Het hart naar boven. Religieuze poëzie uit de zeventiende eeuw

3
De kerkelijke situatie in de republiek

Voorgeschiedenis: de Reformatie

Toen Erasmus in 1516 zijn nieuwe Latijnse vertaling van het Nieuwe Testament, secundum graecam veritatem (‘naar de Griekse waarheid’) publiceerde, droeg hij die op aan niemand minder dan de paus, Leo x. De brief waarin hij dat deed, straalt een geweldig optimisme uit:

Onze eeuw, die waarlijk een gouden eeuw belooft te zijn [...], waarin ik getuige hoop te zijn van het herstel van de drie voornaamste bezittingen van de mensheid, tot stand gekomen onder uw allergelukkigste auspiciën en door uw allerheiligst beleid: de waarlijk christelijke vroomheid, die op velerlei wijzen vervallen is; de beste letteren, tot nu toe deels verwaarloosd, deels onherkenbaar misvormd; en de algemene en eeuwige eendracht der christenheid, die de oorsprong en hoedster is van vroomheid en beschaving.

Het is het programma van de christelijke humanistische beweging in klein bestek. Heroriëntatie op de vroomheid van de eerste christenen en op de kunst en wetenschap van de klassieken (hier genoemd de ‘beste letteren’, als overtreffende trap van bonae litterae) zouden uitlopen op een betere wereld voor de mensen. Zo was ook de nieuwe editie van de bijbel bedoeld: om de kerk terug te voeren naar de oudste en beste bronnen van het geloof.

Misschien overstemde Erasmus wel zijn eigen twijfels, want de werkelijkheid zag er in 1516 al niet meer zo zonnig uit. Een paar jaar later was zijn droom van eendracht van de christenheid in elk geval voorgoed verstoord. In 1517 had de augustijner monnik Maarten Luther, docent aan de theologische faculteit te Wittenberg, zijn 95 stellingen gepubliceerd, waarin hij een aanval deed op de kerkelijke handel in zogenaamde ‘aflaten’. Een aflaat is een kwijtschelding van zonde, uit te reiken door een priester, in ruil voor boetedoening. In de rooms-katholieke kerk was in de loop van de Middeleeuwen de overtuiging gegroeid dat weliswaar Christus aan het kruis de zonden van de hele mensheid op zich genomen had, maar dat daarmee de

[p. 321]

individuele verantwoordelijkheid van ieder mens voor zijn eigen daden nog niet was weggenomen. Zonde moest op een of andere manier toch ook ‘betaald’ worden. Zo was er een heel stelsel van biecht en boetedoening gegroeid, om de ziel de mogelijkheid te geven zich te reinigen van alle dagelijkse smetten. Bemiddeling van de kerk was daarbij onmisbaar. Bovendien was de leer van het vagevuur ontwikkeld, een plaats in het hiernamaals waar, in een gloeiend heet vuur, de zonden moesten werden gedelgd die in het aardse leven nog niet geboet waren. Pas dan kon men, vrij van alle smetten, in de hemelse heerlijkheid worden opgenomen. De praktijk waar Luther zich nu tegen teweer stelde, was het aanbod van de kerk om de boetedoening, hier en in het vagevuur, met geld af te kopen. Daarmee werd een aflaat in feite een soort rechtstreeks toegangsbewijs voor de hemel, zonder dat er enig goed werk of zelfs maar berouw over de zonde tegenover stond. In 1517 werd zelfs de mogelijkheid geboden om aflaten ook ten gunste van anderen te kopen, waarmee men zijn overleden dierbaren dus een lange periode van pijniging in het vagevuur kon besparen. De agressieve verkooptrucs waarmee de aflaten aan de man werden gebracht, stuitten Luther tegen de borst, maar hij had intussen ook diepgaande bezwaren gekregen tegen de hele denkwijze die erachter zat. Op 31 oktober 1517 bracht hij die in de openbaarheid.

