort ging men er van uit dat de zusterhuizen slechts van ondergeschikt belang waren in de geschiedenis van de Moderne Devotie. Ondanks het veel grotere aantal zusterhuizen in vergelijking met de broederhuizen (in de vijftiende eeuw is de verhouding drie tot een) werd aan de vrouwen uitsluitend een passieve rol toebedeeld. Onwillekeurig werd de indruk gewekt dat deze alleenstaande vrouwen die slechts over beperkte, of onvoldoende, middelen beschikten, sociale zekerheid zochten. Rehm heeft in zijn studie over de zusterhuizen opgemerkt dat dit niet helemaal terecht is; hun levenswijze als devote vrouwen oefende grote aantrekkingskracht uit op de buitenwereld⁴⁵⁾. Ik beperk mij slechts tot de lezerskring van het BB. Wel kan men

38) Van Dijk, 835; vgl. ook MDFF 25.

39) Over de kleding van Geert Grote schreef een zuster uit het Mr. Geertshuis: ‘Alsoe versmadelic ende verworpelic plach dese grote wijse meyster gecleet te gaen, dat die hem niet gekant en hadde ende Gode niet gemynt en hadde en soldes nouwe geweerdiget hebben te gruten, als hij hem gemoet hadde’; D. Brinckerink, , 421. Het is ook opmerkelijk dat zowel Ruusbroec als Grote hun ommekeer begonnen met het afstand doen van hun lucratieve prebenden; vgl. Post, ‘Kerkgeschiedenis’ I, 332. Interessant is het dispuut in Parijs in 1239 over dit onderwerp (BUA I, 19 § 6), vgl. p. 19-In een hs. uit het vrouwenklooster H. Maria en St. Agnes te Diepenveen is het hiermee verwante exempel BUA I, 19 § 3 geciteerd, Deventer, Athenaeumbibliotheek, 11 L I. Het is voor zover mij bekend het enige Latijnse excerpt van het BUA in een hs. van een vrouwenklooster in ons gebied.

40) vgl. W. Jappe Alberts, (Bussum 1969) 20-30; M.L. Caron, ‘Ideaal en werkelijkheid. Armoede en liefdadigheid in het fraterhuis te Zwolle’, in: 96 (1981) 29-45.

41) C. van der Wansem, ‘Het ontstaan en de geschiedenis der broederschap van het gemene leven tot 1400’ (Leuven 1958) 55, 64, 96, 128; ‘Monasticon fratrum vitae communis’ 2 dln, I België (1977), II Duitsland (1979).

42) Th. Mertens, ‘Lezen met de pen. Ontwikkelingen in het laatmiddeleeuws geestelijk proza’, in: (1989) 187-198; vgl. ook noot 35.

43) Dit broederhuis (Fraterhuis) in Deventer was door Florens Radewijns (1350 1400) in Deventer gesticht (ca. 1379). Hij had in Praag gestudeerd en behoorde tot de grondleggers van de kloostergemeenschap in Windesheim (1387), maar hij trad niet zelf in, onder meer om zijn activiteiten in het broederhuis te kunnen voortzetten. Het Heer Florenshuis kan beschouwd worden als een kweekplaats voor toekomstige kloosterlingen, vgl. Van der Wansem, 84; Post, ‘Kerkgeschiedenis’ I, 346; MDFF 122-124.

44) Het St. Gregoriushuis of Fraterhuis is door een Zwolse leek, Meinhold van Windesheim (+ 1396) gesticht als internaat voor scholieren (ca. 1394). De eerste rector kwam uit het Fraterhuis in Deventer. De geschiedenis is vastgelegd in een kroniek van Johannes van Utrecht alias Vught: (1490-1500), vgl. noot 33. Vooral onder Dirc van Herxen die in 1410 rector werd ontwikkelde het broederhuis zich nog meer dan het Heer Florenshuis als een bestuurscentrum van de beweging; vgl. Knierim, ‘Dirc van Herxen’, passim; MDFF 130-132.

45) ‘Sie seien (-) nur ein Anhangsel der Brüder oder der Windesheimer Kongragation gewesen’; - Allein um die Verbreitung der Devotio moderna angemessen beurteilen zu können und damit auch ihren Einfluss, der sicherlich nicht nur und nicht in erster Linie auf der Verbreitung von Traktaten und Erbauungsschriften gründete, sondern in nicht zu unterschätzendem Ausmass durch das Vorleben der devoten Ideale getragen wurde, ist die Erforschung der Geschichte der Schwestern vom gemeinsamen Leben erforderlich', vgl. G. Rehm, ‘Die Schwestern vom gemeinsamen Leben im nordwestlichen Deutschland’, 16.

[p. 138]

aannemen dat de ongetrouwde vrouw in de vijftiende eeuw, evenmin als in de tijd van Thomas van Cantimpré, nauwelijks aanzien genoot; meestal werd zij door familieleden uitgebuit als werkkracht, of als inzet voor een voordelige huwelijkstransactie⁴⁶⁾. En zoals we zullen zien wisten deze nijvere vrouwen zich in de zusterhuizen uitstekend te handhaven, ook materieel, en vormden daardoor geen belasting voor de centrale kas.

Begijnhuizen (als variant van hofjeshuizen) bestonden al langere tijd, maar in de beweging van de Moderne Devotie kregen zij als zusterhuizen een specifieke betekenis door het voortdurende streven naar meer godsdienstkennis en persoonlijke vereniging (‘verinnerlijking’) met God. Door gezamenlijk te leven volgens de ‘vita communis’ onderscheidden deze alleenstaande vrouwen zich van de ‘hofjesbegijnen’⁴⁷⁾. In onderling overleg werd een huisregel opgesteld en een ‘meesterse’ gekozen⁴⁸⁾. Voor het algemeen en geestelijk beleid werden de zusters van het gemene leven bijgestaan door een rector, meestal een parochiepriester.

Voornamelijk onder druk van stedelijke en kerkelijke intanties die het spook van ‘ketterse invloeden’ vreesden, werden veel van deze broederen begijnhuizen min of meer gelegaliseerd door het aannemen van de derde regel, die door Franciscus van Assisië voor leken was opgesteld⁴⁹⁾. Voor de geestelijke begeleiding wendden gemeenschappen van ‘tertiaren’ of ‘tertiarissen’ van de ‘Derde orde voor boetvaardigheid’ zich gewoonlijk tot franciscanen. De devotengemeenschappen deden dit niet en kozen rectoren en biechtvaders uit het devotenmilieu. Voor de Derde orde hoefden geen kloostergeloften te worden afgelegd en kon worden volstaan met de belofte van een deugdzaam leven. Eventueel kon men de gemeenschap dus nog verlaten. Zo verliet een zuster in 1400 na een conflict het Delftse St. Agathaklooster, maar niet uit onvrede met het ‘gemene leven’, want zij stichtte opnieuw een zusterhuis (St. Barbara) ⁵⁰⁾. Nog in 1478 kon in Zutphen een zuster het (besloten) St. Catharinaklooster verlaten en werd zij schadeloos gesteld voor alles wat zij had ingebracht (vgl. hs. H).

Hiernaast bestond de mogelijkheid om wel kloostergeloften af te leggen, en zich tevens aan de wereld te onttrekken door zich te beperken tot het eigen woongebied (clausura). Kenmerkend voor de kloosters van de derde orde is dat zij niet in strikte zin tot de Orde van Franciscus behoorden, zoals de minderbroeders (Eerste orde) en clarissen (Tweede orde). Men bleef een semireligieuze kloostergemeenschap binnen parochieverband. Wel was het gebruikelijk dat de plaatselijke bisschoppen voor de visitatie (controle) franciscanen benoemden.

Voor tertiaren- of tertiarissengemeenschappen die de drie tijdelijke geloften aflegden en tot een kloosterslot (clausura) overgingen was bisschoppelijke goedkeuring vereist. Voortaan moest men speciale kleding dragen om als zodanig herkenbaar te zijn. Men mocht niet deelnemen aan wereldse vermaken, ook niet aan dansen. Iedere dag moesten de zeven getijden worden gebeden en op vaste tijden en volgens bepaalde afspraken heerste een silentium (stilzwijgen). Men sliep en at gezamenlijk. Door taakverdeling werden bestuur en werkzaamheden gestructureerd. En ieder moest drie maanden na intreding een testament maken (vgl. hs. H). Bij de professie, die notarieel werd vastgelegd, moest men tenminste vijftien

46) Over vrouwen die bij broers huishoudelijke taken verrichten, vgl. BUA II, 30 § 52 (BB ed., 154, Ex. 155); II, 57 § 8 (BB ed., 241, Ex. 266); over een vrouw als pion in een huwelijkstransactie, vgl. II, 29 § 39 (BB ed., 137, Ex. 130); II, 50 § 4 (BB ed., 202, Ex. 218).

47) Een kroniek van het Mr. Geertshuis is door D. de Man uitgegeven: , ('s - Gravenhage 1919); Rehm t.a.p., 59-61; F. Koorn, ‘Ongebonden vrouwen. Overeenkomsten en verschillen tussen begijnen en zusters des Gemenen Levens’, in: OGE (1985) 281-290; MDFF 128-130.

48) De huisregel van St. Catharina (Heer Hendrikshuis) te Zutphen, die in samenwerking met de Zwolse stichter werd opgesteld, is bewaard gebleven, vgl. D. van Heel, ‘De Tertiarissen van het Utrechtse kapittel’, 24. - Ook de conventen in het Haarlemse begijnhof vormen een afspiegeling van een dergelijke organisatie (B). Vgl. ook K. Meinsma, (1903) 112-115.

49) Vgl. Van Heel, 16. Als voorbeeld van de toepassing door individuele leken kan wellicht Thomas' opmerking over Lodewijk IX van Frankrijk worden beschouwd, vgl. BUA II, 57 § 63 en de verklarende tekstannotatie bij de editie van het BB bij p. 261, r. 4. Vgl. ook Knierim, ‘Dirc van Herxen’, 87-92; Post, ‘Kerkgeschiedenis’ I, 221-232; 291-296; 342. Een interessant voorbeeld is de stichting van een broederhuis St. Hieronymus in Leiden; de oorkonde werd echter opgesteld in Amsterdam (1402); al in 1404 behoorde het tot het kapittel van Utrecht, waaruit kan worden afgeleid dat de broeders onder druk van de omgeving hiertoe overgingen; vgl. Obbema, ‘Lopsen onder Leiden en Sint Janskamp bij Vollenhove, twee verwante kloosters’, in: (Gemeentearchief Leiden 1989) 173-181.