Luthers stellingen (we komen er zo meteen op terug) gingen de kerk veel te ver. Hij weigerde ze desondanks te herroepen en werd bijgevolg in de ban gedaan, waarmee hij in feite zijn recht op leven verspeelde. Zo waren vóór hem al heel wat ‘ketters’ op de brandstapel aan hun einde gekomen. Maar Luther kreeg de steun van een aantal Duitse vorsten, die hem onderdak en bescherming boden en hem in staat stelden zijn ideeën nader uit te werken. Dankzij de drukpers konden ze in korte tijd wijdverbreid raken en was zijn invloed niet meer te neutraliseren.

Daarmee was de scheuring van het westerse christendom een feit. In een situatie waarin kerk en staat hun greep op de ontwikkelingen verloren, traden ook anderen met hun afwijkende ideeën naar voren, onderling sterk verdeeld, maar verenigd in hun afkeer van de oude kerk. Herstel van de eenheid bleek niet meer mogelijk, noch door overleg (wat op kleine schaal geprobeerd is), noch door wapengeweld (wat op grote schaal geprobeerd is). De zestiende eeuw is een tijd geweest van telkens weer oplaaiende godsdienstoorlogen, die zich voortzetten in de zeventiende eeuw en feitelijk nog altijd niet overal in Europa zijn uitgewoed.

Het is hier niet de plaats om uitvoerig in te gaan op alle dogmatische kwesties die een rol speelden, maar een paar fundamentele punten moeten toch genoemd worden. De aanleiding tot Luthers optreden was, zoals gezegd, de aflaathandel, maar zijn bezwaren gingen dieper. Tegenover de

[p. 322]

katholieke leer dat vergeving van zonden ook ‘verdiend’ moest worden, door middel van goede werken en rituelen als biecht en boete, stelde hij de visie dat God Zijn vergeving alleen uit genade gaf, aan alle mensen die geloofden in de verzoenende kruisdood van Christus. Redding dus door genade en geloof alleen: sola gratia en sola fide. Want wat zou een zondig mens in de ogen van God voor goeds kunnen doen? Ook in zijn beste werken, redeneerde Luther, denkt de mens aan zichzelf. De vereiste zuiverheid is dus niet op te brengen: alleen Christus heeft dat gekund. ‘De rechtvaardige leeft door het geloof’, staat er in Romeinen 1:17. Voor Luther kon dat maar één ding betekenen: het geloof in Christus maakt een mens rechtvaardig en zorgt dat hij het eeuwige leven ontvangt. Die tekst was voor hem de kern van de bijbelse boodschap. Daarmee was voor hem ook alles gezegd, want een andere autoriteit dan de bijbel aanvaardde hij niet meer. Alles wat de kerk er in de loop de eeuwen aan had toegevoegd in de vorm van interpretatie, toepassing, actualisering, zette hij overboord: alleen uit de Schrift (sola scriptura) leren wij wat God van ons wil.

De consequenties van deze houding zijn verstrekkend. De belangrijkste is wel dat de kerk als instituut in deze visie een groot deel van zijn betekenis verliest. Is de kerk in de rooms-katholieke optiek onmisbaar als middelares tussen God en mens, omdat ze de goddelijke genade als het ware uitdeelt onder de gelovigen, volgens Luther dient iedere gelovige zich direct tot God te richten. Bij hem en bij andere reformatoren in zijn voetspoor (Zwingli, Calvijn) kreeg het geloof dan ook een veel individueler karakter dan het voorheen had. De gelovigen werden aangespoord om zelf de bijbel te lezen en te bestuderen, waar de rooms-katholieke kerk dat liever overliet aan de kerkdienaren, geschoold in de juiste en geldige interpretaties. De reformatoren kozen ook voor het invoeren van de landstaal in de kerkdiensten, terwijl in de katholieke kerk het Latijn bleef overheersen. Ook de hiërarchische structuur van de kerk werd losgelaten. In de katholieke kerk is de paus het hoogste gezag in geloofszaken, voor de protestanten werd dat alleen de bijbel, Gods Woord. Dat betekende, althans voor Luther en de meeste andere gezaghebbende reformatoren, niet dat iedere gelovige zelf naar willekeur kan bepalen wat er staat, maar de verantwoordelijkheid voor de juiste keuzen werd uiteindelijk wel bij het individu gelegd.