50) Vgl. noot 33; andere voorbeelden van ‘afscheiding’ uit kloosterlijke gemeenschappen noemt I. van Eeghen, ‘Vrouwenkloosters en begijnhof in Amsterdam’ (1941) 7; Van Heel, 14.

[p. 139]

jaar zijn. Hierna kon men niet meer in de wereld terugkeren, wel naar een andere orde overgaan⁵¹⁾.

De overgang had ook materiële consequenties. Werkzaamheden buitenshuis behoorden nu tot het verleden. Meestal werden die vervangen door weefarbeid of andere activiteiten die intern konden worden verricht, maar daardoor kwam men al gauw in conflict met de plaatselijke gilden⁵²⁾. In verband met de ‘clausura’ (het kloosterslot) werd het kloosterterrein ommuurd en moesten voorzieningen worden getroffen voor een kapel, een patershuis en een eigen begraafplaats (C, D, E, G, H, Q en Barbara te Delft). In alle gevallen bleef men echter min of meer deel uitmaken van de plaatselijke parochie. Soms duurde het enige decennia voor aan de materiële voorwaarden was voldaan, zodat deze semireligieuze gemeenschappen lang een vaag karakter behielden.

De meeste devote broeder- en zusterhuizen, besloten en niet besloten, waren verenigd in het kapittel van (het bisdom) Utrecht. Deze kloostervereniging was in 1399 gesticht op initiatief van een aantal priesterdevoten die bij de zielzorg in deze huizen waren betrokken. Het kapittel stond onder leiding van een minister - generaal (algemeen overste), bijgestaan door een diffinitorium; het kwam jaarlijks bijeen⁵³⁾. In 1401 werd door Bonifatius IX (Rome) aan de leden toegestaan de gelofte van eeuwige zuiverheid af te leggen; als privilege mocht het kapittel zelf visitatoren aanwijzen, uit eigen kring.

Al het jaar daarop achtte de paus het nodig om mee te delen dat de toezegging uitsluitend leden van het kapittel van Utrecht betrof en waarschuwde ten overvloede dat iedereen die na de professie zonder vergunning het klooster verliet en na aanmaning niet terugkeerde, geëxcommuniceerd was⁵⁴⁾. Zes jaar later verschenen bisschoppelijke richtlijnen voor de clerus betreffende tertiarissen die het klooster verlieten, hun ordekleed aflegden of zich op andere manier misdroegen⁵⁵⁾. In 1414 bekrachtigde Johannes XXIII (Rome) de privileges van zijn voorganger aan het kapittel, met als aanvullende opmerking, dat de gelofte van eeuwige zuiverheid evenals in andere orden een blijvende huwelijksbelemmering was, met alle gevolgen van dien⁵⁶⁾. Bisschop Frederik van Blankenheim deed bij de afkondiging van de pauselijke bul een beroep op de wereldlijke overheid om hem hierbij behulpzaam te zijn. Zijn beleid werd in de volgende jaren door de graven van Holland duidelijk gesteund⁵⁷⁾.

Mijns inziens ontstaat sterk de indruk dat kloosterverlating niet zozeer het gevolg was van conflicten of teleurstelling over de gemeenschap waartoe men behoorde, maar verband hield met een ander perspectief, het huwelijk. Gezien de jeugdige leeftijd (15 jaar) waarop men geprofest mocht worden is dit niet verwonderlijk. Voor degenen die niet geprofest waren bleef de mogelijkheid tot kloosterverlating, na verkregen toestemming, bestaan. Misschien slaagden sommige geprofesten erin dispensatie te krijgen, en vertrouwden verliefde weglopers hier bij voorhand op.

Natuurlijk had een opname in een kloostervereniging als het kapittel van Utrecht organisatorische consequenties. De kloosters bleven daarbij in zoverre zelfstandig dat de statuten plaatselijk konden afwijken. Hiermee werd in de controle (visitatie) rekening gehouden⁵⁸⁾. De mater (meesterse)

51) De regel van St. Franciscus voor ‘fratres et sorores tertiae regulae de penitentia’ is door Nicolaas IV in 1289 goedgekeurd in de bul ‘Supra montem’; Van Heel geeft een samenvatting in ‘De tertiarissen’, 16-22; over de leeftijd bij professie, idem, 47-49; over de bisschoppelijke goedkeuring van de gemeenschappen van broeders en zusters, vgl. MDFF, 25; over de inclusie, vgl. ook Post I, 351.

52) Van Heel, 57-70; met het Wolfshuis te Zutphen (p. 59) wordt St. Catharina bedoeld (hs. H); vgl. Post II, 91-96.

53) idem, 5-10; zie ook 274-276. Er moeten toen 5 broederhuizen en ca. 25 zusterhuizen zijn geweest, vgl. Van de Wansem, 36 en Rehm, 61 noot 12; Post, I, 351-361. De term ‘minister’ (dienaar) in de zin van overste was in het bijzonder gangbaar bij de franciscanen.

54) Van Heel, 70-73; 252-253; vgl. noot 47.

55) idem, 290. - Niet alle tertiarissenkloosters behoorden tot devotenkringen. In het Utrechtse Magdalenaklooster, dat door het stadsbestuur was gesticht, waren onder dwang prostituees opgenomen. Om deze reden waren de zusters ‘besloten’. Meermalen slaagden zij er in weg te lopen, zelfs met meeneming van beddegoed en huisraad, ongetwijfeld om hun oude beroep weer te kunnen uitoefenen; in de Magdalenastraat mocht geen bordeel worden gevestigd. Vgl. S. Muller, I (1911) 8, 191.

56) Van Heel, 253.

57) idem, 290-291; 301-307; 299-301.

58) Het oudste afschrift van de statuten en een hs. met de vroegst bewaarde kapittelbesluiten zijn afkomstig uit het Barbaraklooster te Delft, Van Heel, 22 en 24.-Rehm geeft een Mnd. editie van de statuten van het Schelenkonvent in Keulen, opgesteld door bisschop Diederik van Meurs en van de zusterhuizen in Büderich en Kranenburg (bij Nijmegen), ‘Die Schwestern’, 252-255; 274-292 met aanvullend enige varianten.

[p. 140]

moest echter haar beleid afstemmen op de richtlijnen van het kapittel, waar de vrouwen zelf geen inspraak in hadden. Het kon nu voorkomen dat een mater door het kapittel werd afgezet en door het kapittel door een andere werd vervangen, zoals in 1424 in het St. Michaelklooster te Kampen gebeurde⁵⁹⁾.

Voor besloten kloosters die naar behoren in de vrije natuur waren gevestigd en een flink territorium bezaten was het kloosterslot niet zo bezwaarlijk. Aangezien de zusterhuizen echter meestal voortkwamen uit schenkingen van stadswoningen werd de bewegingsvrijheid wel erg beperkt (vgl. hss. C, E, H, M). Het Ceciliaklooster te Utrecht zocht een oplossing in een tweede behuizing buiten de stadsmuren, waar zieke zusters op verhaal konden komen (1423). Deze ‘dépendance’, het klooster Maria te Bethlehem (hs. D), veranderde opvallend gauw (1427) in een besloten klooster. Misschien gebeurde dit mede vanwege de grotere veiligheid tegenover onverlaten tijdens het Utrechts schisma, maar het kan ook zijn dat het naburige Windesheimse vrouwenklooster Jerusalem de zusters hiertoe had geïnspireerd⁶⁰⁾.

Ondanks deze moeilijkheden breidden de broeder- en zusterhuizen zich tot ver in de buurlanden uit. In navolging van het kapittel van Utrecht werd in 1427 het kapittel van Keulen gesticht, voor de zuidelijke kloosters in 1434 het kapittel van Zepperen⁶¹⁾. Dat paus Eugenius IV het Utrechtse kapittel goed gezind was blijkt uit zijn toezegging in 1434, dat de algemeen oversten voortaan bevoegd waren om zelf de zusters, met hun toestemming, in te sluiten⁶²⁾.

Naast de beperking tot het claustrum had een overgang naar een besloten klooster voor de tertiarissen nog andere gevolgen voor de persoonlijke vrijheid. Schrijfwerk voor intern gebruik (als compensatie voor andere arbeid?) was toegestaan, maar zelfstandige studie werd door het kapittel niet aangemoedigd. In 1437 werd verordend dat het Oude Testament en de Apocalyps uit de boekerijen moesten worden verwijderd. In 1441 werd het de zusters zelfs verboden om Latijn te leren⁶³⁾. Hieruit blijkt dat de intellectuele aspiraties van deze vrouwengemeenschappen hoger reikten dan men wellicht zou verwachten. Het is opmerkelijk dat kort te voren, in 1439, Walraven van Meurs op last van de generale synode had verordend, dat de geprofeste kloosterverlaters gedwongen moesten worden terug te keren; wanneer ze dispensatiebrieven bij zich hadden moesten die worden gecontroleerd. Het bijzondere is echter dat deze maatregel niet van de bisschop was uitgegaan, maar dat de algemeen overste van het kapittel, Tydeman Braem, zelf in Basel hierom had verzocht⁶⁴⁾.

Overigens hadden nog steeds niet alle devoten in het kapittel van Utrecht de drie geloften afgelegd; velen kenden geen clausuur, maar zij leefden wel samen op een kloosterlijke manier. De meesten legden vrijwillig twee geloften af, van zuiverheid en gehoorzaamheid. Door geen armoede te beloven (maar wel te praktiseren) kon men nog aanspraak maken op eigendom⁶⁵⁾. De gehoorzaamheid bracht insluiting met zich mee, maar de tertiarissen schijnen dit te hebben opgelost door een scheiding tussen binnenzusters en buitenzusters (sorores inclusae et sorores exeuntes), zoals in het Zutphense Catharinaklooster (H) en het Delftse Barbaraklooster⁶⁶⁾.

59) Van Heel, 35. Het klooster bestond als begijnhuis al sinds 1365. Misschien waren door het grote aantal zusters interne gezagsproblemen ontstaan, want door de stedelijke overheid werd bedongen dat voortaan niet meer dan 28 zusters in dit klooster zouden wonen; in 1445 werd dit aantal inwoners veranderd in 60, waarvan tweederde poortersdochters moesten zijn, idem, 61-62; 117-118.

60) Mon. Wind. III, 644-653.

61) D. de Kok, ‘De Keulse tertiarissencongregatie’, in: 22 (1939) 73-79; 153-157; 217-221.-Zepperen is dicht bij St. Truiden gelegen; Post, II, 160; Rehm, ‘Die Schwestern’, 165; MDFF, 32-33.

62) Rehm, 288.

63) D. de Kok, ‘Bijdragen tot de geschiedenis der Nederlandse Klarissen en Tertiarissen’, 120, 123.