Het lag dan ook voor de hand dat de hervorming algauw in meerdere stromingen uiteenviel. Luther en zijn opvolgers hielden, met al hun kritiek op de katholieke leer, zoveel mogelijk vast aan het vertrouwde beeld van de kerk, zoals de vorm van de eredienst en de kerkelijke kalender, zodat er voor het oog van de gewone kerkganger misschien niet eens zo heel veel veranderde. Ook bleef de kerk als instituut bij hen van betekenis om de gelovigen bijeen te houden en te behoeden voor dwalingen. Dat laatste gold ook voor

[p. 323]

reformatoren als Zwingli en wat later Calvijn, al verschilden die weer ingrijpend met Luther (en met elkaar) van mening over de vorm van de eredienst en over bepaalde dogmatische kwesties, zoals de betekenis van het Avondmaal. Heel anders was de benadering van de dopers, in de jaren twintig en dertig van de eeuw, die opriepen tot een radicale breuk met al het oude. Ze lieten zich opnieuw (in hun visie voor het eerst echt) dopen en zetten zich in voor de vestiging, hier en nu, van het Koninkrijk Gods. Het ideaal leek even te worden bereikt in Münster in 1534, waar de bisschop werd verjaagd en het ‘Nieuwe Jeruzalem’ werd uitgeroepen onder leiding van Jan Beukelsz. van Leiden, ‘koning van Zion’. Het volgende jaar werd de opstand in bloed gesmoord. Hetzelfde gebeurde met een doperse revolutiepoging in Amsterdam in dat jaar. Nadien raakten de dopers, onder leiding van de oud-pastoor Menno Simons, in veel rustiger vaarwater: strevend naar zuiverheid, ‘een gemeente zonder vlek of rimpel’, zonderden ze zich zoveel mogelijk af van de buitenwereld. Vanwege hun verleden werden ze echter nog lange tijd het hevigst van alle ‘ketters’ vervolgd.

Eén land, meer godsdiensten?

Dat ‘ketters’ op een of andere manier aangepakt moesten worden, sprak waarschijnlijk voor de meeste mensen in die tijd vanzelf. De gedachte dat verschillende visies op één God allemaal even ‘waar’ kunnen zijn, deed aan als een absurditeit. Als Christus aan het slot van het evangelie van Mattheüs oproept om ‘Zijn evangelie’ aan alle volkeren te verkondigen, dan was er klaarblijkelijk maar één evangelie, waardoor de mensen zalig konden worden. Gods eer, en het heil van de naaste waren in het geding: mensen moesten tegen valse profeten en tegen zichzelf beschermd worden. Ook overwegingen van maatschappelijke orde speelden een rol. Kerk en staat zag men niet los van elkaar. Ze werden beide gezien als de instrumenten waarmee God zijn volk op het goede spoor hield. Als men zich ongestraft aan het gezag van een van die twee zou kunnen onttrekken, was de samenleving als geheel in gevaar. Die vrees spreekt duidelijk uit een geschrift uit 1595 van de gereformeerde Marnix van Sint Aldegonde, voormalig adviseur van Willem van Oranje. Daarin spreekt hij zijn zorg uit over de, volgens hem groeiende, populariteit in Nederland van denkers als Sebastian Franck, die geen enkele waarde hechtten aan de kerk als instituut en wilden dat iedere gelovige slechts de stem van God in zijn hart volgde. Zelfs de bijbel had voor Franck geen absoluut leergezag. Men moest die volgens hen slechts in ‘geestelijke’ zin opvatten. Voor Marnix is daarmee de deur voor totale anarchie opengezet:

[p. 324]