64) Van Heel, 71, 278-280; Braem bleef zeker tussen 1424 en 1441 in funktie; idem, 313.

65) Van Dijk, ‘De constituties’ II, 847; Van Heel, 49.

66) Rehm, 207; vgl. ook noot 36.

[p. 141]

In tegenstelling tot de devotengemeenschappen die een kloosterleven op wat bredere leest bleven nastreven, waren er al vroeg anderen die zich aangetrokken voelden tot het contemplatieve religieuze leven, zoals in Windesheim. In 1418, vier jaar nadat bisschop Frederik van Blankenheim de medewerking van de wereldse overheid inriep om kloosterverlaters terug te brengen, gaf dezelfde bisschop toestemming aan tertiaren en tertiarissen om zonder veel formaliteiten direct naar een pauselijke goedgekeurde orderegel over te gaan⁶⁷⁾. De eerste broeders in het kapittel van Utrecht die dit deden vormden in 1418 het kapittel van Holland of van Sion. Zij verlieten hun kloosters om voortaan de regel van St. Augustinus te volgen, met de drie geloften, het koorgebed en het pauselijk slot. Dit hield in dat zij tot hun dood achter de kloostermuren bleven. Hiertoe behoorden ook regularissenkloosters⁶⁸⁾. De reguliere kloostervereniging van Windesheim, die voornamelijk vanuit het Heer Florenshuis in Deventer tot stand kwam, bestond toen al ruim dertig jaar. Het kapittel van Sion was in vergelijking hiermee minder centralistisch en meer democratisch opgezet⁶⁹⁾.

Hierna gingen ook andere gemeenschappen van broeders en zusters van het gemene leven over naar de strengere regel van Augustinus. Vanaf de insluiting hoorden zij niet meer tot de plaatselijke parochie en had het stadsbestuur geen inspraak meer. Zij stonden onder directe jurisdictie van de bisschop. Als bewijs hiervan mochten zij een zegel voeren⁷⁰⁾. Vanzelfsprekend hadden zij als regularissen ook het kapittel van Utrecht verlaten; doorgaans behielden zij echter hun biechtvader of rector (vgl. hs. E). De meesten trachtten zo goed mogelijk de statuten van Windesheim te volgen. Hiertoe behoorden ook St. Agatha te Amersfoort (E), St. Agnes bij Nijmegen (G) en Mariënburg te Nijmegen (K). Slechts dit laatste regularissenklooster slaagde er door bijzondere omstandigheden in om in het kapittel van Windesheim, waar de eisen bijzonder streng waren, te worden geïncorporeerd.

67) Rehm, 123-142; Knierim, t.a.p., ‘Dirc van Herxen’, 78-87; Rehm, 123 142; vgl. ook noot.

68) Van Dijk, ‘De constituties’ II, 543-591; E. Ypma, (1949). De biechtvader van St. Barbara in Delft, Pieter Gerrits, behoorde tot de eerste stichters; vgl. noot 36. Deze vereniging omvatte nooit meer dan veertien kloosters, zeven voor vrouwen en zeven voor mannen. De constituties werden in 1462 goedgekeurd.

69) R. van Dijk, ‘De bestuursvorm van het kapittel van Sion. Hollands verzet tegen het Windesheims centralisme’, in: AGKKN 29 (1987) 166-191; Post, I, 352-353.

70) Rehm, 179; Post, II, 114-161.

6.3.3 De invloed van de Windesheimse observantie

De Windesheimers hadden een eigen voorgeschiedenis. Zij richtten zich op de bevordering van de observantie van het kloosterleven. Op initiatief van broeders, vooral van het Heer Florenshuis in Deventer, werd na de dood van Geert Grote overgegaan tot stichting van een regulierenklooster te Windesheim (1387), dat met drie andere stichtingen (waaronder in Hoorn, vgl. LA) in 1392 het kapittel van Windesheim vormde. Het voornaamste streven was om in een beschouwend kloosterleven, ondersteund door studie, zich meer op het innerlijk leven toe te leggen en tevens een voorbeeldfunctie te vervullen voor andere kloosters. Andere, reeds bestaande, reguliere mannen- en vrouwenkloosters konden in het kapittel worden geïncorporeerd, wanneer zij aan de strenge opvattingen van Windesheim voldeden. Hiertoe behoorden onder meer Agnietenberg bij Zwolle en Frenswegen bij Nordhorn (hs. F)⁷¹⁾. Andere reguliere kloosterverenigingen sloten zich later bij Windesheim aan, waaronder het kapittel van Groenendaal (1413) en het kapittel van Neuss (1430)⁷²⁾. In 1435 kregen de kloosters Windesheim en Frenswegen van het concilie van Basel de opdracht om de reguliere

71) Mon. Wind. III, 33-49; II, 140-153.

72) Mon. Wind. I, 46-66; tot het kapittel van Groenendaal behoorde ook Bethlehem bij Leuven, dat in het bezit was van het BUA, vgl. hoofdstuk 4, noot 27. De prior bezat het toezicht over een aantal vrouwenkloosters; vgl. ook Van Dijk, I, 30; over het kapittel van Neuss, idem, 23-25 en Post, II, 102-103. Tot het kapittel van Neuss behoorden onder meer ‘H. Maria en de Twaalf Apostelen’ te Utrecht (hs. LC) en Mariënburg te Nijmegen (hs. K).

[p. 142]

kloosters in Saksen en Bremen te hervormen; in 1449 zou deze opdracht door kardinaal Nicolaas van Cusa worden uitgebreid tot Maagdenburg en Thüringen⁷³⁾.

Sommige tertiarissenkloosters die naar de regel van Augustinus waren overgegaan trachtten zo goed mogelijk de leefregel (constituties) voor Windesheimse vrouwenkloosters na te volgen in de hoop eveneens te worden geïncorporeerd. Na een opnamestop in 1436 was dit vrijwel onmogelijk geworden. De vrouwenkloosters waren voor de geestelijke begeleiding uiteraard afhankelijk van de mannenkloosters en vormden ongewild een zware opgave voor de Windesheimers, die immers gekozen hadden voor een leven in beschouwing en studie. Daarbij komt nog dat dikwijls leden van Windesheimse kloosters werden aangewezen om in andere reguliere mannen- en vrouwenkloosters tijdelijk de leiding over te nemen, of althans de bewoners vertrouwd te maken met de Windesheimse inzichten. De vrouwenkloosters die tot het ‘gremium capitale’ behoorden bleven uiteindelijk tot dertien beperkt. Wel bleef een aantal regularissenkloosters onder toezicht van Windesheim; de prior van Gaesdonck in Goch had bijvoorbeeld de ‘commissio monialis’ over een aantal regularissenkloosters, waaronder St Agnes in Nijmegen (G). Hij hoefde hiervoor echter geen verantwoording aan het algemeen kapittel af te leggen, wel aan de diocesane bisschop. Van dergelijke kloosters onder toezicht van Windesheim (ex gremium capitali) moeten er honderden zijn geweest⁷⁴⁾.

Hiernaast ontwikkelden zich twee andere kapittels op Windesheimse grondslag. Het Kapittel van Sion ontstond in de eerste helft van de vijftiende eeuw binnen het bisdom Utrecht; de constituties werden in 1462 goedgekeurd. In de statuten ontbreken de invloeden van de kartuizers, die kenmerkend zijn voor het Windesheimse bestuursmodel. Dit kapittel was meer democratisch van opzet, de macht van de prior superior is beperkt, de diffinitoren zijn aan het algemeen kapittel meer verantwoording verschuldigd⁷⁵⁾. Een kloostervereniging van uitsluitend regularissenkloosters was het Kapittel van Venlo (1455) in het prinsbisdom Luik. In tegenstelling tot Windesheim kenmerkte het zich door pluriformiteit, in plaats van unformiteit. Wel hadden deze monialen overwegend Windesheimse rectoren, visitatoren en commissarissen, maar het hoogste gezag berustte bij de bisschop (van Luik) en de kloosters bleven in grote mate zelfstandig⁷⁶⁾.

Wanneer we de bezitters van de hss. van <Der byen boeck> overzien is het duidelijk, dat allen, begijnen, tertiarissen en regularissen in relatie stonden tot het kapittel van Windesheim, en niet van Sion of Venlo. Het kapittel van Utrecht was organisatorisch een afspiegeling van het kapittel van Windesheim⁷⁶⁾. Daarnaast waren er contacten tussen tertiaren en Windesheimers in speciale commissies, het Zwolse en het Munsterse colloquium⁷⁷⁾. We mogen dus aannemen dat de biechtvaders, die zelf de Windesheimse inzichten volgden, aan de door hen begeleide kloostervrouwen de Windesheimse constituties ten voorbeeld stelden.

Het centralistische karakter van de Windesheimse organisatie, waarin de prior superior de hoogste autoriteit was, is goed te verenigen met de sterke nadruk op de noodzaak van eenhoofdige leiding in het BUA.

73) R. Post, ‘Kerkgeschiedenis’ II, 105.

74) Van Dijk, 30.

75) Vgl. noten 68, 69.

76) Van Dijk, II, 847-848; Post, II, 112.

77) Van Dijk, II, 847.

[p. 143]

6.3.4 <Der byen boeck> als voorbereiding op het navolgen van de constituties van de Windesheimse vrouwenkloosters (voor 1443)

In het begin waren de statuten van de Windesheimse vrouwenkloosters vermoedelijk gebaseerd op de als voorlopig beschouwde constituties voor de mannenkloosters (1402). In 1432-1434 kregen deze constituties een revisie, waarna ook voor de vrouwenkloosters een eigen wetgeving werd opgesteld. Deze constituties waren vóór 1443 gereed⁷⁹⁾. Zij waren deels gebaseerd op de voorschriften voor kartuizerinnen, vooral wat de strengere mogelijkheid tot insluiting betreft, de inclusio⁸⁰⁾. Daarnaast is veel ontleend aan de kloosterregel voor dominicanessen, die in 1259 door Humbert van Romans was voltooid⁸¹⁾.

Ook in de Windesheimse constituties voor vrouwenkloosters is in de beleidvoering het centralistische streven merkbaar door de afzwakking van de bevoegdheden van de priorin. In vergelijking met de constituties voor de dominicanessen is de proloog uitgebreid met een verwijzing naar het allereerste begin van de christelijke ecclesia, toen de gemeenschap van gelovigen nog één was van hart en geest en alles in gemeenschap bezat. Het gezag van de priorin is ondergeschikt gemaakt aan dat van de prior superior (algemeen overste), de visitatoren en de rector van het huis. Ook het vaststellen van straffen wordt niet alleen aan de priorin overgelaten, maar aan het advies van de rector gekoppeld. Voor de arbeidsvervulling wordt grotere nadruk gelegd op het vermijden van ledigheid⁸²⁾.