Want zijn alle uytwendige Gods-diensten even goet, zijn alle belijdenissen des geloofs (sy zijn dan heydensch, Jodisch, Turckissch ofte andersins) even vrij; isser oock anders geene Christus dan tgene dat de mensche sich in zijnen geest inbeeldet, ende dat Christus inden mensche lijdet, sterve, vanden dooden opstaet ende ten Hemel opclimt; ende isser anders geenen God dan daer de mensche selve uyt bestae: so ist al te vergeefs dat wy den God ende Schepper aller dingen inden Hemel aenroepen, ende uyt vreese zijns naems ende om de gehoorsaemheyt zijner geboden den Overicheden gehoorsaemheyt plegen.

Marnix riep de overheid dan ook op om maatregelen te treffen. Daarbij dacht hij in de eerste plaats aan beknotting van de persvrijheid, maar zeker ook aan fysieke sancties tegen de ketters zelf, althans sommigen van hen:

[...] il y a plusieurs sortes et differences d'heretiques, et la plupart d'eux sont dignes de commiseration; mais quelques uns meritent d'estre exterminés pour conserver et l'Eglise et la republique.^*

Een katholiek als Justus Lipsius redeneerde niet anders. Coornhert en Willem van Oranje, beiden - verschillend gemotiveerde - voorstanders van godsdienstvrijheid, waren uitzonderingen.

De Reformatie bracht in de meeste landen in dit opzicht dan ook weinig nieuws. In de Duitse en Scandinavische landen waar de vorst voor Luther koos, werden de kerken luthers. Dat wil zeggen: de priesters werden (zo nodig) vervangen en in de diensten werd een liturgie ingevoerd volgens de opvattingen van Luther, geheel in de landstaal, en met meer nadruk op de preek. Het opdragen van de katholieke mis werd in die landen verboden. Vanaf dat moment bezochten alle onderdanen dus de lutherse kerk: wie de veranderingen niet steunde of zich er niet bij wilde neerleggen, week uit of ging ondergronds. In de vrede van Augsburg (1555), waarmee een (voorlopig) einde kwam aan een reeks godsdienstoorlogen, werd dit principe ook met zoveel woorden vastgelegd: cuius regio eius religio, dat wil zeggen: in elk land geldt de godsdienst van degene die er aan de macht is. Dat principe gold als het meest praktisch en redelijk. Zo werd Engeland in 1534, na het conflict van Hendrik viii met de paus, ‘anglicaans’. Veel Zwitserse landen en steden kozen voor Zwingli, Genève (in 1541) voor Calvijn. In Frankrijk liepen de zaken iets anders: de godsdienstoorlogen mondden uit in een pat-

* Philips van Marnix van St Aldegonde, Ondersoeckinge ende grondelijcke wederlegginge dergeestdrijvische leere, 's Gravenhage 1595, fol vii; en Response apologeticque a un libelle fameux (...). In A. Lacroix (ed.), Correspondance et Melanges, p. 476.

[p. 325]

stelling, die in 1598 door koning Hendrik iv werd vastgelegd in het Edict van Nantes, waarin aan de calvinisten bepaalde vrijheden werden gegarandeerd. Pas in de loop van de zeventiende eeuw werd hun, vooral door het optreden van Lodewijk xiv, het leven in Frankrijk alsnog onmogelijk gemaakt.

In andere landen (Polen, Oostenrijk, Zuid-Europa) heeft de Reformatie nooit, of hooguit tijdelijk, wortel kunnen schieten. Na het Concilie van Trente (1545-1563, met onderbrekingen), waarin de katholieke leer op alle punten tegen Luther en de andere reformatoren bevestigd werd, werd de (her-)katholisering van landen waar de kerk aan de macht was, met nieuw elan ter hand genomen. Dat gebeurde ook in de Zuidelijke Nederlanden, de gewesten die gedurende de Opstand en de daarop volgende Tachtigjarige Oorlog Spaans bleven of werden. Deze zogenaamde Contra-Reformatie had daar zoveel succes dat het achteraf bijna ondenkbaar is dat de Vlaamse steden Gent en Brugge eens bolwerken van het calvinisme waren.