Voor de tertiarissen, ook wanneer ze al besloten waren, bracht de overgang naar de regel van Augustinus een aantal sociale aanpassingen met zich mee. Voortaan moesten de zusters een habijt dragen; volgens Windesheimse normen mocht dit niet teveel slepen. De omgang werd formeler; men moest neigen wanneer de overste (priorin) passeerde. Iedere dag moest veel tijd worden besteed aan het bidden van het brevier en het koorgebed. Omdat de zusters nog deels in hun eigen onderhoud moesten voorzien en niet allen het Latijn beheersten mochten zij in het begin voor het brevier volstaan met het Maria-officie, het bidden van vijftig weesgegroeten (Mariapsalter, vgl. K). Het silentium (verplicht stilzwijgen) was meer uitgebreid. Voor de huishoudelijke werkzaamheden waren er lekezusters (conversinnen) of extern personeel. Voordien mocht men als tertiarissen bezoek ontvangen in een spreekkamer, zij het in aanwezigheid van luisterzusters; nu gebeurde dit via een (solide) getralied spreekvenster, dat meestal ook nog met een doek was bedekt. Ook zakelijke contacten dienden slechts op die manier plaats te vinden. Voor leveranciers was in een muur een rol aangebracht. Op strategische punten waren de deuren van dubbele sloten voorzien⁸³⁾.

Lang niet alle regularissenkloosters binnen de Moderne Devotiebeweging waren in staat de strenge Windesheimse statuten te volgen. Wel pasten zij de eigen statuten hier zo goed mogelijk bij aan⁸⁴⁾. Het onderscheid tussen zusterhuizen van het gemene leven, tertiarissen- en regularissenkloosters was in de vijftiende eeuw dikwijls heel onduidelijk, vooral in de bisdommen Utrecht en Keulen. Het kon lang duren voor aan alle materiële voorwaarden was voldaan. Omdat de bestaande bindingen met de broeder-

79) idem, II, 838-846.

80) idem, I, 237; II, 524-525.

81) idem, I, 227-238.

82) idem, I, 292-294; 437-438; II, 845.

83) idem, II, 846 (habijt); I, 325 (neigen); 390 noot 1 (koorgebed); 91-92; 845 (geen Latijn); 485-501 (conversinnen); 440-442 (spreekkamer); 443-448 (kloosterslot). Uiteraard is dit slechts een greep uit het overvloedige materiaal.

84) Voor de vergelijking van de Windesheimse constituties met edities van Rehm van statuten van zusterhuizen, zie ook noot 58.

[p. 144]

huizen doorgaans gehandhaafd bleven, behielden de regularissen meestal hun biechtvaders en werd hun leefpatroon slechts wat strakker aangehaald. Vermoedelijk bleef een aantal heel lang in een overgangsfase steken en onderscheidden de monialen zich slechts uiterlijk van tertiarissen⁸⁵⁾. Men vindt hiervan een bevestiging in het St. Agathaklooster dat al in 1455 tot de regel van Augustinus was overgegaan en in 1458 als zodanig was besloten, maar waar de zusters pas in 1486 ‘op de vermaning en begeerte der prior van Windesheim het lezen der priesterlijke getijden hebben aangenomen’. De geestelijke begeleiding was lange tijd (zeker 1451-1481) in handen van het broederhuis St. Hieronymus in Hulsbergen (hs. E).

Het halfslachtige karakter van de semireligieuze tertiarissengemeenschappen, ook van het kapittel van Utrecht (wel, of niet besloten; wel, of niet alle geloften; wel, of niet arbeid buitenshuis; wel, of geen sluier) maakt het aannemelijk dat hun biechtvaders die voor het geestelijk welzijn verantwoordelijk waren, hier ook moeite mee hadden. De openlijke oproep van Tydeman Braem in 1439 om kloosterverlaters terug te brengen getuigt daarvan. En de neiging tot weglopen bleef zeker nog tot 1456 niet beperkt tot uizonderingen, zoals uit latere oproepen van de algemeen overste blijkt⁸⁶⁾. De biechtvaders en rectoren volgden zelf (via het Zwolse colloquium?) zoveel mogelijk de Windesheimse observantie en zullen zeker getracht hebben deze visie op de zusterhuizen over te dragen; ongetwijfeld gaven de begeleiders er de voorkeur aan dat de kloostervrouwen overgingen naar het aannemen van de regel van Augustinus. Voor vrouwenkloosters die deze inzichten wilden, of dienden te volgen, was een zekere zelfstandigheid vereist. Maar zelfs wanneer de tertiarissen de stap naar de regel van St. Augustinus hadden gezet, bleven zij dikwijls tientallen jaren in een overgangsfase steken, uit materiële oorzaken of omdat zij onvoldoende vorming bezaten⁸⁷⁾. Om deze goedwillende, ijverige, godsdienstige vrouwen in hun religieuze opvatting enerzijds te sterken, en anderzijds voor te bereiden op de veeleisende praktijk van het volledige kloosterleven, was goede literatuur een belangrijk hulpmiddel, en het BUA paste daar uitstekend in. Het werk was geschreven door een tijdgenoot van Humbert van Romans (zoals uit de proloog blijkt) en was in belangrijke mate bedoeld als toelichting op het toen nog weinig geprofileerde kloosterleven van de dominicaner orde.

Omdat in Vert. I van het BUA de proloog met de opdracht aan Humbert van Romans en de doelstellingen en bronnenvermeldingen van de auteur, evenals de ingewikkelde sermoenen en filosofische beschouwingen zoveel mogelijk intact zijn gelaten, kan worden aangenomen dat de vertalers de inhoud van het ‘Liber apum’ zo volledig mogelijk wilden overdragen aan het publiek dat men voor ogen had. Zoals uit de eigendomsmerken van de hss. van de hss. van het BB kan worden afgeleid waren dit ‘verkloosterde’ zusterhuizen in de overgangsfase naar een strengere orderegel. Zij moesten bekend worden gemaakt met de verborgen rijkdommen van het ware kloosterleven, die de vreugden van het huwelijk ver kunnen overstijgen. Pikante details over de sexuele omgang werden dus weggelaten⁸⁸⁾. Door tekstuele aanpassingen in gewichtige, geleerde passages kon men tevens tegemoet komen aan de behoefte aan meer intellectuele kost⁸⁹⁾. In collatiegesprek-

85) Rehm, 164-165.

86) Vgl. noten 64, 139, 142, 143.

87) St. Agatha te Amersfoort (hs. E) en Mariënburg te Nijmegen (hs. K) zijn daar voorbeelden van; zie ook noot 85. Biechtvaders en rectoren waren verenigd in het Zwolse en het Münsterse colloquium, vgl. Knierim, ‘Dirc van Herxen’, 78-87; Rehm, 113-142.

88) Zie hoofdstuk 5.4.1

89) Vgl. noot 63.

[p. 145]

ken kon hierop worden teruggekomen. Om dit te verduidelijken belichten we enige hoofdstukken.

Treffend is Thomas' opvatting dat niet discipline, maar solidariteit ‘als van de bijen’ het voornaamste bindmiddel moet zijn voor de gemeenschap. Dit komt naar voren in het vergaande rouwgedrag bij de dood van de leider, maar ook in de toelichtingen op de drie kloostergeloften, gehoorzaamheid, armoede en kuisheid, en de kloosterlijke gebruiken als het silentium, de gemeenschappelijke maaltijden en het zingen van de getijden⁹⁰⁾. Thomas schrijft over de zin van het dagelijkse kapittel met de bijbehorende schuldbelijdenis en disciplinaire straffen⁹¹⁾. Conversen moet men naar behoren behandelen als broeders, niet als knechten⁹²⁾. Ook de noodzaak van toezicht houdende functionarissen komt aan bod⁹³⁾. Hij betoogt omstandig hoe verwerpelijk wereldse kleding is en waarom het habijt voor kloosterlingen essentieel is⁹⁴⁾. Betreffende de studie merkt hij op dat de inperking tot door de kerk goedgekeurde literatuur belangrijk is voor het geestelijk welzijn⁹⁵⁾. Hij wijst op de waarde van het gebed en het wegcijferen van eigen verlangens zowel voor het eigen welzijn als voor de overledenen, en bekent hoe zijn eigen leven in dit opzicht is gebonden aan zijn belofte aan zijn vader⁹⁶⁾. Tevens waarschuwt hij uitvoerig tegen lichtzinnige vormen van ontspanning als dansen, liedjes zingen en kansspelen⁹⁷⁾. Voor de adviezen voor de kuisheid verwijst hij steeds naar zijn ervaringen als biechtvader (passim). Het niet actief bezig zijn (ledigheid) zag hij als een grote bedreiging van de deugdzaamheid⁹⁸⁾.

Ook de nadruk op materiële onthechting in navolging van Christus, om nader tot God te komen en uit solidariteit met de armen⁹⁹⁾ zal de devoten hebben aangesproken. Thomas sterkt de vrouwen die vrijwillig uit liefde voor de naaste een beschouwend leven leiden en boete doen; zij dragen op een andere manier, in een niet-materiële vorm, bij tot het welzijn van de mensen. De verhoring van het gebed van de vrome kluizenares voor een goede bisschopskeuze is daar in het eerste exempel al een voorbeeld van¹⁰⁰⁾.

Uit het feit dat met name Vert. I een grote verbreiding heeft gekend blijkt dat hiermee aan een bestaande behoefte werd voldaan; nergens is geconstateerd dat de lezing van hogerhand werd opgedrongen¹⁰¹⁾.

Dit verklaart echter nog niet waarom dit initiatief tot vertaling van het BUA niet is overgenomen door devoten in de buurlanden waar soortgelijke problemen bestonden¹⁰²⁾. Ook daar was belangstelling voor het BUA, zoals blijkt uit de opgave van Axters en uit de twee Keulse drukken van ca. 1473 (LX) en 1478-1480 (LY).¹⁰³⁾.

Tevens is het vreemd dat enige verhalen die vooral voor dominicanen van historisch belang zijn in Vert. I werden weggelaten, maar het verslag over de gunstige afloop van het kerkelijk proces door toedoen van Willem van St. Amour tegen dominicanen en franciscanen in Anagni in 1256 met veel zorg opnieuw is geredigeerd, en onnodig vijf exempels zijn gehandhaafd waarin gemeenschappelijke vijanden van dominicanen en franciscanen droevig aan hun eind komen¹⁰⁴⁾. Misschien vonden de devoten het tegenover deze bedelorden stuitend om deze gedeelten helemaal weg te laten, en beperkten zij zich tot een selectie; rond 1450 waren er in bepaalde ker-

90) BUA II, 2-4; II, 13; II, 11-12; II, 40; Van Dijk, I, 429-436, 460 464; 390-394. Ook voor biechtvaders en rectoren waren strenge voorschriften betreffende de maaltijden; in 1449 werd aan biechtvaders en hun gezellen verboden in de steden en dorpen te gaan eten, behalve in huizen van kloosterlingen of devote gemeenschappen (Van Dijk, 511); in 1465 moesten de visitatoren rectoren berispen, dievrouwen aan tafel uitnodigden (idem.

91) BUA II, 35; II, 39; Van Dijk, 406-409.

92) BUA II, 5; Van Dijk, 485-489.

93) BUA II, 25; Van Dijk, 297-368.

94) BUA I, 7 § 8; Van Dijk, 350-356.

95) BUA II, 48; vgl. noot 63.

96) BUA II, 48-52.

97) BUA II, 49.

98) BUA II, 10; Van Dijk, 437-438; 845.

99) BUA I, 7 § 5; Van Dijk, 513-514.

100) Vgl. p. 131 (BB ed. p. 7, Ex. 1)

101) Hs. K is een bestelling van de subpriorin van St. Agnes te Nijmegen, en hs. B van een meesterse van het Begijnhof te Haarlem. Hs. H is een legaat van een zuster in het Zutphense Catharinaklooster; vermoedelijk was ook M uit Mariënveld te Amsterdam als zodanig bedoeld.

103) Vgl. hoofdstuk 1, noot 9. Dat deze drukken een ruime verbreiding kenden en ook in onze gebieden werden gelezen blijkt uit een exemplaar van LX, dat afkomstig is van de kruisbroeders in Utrecht (Den Haag, KB 171 B 20) en een van de kartuizers in Antwerpen (Cambridge, UL, 530); van LY was een exemplaar in de bibliotheek van het Heer Florenshuis te Deventer, (Deventer SAB 257).

104) BUA II, 10 §§ 21-36, en de bekorte redaktie daarvan in BB ed., pp. 77 81. Het is opmerkelijk dat in het BB de volgende drie exempels (p. 77, Ex. 74; p. 78, Ex. 75; p. 79, Ex. 76) worden voorafgegaan door een opmerking: ‘Een suveric exempel toe onser leringe’; ‘Een schoen mirakel tot onser leringe’; ‘Een visioen’. In het eerste exempel wordt verteld over het proces in Anagni in 1256, waarin de dominicanen en franciscanen zich moesten verdedigen tegen een smaadschrift van Willem van St. Amour; vgl. hoofdstuk 2, noten 155, 156, 163.

[p. 146]

kelijke kringen bezwaren tegen het optreden van bedelbroeders, zoals nog zal worden toegelicht.

Wat de franciscanen betreft nam het kapittel van Utrecht een uitzonderingspositie in. Het was immers gebruikelijk dat tertiarissen van de Derde orde van Franciscus door Minderbroeders werden begeleid. In 1424 was het kapittel van Utrecht door de bisschop onder hun bestuur geplaatst, maar de devoten maakten zo'n misbaar, dat het besluit in 1431 werd ingetrokken. Hiermee bevond het kapittel zich in een uitzonderingspositie, die tot ver in de zestiende eeuw zou voortduren¹⁰⁵⁾.

Het BUA ademt de idealen van de vroege dominicaner orde, die in veel opzichten overeenstemmen met de inzichten van de aanhangers van de Moderne Devotie. Wanneer we de lijst van Axters overzien treft het geringe aantal hss. van het BUA dat nog bewaard is gebleven uit kloosters van dominicanen (vijf)¹⁰⁶⁾ en franciscanen (twee)¹⁰⁷⁾. Natuurlijk zeggen dergelijke cijfers weinig; veel is door brand of oorlogshandelingen verloren gegaan¹⁰⁸⁾. Er is echter een orde die duidelijk geïnteresseerd was in het BUA, de kartuizers. Er zijn tot nu toe niet minder dan tien hss., een tiende van het totale bestand, uit hun bezit bekend¹⁰⁹⁾. In een hs. dat aan de Grande Chartreuse werd geschonken is in een colofon de volgende aanbeveling vermeld: ‘Liber notabilis de apibus/exempla sunt valde bona et auctoritates’¹¹⁰⁾. Ook de kartuizers waren organisatorisch centralistisch ingesteld. De nauwe banden tussen kartuizers en moderne devoten maken het goed mogelijk dat de devoten door deze contacten waardering kregen voor het ‘Liber de apibus’ als ondersteuning voor het kloosterleven¹¹¹⁾.

105) Van Heel, 77.

106) De signaturen zijn: Douai, Bibl. municipale, 435 (door Colvenerius p genoemd, vgl. hfdst. 4.3, noot 11); Wenen, Dominikanerkloster, 10/10 (gedateerd 1473); olim 204 en olim 205 (gedateerd 1425), beide oorspronkelijk afkomstig uit het dominicanenklooster te Soest (Westf.), vgl. J. Staender, (Breslau 1889).-Berger noemt in zijn proefschrift ‘Bonum universale de apibus’ op p. 18 een hs. in de bibl. van ‘Claramontensis in Arvernia’ met als eigendomsmerk ‘Ex communi bibliotheca praedicatorum claramontensium’. De signatuur van het dominicanessenhs. is: Colmar, Bibl. Municipale 227, s. 15, met als eigendomsmerk ‘Iste liber est conventus Gewilrensis ordinis predicatorum’ (het dominicanessenklooster Guebwiller, vgl. Axters, BDNM en idem, ‘De Nederlandse mystieken’, 244).
Vgl. ook: S.P. Wolfs, ‘Moderne devoten en de dominicaanse observantiebeweging’, OGE 59 deel 2-3 (1985) 371-382, en idem, (1987) 94-109 (over het dominicanessenklooster bij Wijk bij Duurstede).

107) Signatuur: Vatikaanstad, Biblioteca Apostolica Vaticana, Ross. 673 (X. 53), gedateerd 1400; papier, 280 × 202, 2k., eigendomsmerk: ‘Codex domus sororum ordinis sancte clare ad penitentes in treviri’; vgl. Axters, BDNM 108 en idem, ‘De Nederlandse mystieken’, 244.

108) P.F.J. Obbema, ‘De overlevering van de middeleeuwse geestelijke literatuur in de Nederlanden’, OGE 59 afl. 2-3 (1985) 238-248.

109) De signaturen zijn: Charleville, Bibl. mun. 181 (Mons Dei); Grenoble, Bibl. de la ville, 380 (Les Portes); Parijs, Bibl. Nat., lat. 3309 (Fontis Nostrae Dominae); Valenciennes, Bibl. de la ville, 234 (225); Wenen, Nat. Bibl. 4408 (1473, Axpach) en 2843 (1439, Mauerbach) en 5308 (kartuizers bij Praag); Wolffenbüttel, Herzog August Bibliothek, 21, 1 Aug. 4^o, cat. 3253 (1451, Erfurt; gedeelt.); Xanten Stiftsarchiv 30 (kartuizers van Graveninsel bij Wesel).-De opmerking van Axters op p. 245 over de aanwezigheid van het BUA in catalogi van kartuizers van Salvatorberg bij Erfurt en van Aggsbach aan de Donau is vermoedelijk te identificeren met signaturen in Wenen (Axpach) en Wolffenbüttel (Erfurt).-Vgl. ook noot 21.

110) Uit een 15de eeuwse bibliotheeklijst blijkt dat het hs. uit werd geschonken aan de Grande Chartreuse, vgl. Axters, Nederlandse mystieken', 245.

111) Van Dijk, 227-235; W. Lourdaux, ‘Het boekenbezit en boekengebruik bij de moderne devoten’ (Leuven 1974); Post, ‘Kerkgeschiedenis’ I, 222.

6.3.5 Inperkende invloeden op de zusterhuizen van het gemene leven

Het jubeljaar 1450 waarin door het herstel van de eenhoofdige kerkelijke leiding en de hernieuwde pauselijke vestiging in Rome alles weer ‘als vanouds’ leek te worden, luidde tevens het einde in van de ongebonden religieuze gemeenschappen van de Moderne Devotie.

Al eerder, bij de eerste aanzet van het kerkelijk herstel na het Westers schisma, had Martinus V er in 1421 bij de Keulse aartsbisschop op aan gedrongen om de talrijke conventen die zonder goedgekeurde orderegel samenwoonden te controleren en bij het minste bezwaar op te heffen. Rehm merkt op dat inderdaad in dat jaar het Schelenconvent in Keulen besloot over te gaan naar deregel van Augustinus; de statuten waren opgesteld door bisschop Diederik van Meurs¹¹²⁾.

In het bisdom Utrecht was men door het Utrechts schisma en de nasleep daarvan tezeer in beslag genomen om zich intensief met het pauselijk voorschrift bezig te houden. In 1400 waren er ca. 25 tertiarissenkloosters en 5 broederhuizen in het kapittel van Utrecht opgenomen; in 1424 was dit getal al gestegen tot ca. 45 tertiarissenkloosters en conventen. In de opgave voor de generale synode van Basel (1439) was dit getal opgeklommen tot 70 (met een totaal van 3000 personen), in 1470 waren daar nog eens twaalf huizen bijgekomen¹¹³⁾. Ongeveer in 1460 schreef Johannes Busch (+ 1480), een van de leiders in de verbreiding van de Windesheimse observantie: ‘De tertiarissen zijn nooit ledig maar als nijvere bijen zijn zij altijd

112) Rehm, 175; 167-169; 252-255.

113) Van Heel baseerde zijn studie op het hoogste aantal van 82 kloosters. Voordien waren echter zeker 8 mannenkloosters en tien vrouwenkloosters, waaronder St. Agatha te Amersfoort (E), naar een strengere regel overgegaan, ‘De Tertiarissen’, 86-88.

[p. 147]

in de weer, zij werken voor hun eigen zaligheid en voor de eeuwige belangen van anderen, een gezegende arbeid die veel vrucht draagt. Sommige huizen hebben twintig, dertig, veertig, vijftig, maar ook tachtig en meer bewoners en al die personen wier getal ontelbaar is volharden tot heden in de genade Gods, in de hoop op de eeuwige zaligheid, in goede wil en in heilig voornemen’¹¹⁴⁾.