In de Noordelijke Nederlanden gingen de calvinisten de heersende partij vormen. Daar had dan ook kunnen gebeuren wat in andere Europese landen was gebeurd: het calvinisme als staatsgodsdienst, met verbod van andere religies. Maar zover is het nooit gekomen. De ‘Nederduitse gereformeerde kerk’, zoals de calvinistische kerk hier ging heten, was de ‘publieke’ kerk, dat wil zeggen: ze werd bevoorrecht door de overheid en officieel was de gereformeerde eredienst zelfs de enig toegestane. Maar er was ook officieel gewetensvrijheid: niemand mocht om zijn afwijkende geloof vervolgd worden. En zolang dus andersdenkenden met hun ideeën geen aanstoot gaven, werden ze met rust gelaten - ook al kon de nadere invulling van het begrip ‘aanstoot geven’ in de praktijk wel eens wat onvoorspelbaar uitvallen. Met name katholieken werd het soms, in sommige plaatsen, lastig gemaakt. Maar dat gebeurde toch meer op het niveau van ambtelijke pesterijen en gelegaliseerde afpersing dan dat er van vervolging sprake was. Ook een tamelijk fanatieke gereformeerde predikant als Samuel Ampzing, die oproept tot maatregelen tegen katholieken die hun heiligendagen vieren (‘Tegens de genaemde Heylige Dagen der vermeynde Katholijken’), wekt geen moment de indruk dat hij denkt aan fysieke maatregelen tegen de ‘afgodendienaars’. Voor kettervervolgingen moest men in het buitenland zijn.

De ‘publieke’ kerk in de Republiek

Zo bestond er in de Republiek geen staatskerk in de destijds gewone zin, waar alle burgers verplicht en door geboorte lid van waren. Het aantal belijdende leden van de gereformeerde kerk was zelfs, zeker in het begin van de

[p. 326]

eeuw, vrij gering: naar schatting niet meer dan tien procent van de bevolking. Sympathie voor de opstand tegen de Spaanse tirannie en afkeer van de roomse inquisitie betekende nog niet dat men het calvinisme omarmde, met zijn strenge kerkelijke tucht en de voor velen onacceptabele leer van de volstrekte afhankelijkheid van de mens van God. ‘Onbekwaam tot enig goed en geneigd tot alle kwaad, tenzij hij door de geest Gods wordt levend gemaakt,’ wordt er over de mens gezegd in de Heidelbergse Catechismus, het voornaamste leerboek van het calvinisme. De consequentie van deze visie is volgens rechtzinnige calvinisten dat God zelf bepaalt welke mensen zijn uitverkoren en welke verdoemd - de beruchte leer van de ‘dubbele predestinatie’. Voor een meerderheid van de christenen kon dit onmogelijk de bedoeling van de bijbel zijn. In de praktijk bleven ze, na de overgang van hun gewest of plaats naar de kant van de Opstand, hun oude kerkgebouw bezoeken, waar de beelden waren verwijderd, de muurschilderingen overgekalkt, en de dienst ingrijpend van karakter was veranderd, maar daarmee werden ze nog geen calvinist. Ze worden vaak aangeduid als ‘liefhebbers van de gereformeerde religie’, maar velen van hen zullen ook open hebben gestaan voor andere confessies. Pas halverwege de zeventiende eeuw was de meerderheid van deze ‘zwevende’ groep kerkelijk onderdak. Onder de resterende minderheid telde de Republiek ook toen nog - zeker op het platteland - veel katholieken. Sommige cijfers duiden zelfs op een percentage van bijna 50 procent dat rond 1650 nog lid was van de katholieke kerk.

Die meerderheid van de overtuigde gereformeerden voelde ook niets voor een positie als staatskerk, omdat ze geen behoefte hadden aan leden die niet uit overtuiging toetraden. Bovendien bestond de vrees dat zo'n positie de kerk ondergeschikt zou maken aan de overheid, omdat die bij geschillen over de leer dan onvermijdelijk ook een stem zou krijgen. Dat deze vrees gerechtvaardigd was, bleek tijdens het Twaalfjarig Bestand, in het tweede decennium van de zeventiende eeuw. Onder gereformeerde theologen aan de universiteit van Leiden was onenigheid ontstaan over de precieze interpretatie van Calvijns leerstuk van de predestinatie. Kort gezegd discussieerde men over vraag of Gods genade aanvaard dan wel slechts verkregen kon worden. Jacobus Arminius vertegenwoordigde het eerste standpunt. Zijn collega Gomarus zag hierin een aantasting van de orthodoxe calvinistische leer en legde nog eens de nadruk op de almacht van God: die bepaalt of mensen zalig worden of niet; de mens zelf kan niets aan zijn verkiezing toeof afdoen.

Arminius stierf in 1609, maar zijn volgelingen boden in 1610 een ‘remonstrantie’ aan de Staten van Holland aan, waarin ze vroegen om ruimte in de kerk voor de arminiaanse opvatting. Ze vonden een gewillig oor bij die Staten, geleid door Johan van Oldenbarnevelt, en veel stedelijke

[p. 327]

overheden, die uit politieke overwegingen wel voelden voor een zo ‘breed’ mogelijke kerk. Maar de meerderheid van de kerkraden en kerkleden verzette zich uit alle macht tegen wat zij zagen als uitholling van het ware geloof. Toen daarop van hogerhand gereageerd werd met het benoemen van remonstrantse predikanten tegen de wil van de gemeenten in, en met een verbod op prediking over de controversiële punten, loste dat natuurlijk niets op. Het conflict tussen ‘arminianen’ en ‘gomaristen’, oftewel ‘remonstranten’ en ‘contraremonstranten’, oftewel ‘rekkelijken’ en ‘preciezen’ liep hoog op en leidde tot ernstige onlusten, die de samenhang van de Republiek in gevaar brachten. Het raakte bovendien vervlochten met de al lang slepende politieke geschillen tussen Oldenbarnevelt, raadpensionaris van Holland, en Prins Maurits, stadhouder in vijf van de zeven gewesten en als zodanig onder meer kapitein-generaal van het leger. In 1618 greep Maurits in ten gunste van de contraremonstranten. Oldenbarnevelt werd - onder meer op de beschuldiging van ‘hoogverraad’ - ter dood veroordeeld; zijn medestanders, onder wie de beroemde dichter en staatsrechtsgeleerde Hugo de Groot, werden veroordeeld tot levenslange opsluiting in de staatsgevangenis, slot Loevestein. Op een nationale synode van de gereformeerde kerk (Dordrecht, 1618-1619) werd de remonstrantse opvatting van de predestinatie verworpen en de calvinistische geloofsbelijdenis van de gereformeerde kerk nog eens met nadruk bevestigd. Remonstrantse theologiedocenten en predikanten werden afgezet en remonstrantse godsdienstoefeningen verboden.

Typerend voor de situatie in de Republiek was wel dat er na een paar jaar al weinig tot niets meer van actief optreden tegen de remonstranten terechtkwam. Zoals gewoonlijk voelden de meeste stedelijke overheden er niets voor om maatschappelijke onrust te kweken door het vervolgen van mensen die zichzelf niet (meer) op de voorgrond drongen. Al in de jaren dertig was de remonstrantse broederschap, zoals ze zich gingen noemen, nagenoeg legaal. Caspar Barlaeus, in 1618 afgezet als hoogleraar in Leiden vanwege zijn remonstrantse sympathieën, kon in 1632 zonder grote problemen benoemd worden tot hoogleraar aan het nieuw opgerichte Atheneum Illustre in Amsterdam. Voor zijn superieuren, de burgemeesters van Amsterdam, telde alleen zijn wetenschappelijke reputatie.