De kloosters namen echter niet alleen toe in aantal, maar ook in welvaart. Juist de nijverheid van de ‘bijen’ moet mijns inziens als een der voornaamste oorzaken worden beschouwd dat de ‘zwaluwen en de kikvorsen’, hun natuurlijke vijanden, tot aktie overgingen. De tertiarissen en regularissen waren door de steden voor een groot deel van hun inkomen vrijgesteld van belasting. Bovendien waren leden van de geestelijke stand niet aangesloten bij de gilden en hoefden dus geen gildelasten af te dragen. De ‘arme gheestelike luden’ concurreerden dus heel gunstig tegen de overige stadsbewoners¹¹⁵⁾. Zo lang de kloosterzusters zich in de (volgens de regel verplichte) arbeidsvervulling slechts beperkten tot de eigen gebruiksbehoeften waren er geen problemen van de kant van de overheid. Zodra ze op de markt een concurrentiepositie innamen veranderde dit en volgden acties van de gilden of het stadsbestuur¹¹⁶⁾.

De zusters bleken soms heel inventief in het verzinnen van winstgevende arbeidsactiviteiten. De tertiarissen van St. Ursula te Warmond hadden het niet alleen druk met brouwen, malen, kaasmaken en weven, voor zichzelf en voor de verkoop, maar zij dreven ook handel in rundvee en paarden. In Utrecht leverden de tertiarissen kaarsen tegen een gunstige prijs en namen werknemers van buiten aan. De meeste kloosters kwamen echter in moeilijkheden door de verkoop van weefprodukten als laken en linnen¹¹⁷⁾. Veel bewoonsters waren poortersdochters uit de plaatselijke stad en waren van huis uit vertrouwd met weven en handeldrijven.

De krachtige impulsen van Filips van Bourgondië om handel en nijverheid te bevorderen leidden tot expansie van de stadsbevolking. Ook Amersfoort deed krampachtige pogingen om een aandeel te krijgen in de lakenproductie¹¹⁸⁾. Intussen breidden de tertiarissenkloosters zich uit, verhuisden naar grotere panden, kochten grond aan en bouwden kapellen. Zij werden begunstigd met schenkingen van onroerend goed en legaten en hoefden daar nauwelijks belasting over te betalen. Veel kloosters werden, soms al na korte tijd, welvarend. We kunnen dit ook vaststellen bij Mariënveld in Amsterdam (M), St. Agatha te Amersfoort (E), St. Catharina te Zutphen (H) en Mariënburg te Nijmegen (K).

De steden verweerden zich op alle mogelijke manieren, door beperkende voorschriften inzake het aantal kloosterlingen, door de privileges aan te tasten, door een verbod op aankoop van onroerend goed of op het bouwen van een kapel. Natuurlijk waren de semireligieuze conventen van de Derde orde van Franciscus het meest kwetsbaar. In 1435 kregen de kloosterlingen bijstand van de generale synode in Bazel. De aartsbisschop van Keulen, de bisschop van Munster en de abt van Egmond werden opgeroepen om tertiaren en tertiarissen te helpen en niet toe te staan dat hun goederen werden aangetast of dat zij hierover belastingen moesten betalen¹¹⁹⁾. Toch ontstonden nog steeds conflicten, in 1445 in Kampen (erfenissen en

114) Geciteerd naar Van Heel, 70. Over Johannes Busch: S. van der Woude, (1947); Van Dijk, ‘De constituties’ I, 33.

115) H. Brugmans, I (1972) 174.

116) Van Heel, 57-58.

117) idem, 59-61. Haarlem kreeg in 1426 bijzondere voorrechten van Filips van Bourgondië. Er mochten echter geen nieuwe zusterhuizen worden gesticht en alleen kinderen van hen, die gedurende 20 jaar poorter waren, mochten worden opgenomen; Gem. Arch. Haarlem, , inleiding (niet in druk verschenen).-Met het Wolfshuis te Zutphen wordt het Catharinaklooster (H) bedoeld.

118) Al voor 1438 begon men de ‘Neeringen van drapieren’ te bevorderen. Iedere nieuwkomer die 100 rijnse guldens aan goederen bezat en bereid was om een weefgetouw te plaatsen kreeg burgerrecht, vgl. W. Rootselaar, ‘Amersfoort’ I, 282. De uitleg van de tweede stadsmuur waaraan in 1382 was begonnen was in 1450 voltooid.

119) Van Heel, 281-288.

[p. 148]

legaten, verbod tot uitbreiding van het aantal inwoners), in 1446 in Leiden (verbod tot een nieuwe stichting), in 1451 in Gouda (erfenissen en legaten), in 1452 in Utrecht (kaarsenleveranties en het aannemen van werknemers), in 1458 in Zutphen (kloosterstichting en bouw van een kapel) ¹²⁰⁾. Filips van Bourgondië sloot zich bij deze gedragslijn in zoverre aan dat hij vanaf 1443 meermalen trachtte door ordonnanties het toenemende grondbezit van de kloosters in te dammen¹²¹⁾. Later zouden zijn opvolgers deze politiek voortzetten. De zusters moeten krachtige beschermers hebben gehad, want zoals we hebben gezien bleef het aantal tertiarissenkloosters gestadig toenemen; in 1470 bleek het kapittel van Utrecht met het aantal van 82 kloosters echter het hoogtepunt te hebben bereikt. Daarna kwam er een ommekeer en ontstond een definitieve terugval. De oorzaak hiervan lag ongetwijfeld in de voortdurende pressie die de steden op de tertiarissen uitoefenden, en welke in belangrijke mate werd bevorderd door de restauratiepolitiek van Rome na het herstel van de kerkelijke eenheid in 1449.

De bestendiging van de politieke rust in het bisdom Utrecht na het Utrechts schisma en de daarmee samenhangende nasleep werd deels bereikt door de bemoeienis van kardinaal Nicolaas van Cusa (ca. 1401-1463) ¹²²⁾. Op verzoek van verontruste prioren en abten had paus Nicolaas V er in toegestemd om na 1450 de jubileumaflaat beschikbaar te stellen in enige door Rome aan te wijzen steden. Met dit doel vertrok Cusa in januari 1451 als pauselijk legaat uit Rome voor zijn rondreis in het Noordduitse rijk. Volgens de normen van het BUA voldeed deze prelaat in alle opzichten aan de gestelde criteria. Deze zoon van een schipper uit de Moezelstreek¹²³⁾ was nederig, beminnelijk, vroom en daarbij uitzonderlijk geleerd. Zijn visie werd beheerst door de eenheidsgedachte, al behoorde hij tijdens het concilie van Bazel aanvankelijk tot de conciliaristen¹²⁴⁾. Bovendien was hij een uitstekend diplomaat. Vanwege het commerciële belang dat hiermee gepaard ging en gemakkelijk tot misbruik kon leiden, trachtte Cusa de beschikking van de jubileumaflaat voor kloosters steeds te verbinden met de toezegging om over te gaan tot de Windesheimse observantie¹²⁵⁾. Opmerkelijk is dat hij dit ook eiste van de vier bedelorden, de dominicanen, franciscanen, carmelieten en augustijner heremieten, die een groot aandeel hadden in de parochiële zielzorg¹²⁶⁾. In parochiekerken verlangde hij herstel van de kerkelijke tucht, van stedelijke besturen vroeg hij beëindiging van partijstrijd en oorlogen¹²⁷⁾. Daartegenover ‘beloonde’ hij met de jubileumaflaat kloosterkerken waar de bewoners een voorbeeldig leven leidden maar economisch noodlijdend waren (Margareta-klooster te Haarlem, hs. C, en H. Maria en de Twaalf Apostelen te Utrecht, hs. LC). Iedere corruptie was hem echter vreemd. Toch maakte hij zich bij velen onbemind en zelfs gehaat door zijn onbevreesd optreden tegen de aflatenhandel en het bijgeloof rond bedevaarten¹²⁸⁾.

In augustus 1451 reisde hij via Frenswegen (F) en Deventer naar Utrecht. Volgens een kroniekschrijver werd hij wrevelig van de vele smeekbeden van kloosterlingen om aflaten toe te kennen: ‘Ik verwonder mij, dat gij religieuzen mij zo lastig valt, daar een ootmoedig en gebroken hart volkomen aflaat heeft bij God’¹²⁹⁾. In Utrecht drong hij er onder meer dringend op aan dat de kloosterzusters de clausuur zouden handhaven en

120) idem, 60-63. In 1468 moesten de drie ‘bagijnhuisen’ van de stad, waaronder St. Agatha, ondanks hun protest meebetalen aan het herstel van de stadsmuur; Rootselaar t.a.p., 90-91; in 1475 werd ook morgengeld op geestelijke goederen geïnd, maar ondanks het gebruik van lichamelijk geweld bleef de rector van St. Agatha namens de zusters dit weigeren, en met succes; idem, 100-101.

121) Van Heel, 63-70; vgl. ook A. Koch, ‘Tussen Saksen en Hollanders; de wording van Oost-Nederland’, in: XVIII (1966) 59-85.

122) K. Grube, ‘Die Legationsreise des Kardinals Nicolaus von Cusa durch Norddeutschland 1451’ (1880) 393-412; E. Swalue, ‘De kardinaal Nicolaas van Cusa’, NAKG 9 (1838) 1-115, 233-283; A. Schroër, ‘Die Legation des Kardinals Nikolaus von Kues in Deutschland und ihre Bedeutung für Westfalen’ (1963) 304 338; P. Moffitt Watts, ‘Nicolaus Cusanus’, XXX (1982).

123) Sommigen nemen aan dat Cusa de kapittelschool in Deventer had gevolgd. Later studeerde hij in Heidelberg, Padua en Keulen (1425); Swalue, 61; Schroër, 305-307; Watts, 1-3. Bij zijn dood legateerde hij een fonds voor studenten in Deventer (Bursa Cusana), vgl. R. Post, (1954) 172.

124) C.C. de Bruin, (1434), vgl. Watts, 4-5; Schroër 306.

125) Grube, 412-413; Schroër 307.

126) Schroër, 322-323.

127) In een aantal Duitse stadskerken liet hij een houten bord ophangen met het Onze Vader, Weesgegroet, de geloofsbelijdenis en de tien geboden. Het bord uit Hildesheim is bewaard gebleven, vgl. Schroër, 309 noot 18; over de onderhandelingen met de stad Deventer, vgl. C.A. Kalveen, ‘De Deventer gemeente tijdens oorlog en burgeroproer, 1428-1528’, (1981) 30 e.v.

128) Een der belangrijkste bronnen voor het bezoek aan het bisdom Utrecht is de kroniek van Frederik van Heiloo, uitgegeven door J.C. Pool in ‘Frederik van Heiloo en zijne schriften’ (Amsterdam 1866). Over de aflaatpraktijken bij de hostieverering in Wilsnack (bij Wittenberg) waartegen door Cusa in Haarlem geageerd werd, p. 152 noot 2. Zie ook Schroër, 325 noot 87.

129) Pool, 149. In Deventer had hij op een dergelijke vraag gezegd: ‘Gehoorzaamheid is beter dan aflaten’.