Intussen groeide de gereformeerde kerk in de loop van de eeuw, ondanks de bevestiging van het orthodox-calvinistische karakter op de Dordtse synode, uit tot de kerk met de meeste leden. Dit had echter minder te maken met ‘calvinisering’ van de maatschappij dan met - om het nu even iets gechargeerd te stellen - ‘vermaatschappelijking’ van de kerk. De gereformeerde kerk was, zoals gezegd, de publieke kerk, waarvan men lid moest zijn om voor de hogere overheidsambten in aanmerking te komen. Dat

[p. 328]

alleen al maakte het lidmaatschap voor velen aantrekkelijk. En hoewel de kerk, zeker na de Synode van Dordrecht, van alle lidmaten belijdenis van het geloof volgens de gereformeerde opvattingen eiste, zal het in de praktijk toch moeilijk geweest zijn om de kennis daarvan tot in alle details te toetsen - laat staan de diepgang van de gevraagde overtuiging te peilen. Uiteindelijk moest men het toch doen met een verklaring. Omstreeks 1650 rekende de gereformeerde kerk naar schatting de helft van de bevolking tot haar leden, en aan het eind van de eeuw mischien zelfs 70 procent, maar de gemeente viel niet meer te vergelijken met die van de overtuigde, strijdbare calvinisten uit het begin van de Opstand.

Dit leidde wel weer tot een tegenbeweging. Onder aanvoering van de Utrechtse hoogleraar Gisbertus Voetius drong een groep gereformeerden rond 1650 aan op een ‘Nadere [verdere] Reformatie’. Verinnerlijking van het geloof en heiliging van de levenswandel waren in hun ogen noodzakelijk om de idealen van de eerste Reformatie levend te houden en de gereformeerde kerk weer op het juiste spoor te krijgen. In dat verband kwam ook het leerstuk van de goddelijke genade weer ter discussie. Centraal stonden de begrippen ‘ellende’, ‘verlossing’ en ‘dankbaarheid’ uit de Heidelbergse Catechismus. In het voetspoor van Calvijn wordt daar geleerd dat de zondige mens zich zijn ellendige staat bewust moet zijn, voordat hij Gods verlossing ervaart en uit dankbaarheid zijn leven inricht naar Gods wil. Er staat niet met zoveel woorden dat die ‘zielsstaten’ chronologisch op elkaar moeten volgen. Maar zo zag Voetius het wel. Hoop op verlossing kon volgens hem niet eerder verkregen worden dan na een periode van diepe ellende. Deze opvatting wordt onder meer verwoord door Anna Maria van Schurman, aanhanger van Voetius en later nog verder geradicaliseerd. In haar gedicht ‘Verbastert Christendom’ valt ze de predikanten aan die kerkgangers een veel te zonnig beeld voorspiegelen, alsof verlossing zonder een eerdere staat van ellende te verwachten zou zijn:

Sij leeren Jesus is genesing voor de sonden;
en niet hoe Godes wett eerst opent zielewonden,

en hoe het steenen hert moet eerst verbrieselt sijn,

eer Jesu Geest en bloet verdrijft het ziels fenijn.

Echte bekering en genade worden voorafgegaan door tijden van beproeving, die de gelovige zal moeten doorstaan.

Tot meer dan plaatselijke kerkscheuringen heeft de beweging van de Nadere Reformatie in de zeventiende eeuw niet geleid. De orthodoxen bleven in hun eigen gemeenten binnen de gereformeerde kerk (die men later, in de achttiende eeuw, ‘hervormde kerk’ is gaan noemen), waar ze nog altijd

[p. 329]

een belangrijke groepering vormen. Van de ideeën die deze Nadere Reformatie kenmerken, zijn in deze bloemlezing sporen te vinden bij Volckerus van Oosterwyck, Hieronymus Sweerts, Jodocus van Lodenstein en Willem Sluiter. Een van degenen die zich er tegen verzetten is Geertruyd Gordon. Zij wil dat in de prediking alle nadruk valt op de verlossing, die God uit genade schenkt aan alle gelovigen:

Och! kendet gy de klem des Saligen Gebods,

Gy soud niet alles op de leest der twyff'ling rekken:

Soo wort het arme volk sijns Heylstands onbewust,

Van Christus afgewend, en hinkt op twee gedagten:

Waar zal myn ziel de grond oyt vinden van haar rust,

Moet ik die op myn doen, berouw of tranen wagten?