[p. 149]

noemde als uiterste termijn 21 september (St. Mattheus). Op die dag moesten alle besloten zusters binnen het claustrum zijn. Desnoods zouden zij daar met hulp van de wereldlijke macht naar toe worden gebracht, op straf van ban en interdict¹³⁰⁾. De clerus van het bisdom Utrecht werd hiervoor verantwoordelijk gesteld. Op de bewuste dag deelde Cusa in Nijmegen de termijn van de aflaat mee voor het bisdom Utrecht, van 1 november (Allerheiligen) 1451 tot 2 februari 1452 (Maria Lichtmis)¹³¹⁾. Tijdens de provinciale synode in februari 1452 in Keulen werd onder zijn voorzitterschap aangenomen dat geen nieuwe gemeenschappen van mannen of vrouwen van het gemene leven meer mochten worden gevormd¹³²⁾.

In hetzelfde jaar had hij in Trier de bedelmonniken als ultimatum gesteld, dat zij voor de eerste vastenzondag in 1452 tot hervorming zouden overgaan naar het voorbeeld van de Windesheimers. Als zij dit niet deden zou hij de bedelmonniken hun privileges tot biechthoren en preken afnemen en de bevolking tegen hun waarschuwen¹³³⁾. Dit was een gevaarlijk dreigement en herinnerde aan de Parijse mendicantenstrijd die in 1256 in Anagni een hoogtepunt bereikte. Toen Cusa het niet bij dreigementen liet en in Trier, Keulen en andere plaatsen in de volkstaal afkondigde dat de bedelbroeders pas hun biecht- en preekprivileges terugkregen als zij zich naar zijn voorschriften hadden gevoegd, kwamen zij in actie. In augustus 1452 protesteerden zij in Rome vooral heftig tegen Cusa's verwijt: ‘Nadat zij zelf de kerk te gronde gericht hebben, willen zij nu de hierarchie van de strijdende kerk omverwerpen’, en herinnerden hierbij aan de smaadschriften van Willem van St. Amour in 1256¹³⁴⁾. De dreigementen van Cusa hadden echter weinig effekt, zeker in Westfalen. Dominicanen en franciscanen waren van middelmatig niveau maar zij deden hun werk goed, en zij waren heel geliefd bij de bevolking.

In de resterende jaren van zijn kardinaalschap (Cusa stierf in 1463) bleef hij overal hameren op terugkeer naar de orthodoxe normen van de clerus en handhaving van de kloosterobservantie. Hij deed dit in het besef dat dit de enige manier was om het verval in de kerkelijke tucht na de langdurige verdeeldheid te herstellen en haar geloofwaardigheid te behouden. Johannes Trithemius omschreef hem als volgt: ‘Zijn geest omvatte alle gebieden van de menselijke kennis, maar al zijn kennis ging van God uit en had geen ander doel dan de verheerlijking van God en de opbouw en verbetering van de mensen’¹³⁵⁾. Van Cusa's rigoreuze pogingen tot hervorming van de reguliere en seculiere clerus is echter niet veel terecht gekomen. Voor een deel was dit het gevolg van de val van Constantinopel (1453), waardoor evenals bij de Mongoleninval tweehonderd jaar daarvoor, alle aandacht op de defensie van de Oostgrenzen was gericht.

Wel gingen tussen 1451 en ca. 1480 bijna alle zusterhuizen in de bisdommen Hildesheim, Keulen, Lubeck, Mainz, Munster, Osnabruck, Pader-born en Utrecht over naar de regel van Augustinus; de zusterhuizen van het gemene leven die hierna ontstonden namen meteen deze regel aan (met uitzondering van Utrecht)¹³⁶⁾. Dit gebeurde echter zelden vrijwillig. De druk werd overigens niet altijd door kerkelijke zijde uitgeoefend; dikwijls waren het de landsheren die hiertoe het beval gaven, zoals in Kleef. Soms tekende een kloosterzuster verzet aan, dan weer de mater (overste). In

130) Swalue t.a.p., 263-267 (bijlage 1). Nog in 1486 verklaarde David van Bourgondië dat geen zuster zonder toestemming van de mater haar convent mag verlaten, G.A. Zwolle, reg. nr. 1487 9 maart (inv. KA 007, Ch. coll. 486.16).

131) K. Meinsma, ‘De aflaten van de St. Walburgskerk te Zutphen’, AAU 30 (1905) 68-146 em AAU 31 (1906), 422-458; A. Jongkees, ‘De jubileum - aflaat van het jaar 1450 in Holland’, NAKG 34 (1943) 73-105; F. Pijper, ‘Waar bleef de winst van de aflaathandel’, NAKG NS III (1905).

132) Rehm, 175-176; Schroër, 330.

133) Schroër, 322-323.

134) Schroër, 323 noot 78; vgl. superior, noot 104.

135) Vrij vertaald overgenomen uit Schroër, 338.

136) Rehm, 169-172. De in het kapittel van Utrecht opgenomen kloosters St. Martha (Van Heel 152-153), en vermoedelijk ook St. Anna (Van Heel 155) en Maria Magdalena (hs. Q), alle te Haarlem, en St. Catharina te Heusden (Van Heel 167) zijn pas geruime tijd na 1450 gesticht.

[p. 150]

Mariënkamp in Emmerik liet een zuster Neese zich slechts met grote moeite overtuigen, want zij meende dat er meer heiligheid was in haar leven in ootmoed en armoede, dan in een verzorgd bestaan onder dwang van een orde. In Frauweiler (bij Kleef) namen 29 zusters de regel aan, maar de mater en enige anderen weigerden dit categorisch en zetten elders de bestaande leefwijze voort¹³⁷⁾. In het bisdom Münster werd in 1463 de overgang echter bisschoppelijk voorgeschreven. Het is dus aannemelijk dat kort daarna als laatste de zusterhuizen Mariënwold te Frenswegen (F), Mariëngarten te Schüttorf en Engelendaal te Groenlo noodgedwongen hiertoe overgingen¹³⁸⁾.

In Utrecht kwam in 1454 weer een bisschoppelijk bevel tegen kloosterverlaters, ditmaal van Rudolf van Diepholt. In alle parochiekerken moesten de namen worden afgekondigd van hen, die wegens het onwettig verlaten van de kloosters in de grote ban waren gevallen. Men moest ze gevangen nemen en aan de algemeen overste van het kapittel van Utrecht (Ernst Nicolay) overleveren¹³⁹⁾. Het jaar daarop werd door het kapittel van Windesheim aan alle zusters verboden om Latijnse werken te vertalen of visioenen op te schrijven of geleerde doctrines over te nemen, op sanctie van kerkerstraf of zelfs excommunicatie¹⁴⁰⁾.

Na de dood van Rudolf (1455) werd met uitzonderlijke eenstemmigheid de domproost Gijsbrecht van Brederode als opvolger gekozen. De paus die de steun van Filips van Bourgondië zocht in de strijd tegen de Turken, ging hieraan echter voorbij. Hij benoemde diens bastaardzoon David van Bourgondië (1455-1496). In 1456 werd deze met een gewapend gevolg in de Dom geïnstalleerd, gekleed als wereldlijk bestuurder in een zilveren harnas¹⁴¹⁾.

Al meteen moest David op verzoek van Ernst Nicolay de proclamatie van Rudolf herhalen; hij voegde hieraan toe dat niemand de weglopers mocht ontvangen of herbergen¹⁴²⁾. Dat deze problemen in ditzelfde jaar (1456) niet alleen bij de tertiarissen voorkwamen blijkt uit het kapittelbesluit van Windesheim dat de visitatoren beter moesten toezien op het onderhouden van de clausuur van de monialen¹⁴³⁾. Spoedig zou duidelijk worden dat hij ernst maakte met de voorschriften van kardinaal Nicolaas van Cusa en diens duidelijke voorkeur voor de Windesheimse observantie.

Vrijwel meteen na zijn installatie moest David vanwege het gewapend verzet zich terugtrekken in Amersfoort (1456-1458). Hier droeg hij aan de prior van Windesheim op om drie tertiarissenkloosters die naar de regel van Augustinus waren overgegaan, waaronder St. Agatha te Amersfoort (hs. E), in te sluiten¹⁴⁴⁾. De goede betrekkingen met Windesheim en de devoten zouden tijdens zijn bewind voortduren. Dit wordt bevestigd door zijn vriendschappelijke relatie met de geleerde Wessel Gansfort, die steeds in nauw contact bleef met de Windesheimers¹⁴⁵⁾.

Toen in 1471 opnieuw door sommige steden bezwaren tegen de besloten tertiarissenkloosters als semireligieuze instellingen werden geuit gaf David een verklaring uit, dat de broeders en zusters van de derde Orde van St. Franciscus kloosterlingen waren en hun huizen echte religieuze huizen¹⁴⁶⁾.

In deze jaren bereikte de Bourgondische expansie onder Karel de Stoute (+ 1477) onrustbarende afmetingen. In Gelre was de politieke situatie bij-

137) Rehm, 178-179. Het klooster Mariënkamp te Emmerik behoorde echter tot het kapittel van Utrecht, vgl. Van Heel, 89.

138) Rehm, 170.

139) Van Heel, 291-294.

140) ‘Nulla monialis aut soror cuiusque status fuerit conscribat aliquos libros, doctrinas philosophicas aut revelationes continentes per se interpositamve personam ex suapropria mente vel aliarum sororum compositas sub poena carceris si qui inposterum reperti fuerint praecipitur omnibus quod statim illi ad quorum conspectum vel aures pervenerint eos igni tradere curent, similiter nec aliquem transferre praesumant de latino in theutonicum'’; ‘Acta capituli Windeshemensis,; acta van de kapittelvergaderingen der congregatie van Windesheim’, NAKG VI (1953) 53; in 1466 werd dit afgezwakt tot: ‘Nulla persona capitulo subiecta praesumat transferre libros sive tractatus quoscunque de latino in theutonicum vel linguam maternam absque licentia capituli generalis’, idem, 67.

141) Lit.: S. Zilverberg, , (1951) 22-23.

142) Van Heel, 294-297. Het was vermoedelijk in deze jaren dat een zuster van het Utrechtse St. Nicolaasklooster (van het kapittel van Utrecht) het waagde zich in haar kroniek te beklagen over de moeilijke tijden en de hoge onkosten rond bisschopsverkiezingen, vgl. cat. (Utrecht 1984) 109, 117-118.

143) Van Dijk, ‘De constituties’ I, 308 noot 22.

144) De zusters van St. Agatha waren al in 1455 naar deze regel overgegaan. De twee andere kloosters waren St. Ursula te Utrecht en St. Agnes te Harderwijk, Van Heel, 88.

145) Wessel Gansfort was tevens medicus en was tijdelijk werkzaam als lijfarts van de bisschop, vgl. M. van Rhijn, (1917) 95, 100-102.

146) Van Heel, 297-299.

[p. 151]

zonder onrustig door partijstrijd en het gewestelijk verzet. David slaagde er met grote moeite in een zelfstandige politiek te blijven voeren. Na de dood van Karel trok hij zich veiligheidshalve terug in Wijk bij Duurstede. Tijdens de Stichtse burgeroorlog (1481-1483) werd hij in 1483 door een complot gevangen genomen. Ontdaan van zijn bisschoppelijk ornaat, slechts gekleed in een hemd werd hij op een mestkar naar Amersfoort gevoerd, waar hij in het patershuis van St. Agatha (E) werd gehuisvest. De rector die al vele jaren aan het klooster was verbonden, was bij het begin van de oorlog naar zijn broederhuis in Hulsbergen gevlucht, de zusters alleen achterlatend. Wel keerde de rector tijdig terug om vriendschappelijke contacten met David uit te wisselen, maar nog voor Davids vrijlating stierf hij (1483). Onder de nieuwe biechtvader werd een aanvang gemaakt met het bidden van het brevier¹⁴⁷⁾.

Het is opmerkelijk dat na de bisschoppelijke verordening van David in 1456¹⁴⁸⁾ geen nieuwe vervolgingen tegen kloosterverlaters werden ingesteld. Wel volgden tijdens het bestuur van David pauselijke ‘privileges’ die de overgang naar een strengere insluiting bevorderden. In 1480 verklaarde Sixtus IV (1471-1484) dat de drie geloften van tertiaren en tertiarissen als plechtige geloften golden. Een eventueel hierop volgend huwelijk zou als nietig worden beschouwd¹⁴⁹⁾. Vijf jaar later verordende David dat voortaan de visitatie door twee broeders (of meer) verricht zou worden. Verzet hiertegen zou met de ban en een boete van 50 gouden schilden worden gestraft; tegelijk kregen de visitatoren het recht, de broeder en zusterhuizen een orderegel op te leggen¹⁵⁰⁾. Dit werd in 1486 pauselijk bevestigd. Het volgende jaar verkondigde Innocentius VIII (1484-1492) dat de broeders en zusters van de Derde Orde die de drie geloften hadden afgelegd niet tot de vrijzinnige fratricellenbeweging gerekend moesten worden. Hij stond de zusters toe de zwarte sluier te dragen en onder eeuwig slot te blijven¹⁵¹⁾.

De leiding van het kapittel van Utrecht trok hieruit haar conclusies. In hetzelfde jaar werd het afleggen van de drie kloostergeloften voor alle conventen verplicht gesteld¹⁵²⁾. Het pleit voor het begrip van de verstandige, nuchtere devoten als geestelijke begeleiders van de aan hun toevertrouwde vrouwengemeenschappen dat zij dit eerst nu deden, en dan nog onder dwang van de omstandigheden.

Was het toeval, dat een jaar later (1488) in Zwolle de eerste druk van <Der byen boeck> (Vert. I, S) verscheen¹⁵³⁾? De hoeveelheid exempels in de gedrukte tekst is beduidend minder, met name in de laatste hoofdstukken over visioenen en duivelverschijningen; de proloog met de opdracht aan Humbert van Romans is echter wel overgenomen, waardoor de doelstellingen van Thomas, vooral betreffende de verhouding tussen leidinggevenden en ondergeschikten, eveneens zijn overgeleverd. Vermoedelijk was het boek nog steeds bedoeld voor de begeleiding in zusterhuizen van het gemene leven, die zoveel gelijkenis vertoonden met een bijenkorf, waar voortdurend honing (deugd) werd geproduceerd, de bewoners in sexuele onthouding leefden maar zich wonderbaarlijk vermeerderden, en waar men wel in en uit mocht vliegen maar binnen de grenspalen van het kloosterterrein moest blijven. En zo komen we terug op de vermoedelijke doelstelling

147) De rector, Herman van den Broek, was vele jaren aan het klooster verbonden (1451-1483) en had ook de zusters verdedigd tegen het heffen van morgengeld, vgl. superior, noot 106. Het ligt voor de hand dat in dergelijke oorlogstoestanden na de vlucht van de rector ook zusters naar familie vluchtten, en dan als ‘kloosterverlaters’ werden beschouwd. In St. Agatha schijnt dit echter niet gebeurd te zijn.

148) Vgl. noot 139.

149) Van Heel, 307-308.

150) Zilverberg t.a.p., 107, noten 3 en 4.

151) Van Heel, 309. De zusters van St. Agatha te Amersfoort (E) waren bij hun insluiting al ‘gewyelt’ (gesluierd), vgl. S. Muller, I; 8, 79.

152) Vgl. De Kok t.a.p., 138.

153) Een exemplaar van S was aanwezig in het Heer Florenshuis te Deventer; Deventer, Athenaeumbibliotheek, 113 B 4; ook was een exemplaar in het bezit van zuster Margriet van Goes in het Windesheimse klooster Faconshof bij Antwerpen; Cambridge, University Library, cat. nr. 3604; dit klooster stond onder toezicht van Betlehem bij Leuven, vgl. Van Dijk, 29.

[p. 152]

van de bewerkers van Vert. I: de tertiarissen vertrouwd te maken met de ware rijkdommen van het reguliere leven tegenover de verlokkingen van de wereld, en ze ontvankelijk te maken voor de Windesheimse opvattingen van de Regel van Augustinus.

De centralistische structuur van het kapittel van Windesheim maakt de vergelijking van een bijenkoning met zijn volk heel aannemelijk. Een van de grootste problemen voor tertiarissenkloosters die naar de regel van Augustinus waren overgegaan, lijkt mij de nieuwe positie van de mater als priorin. In tegenstelling tot prioren mocht zij niet tijdelijk het klooster verlaten, evenmin als de overige zusters. Persoonlijke contacten van de zusters met de buitenwereld waren dus nihil; alle inspiratie moest binnenshuis worden verkregen. De jaarlijkse visitatie en de verkiezing van de priorin waren de hoogtepunten in de kloosterlijke samenleving. In de op schrift gestelde constituties mochten eigenmachtig geen veranderingen worden aangebracht, maar de priorin kon eventueel zowel de zusters als zichzelf hierin dispenseren. De voorschriften waren niet bindend op zonde, maar op straf; ook hierin had de priorin inspraak, eventueel bijgestaan door rector, visitatoren of prior superior (de laatste alleen als het een klooster van het kapittel van Windesheim betrof)¹⁵⁴⁾. De aanvaarding van haar gezag door de kloosterzusters bleef in grote mate afhankelijk van haar gedrag en beleidvoering. In een besloten tertiarissenklooster zal de omgang wat eenvoudiger, gemoedelijker zijn geweest.

De grote nadruk op het herstel van de kerkelijke tucht na het definitieve einde van het Westers schisma in 1449 leidde in Noord Duitsland tot bijzondere aandacht voor de navolging van de Windesheimse observantie. De allegorische vergelijking van Thomas van Cantimpré van de gemeente van Christus met het bijenvolk en zijn nobele koning bevorderde de herwaardering van een eenhoofdige leiding. Samenvallend met de euforie van het jubeljaar in 1450 waarin veel historische gebeurtenissen in het BUA opnieuw actueel werden, is het aannemelijk dat na het verschijnen van de nieuwe constituties voor Windesheimse vrouwenkloosters in ±1443, in een centrum van de Moderne Devotie werd overgegaan tot de redactie van <Een ghemeen guet van der naturen der byen>.

Door gevolg te geven aan de toenemende pressie van de buitenwereld, zowel van kerkelijke als van wereldlijke zijde om over te gaan naar de regel van Augustinus of een andere orderegel, nam het aantal ongebonden tertiarissenkloosters tegen het einde van de vijftiende eeuw af. Daarbij moet in aanmerking worden genomen dat in besloten tertiarissenkloosters ook het natuurlijke verlangen zal zijn ontstaan om zich godsdienstig meer te kunnen ontwikkelen, waarvoor een ordeklooster beter geeigend zou zijn¹⁵⁵⁾. Het BB in Vert. I was daarbij goed geschikt als ‘begeleidend handboek’. De herdruk van S in 1515 met een Hollandse kleur (druk Z) is daar een bewijs van.

Het is opvallend dat de receptie van Vert. I uitsluitend tot het bisdom Utrecht is beperkt, met een ‘uitschieter’ in Frenswegen (hs. F) en in Tongeren (hs. R). De Middelnederlandse vertaling II is slechts aangetroffen buiten het bisdom Utrecht; het ripuarische hs. L is pas in 1639 voltooid. Door het overwegend weglaten van de sermoenen, die de essentie van het BUA

154) Van Dijk, 192.

155) Rehm, 189, 165.

[p. 153]

vormen, is Vert. II als een exempelverzameling te beschouwen. Deels door toedoen van de franciscanen en dominicanen werden dergelijke verzamelingen in de tweede helft van de vijftiende eeuw heel populair; ook daarin zijn dikwijls exempels uit het ‘Liber apum’ te vinden.

Tot slot blijft nog de vraag waarom de waardering voor het BB niet verder reikte dan het bisdom Utrecht en het aangrenzende Gelre. Een antwoord hierop is niet gevonden. Een aanwijzing vormt wellicht het centralistische karakter van het kapittel van Utrecht, dat een afschaduwing is van het kapittel van Windesheim. De kloosters van het gemene leven in de buurlanden stonden wel overwegend onder invloed van Windesheim, maar de visitatie geschiedde voor zover bekend door de bisschoppelijke functionarissen. Zoals gezegd was de grens tussen tertiarissenkloosters en regularissenkloosters lange tijd heel vaag, en in de buurlanden schijnt men zich daar minder om bekommerd te hebben; het Keulse Schelenkonvent werd in 1452 omschreven als zusters die ‘sub regula S. Augustini sine professione’ leefden¹⁵⁶⁾. De biechtvaders en rectoren in de buurlanden zullen het niet nodig gevonden hebben om het BUA voor vrouwen toegankelijk te maken; het Utrechtse bisdom daarentegen onderging veel meer de directe invloed van Windesheim, ondersteund door de devotencentra in Zwolle en Deventer. Om deze reden is de Middelnederlandse vertaling van de verhandeling van Thomas van Cantimpré over ‘prelaten en ondersaten’, als handreiking aan vrouwenkloosters van de Moderne Devotie, uniek te noemen.

Initiaal aan het begin van Boek II hs. D, f. 81r (Leiden Lttk 360)