Wie meent voor zijn verlossing een periode van ellende te moeten doorstaan, maakt die verlossing toch weer afhankelijk van een prestatie. En dat was nu, naar de overtuiging van Gordon en vele anderen, precies niet de boodschap die de gereformeerde kerk wilde uitdragen.

Conclusie: de kerkelijke situatie in de Republiek

De publieke kerk was maar een van de vele kerkgenootschappen in de Republiek, maar wel de voornaamste en tegen het eind van de eeuw ook de grootste. Voor aanhangers van alle andere christelijke geloofsrichtingen bestond echter gewetensvrijheid en, voor de protestanten, in de praktijk ook vrijheid van godsdienstoefening. Luthersen, remonstranten, dopers en ook nauwelijks confessioneel belijnde groeperingen als de ‘Kwakers’ en de ‘Rijnsburger collegianten’ (in deze bloemlezing vertegenwoordigd door Joachim Oudaen): ze konden allemaal in vrijheid hun gang gaan. Voor de katholieken was de situatie anders. De openbare uitoefening van de mis - in de gereformeerde kerk beschouwd als een ‘vervloekte afgoderij’ - was en bleef verboden. Zo waren ze aangewezen op schuilkerken. Maar alleen al in een stad als Amsterdam waren er tientallen van die schuilkerken en de plaats ervan was voor niemand een geheim. In ruil voor het nodige smeergeld werd de katholieken zelden iets in de weg gelegd.

In het buitenland werd met verbazing - en soms met afkeer en soms met jaloezie - naar deze situatie gekeken. De Republiek werd een toevluchtsoord voor groeperingen die elders vervolgd werden, zoals puriteinen uit Engeland, calvinisten uit Frankrijk, joden uit Zuid- en later ook uit Oost-Europa. Voor de joden lagen geen burgerrechten in het verschiet - voorzo-

[p. 330]

ver dat begrip in de zeventiende eeuw überhaupt al van toepassing was - maar ze werden veelal met rust gelaten en mochten in sommige plaatsen synagoges bouwen. Omdat ze zich in hun geschriften niet of nauwelijks van de Nederlandse taal bedienden, zijn ze in dit boek verder niet vertegenwoordigd.

Geen tolerantie bestond er alleen voor atheïsme, of beter gezegd voor alles wat men zag als aantasting van de fundamenten van het christendom. We noemden al de socinianen, die de goddelijke drieënheid ontkenden en niet geloofden in verlossing door de kruisdood van Christus. In feite stonden ze voor een geheel ondogmatisch christendom met tolerantie voor alle mogelijke visies, maar ‘sociniaen’ was vanaf de kansel - net als ‘libertijn’ - een scheldwoord met de lading van ‘atheïst’. Sociniaanse boeken werden in het openbaar verbrand (1599) en socinianen - nadat hun geloof in 1653 van overheidswege verboden was - met verbanning bedreigd. En toch, of er werkelijk werd opgetreden hing vooral af van de omstandigheden en van de mate waarin andersdenkenden met hun ideeën op de voorgrond traden. De Stichtelijke rymen van Camphuijsen, iemand met sociniaanse sympathieën, verschenen in 1624 zonder auteursnaam en aanduiding van plaats en uitgever. Daar was toen ook wel reden voor, want het was in de periode, vlak na de Bestandstwisten, dat de teugels door de overheid even strak werden aangetrokken. Camphuijsen had zich bovendien geprofileerd als dissident, en moest zich een tijdlang schuilhouden voor justitie. Maar vervolgens werd zijn boek een van de meest herdrukte godsdienstige liedbundels uit de zeventiende eeuw.