Logo DBNL
Twee handen in het lege (1994)

Twee handen in het lege

(1994)–Erik Spinoy–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Paul van Ostaijen en de esthetica van het verhevene (Kant, Lyotard)


Vorige Volgende

Hoofdstuk 3. ‘De trust der vaderlandsliefde’

De derde groteske waarin de naam Kant voorkomt, is ‘De trust der vaderlandsliefde’. Deze briljante tekst, die even scherpzinnig contemporaine toestanden hekelt als hij fundamentele wijsgerige illusies ontmaskert, verscheen voor het eerst in 1925 als afzonderlijke boekpublicatie in Du Perrons ‘Cahiers van de Driehoek’. De datum van het ontstaan van deze groteske is niet bekend,1 maar we kunnen ervan uitgaan dat ze niet vóór 1923 is geschreven. Dat valt op te maken uit een aantal referenties naar historische gegevens, waarin gealludeerd wordt op gebeurtenissen tot 1923.2 Zo is er de vermoedelijke allusie op de fascistische mars op Rome van oktober 1922.3 Voorts herinnert het door het personage Pameelke gewraakte ‘Hof van Arbitrage’ (III, 9) aan de regeling van een grensgeschil tussen Albanië en Joegoslavië, waartoe ‘in het kader van de Volkenbond’4 op 6 december 1922 een grenscommissie werd opgericht om de grens tussen beide landen vast te leggen en aldus het conflict op vreedzame wijze te regelen. De ‘internationale liga [...] ter bestrijding van de veneriese ziekten’ (III, 9) is geïnspireerd op de in 1923 opgerichte ‘Union internationale contre le péril vénérien’. De figuur van generaal Gourdot (III, 24) is waarschijnlijk een verwijzing naar de Franse generaal Henri Gouraud, die in 1923 tot militair gouverneur van Parijs werd benoemd. Ook het gegeven van ‘het wijzigen van de wet op de dienstplicht’ (III, 23), ten slotte, is waarschijnlijk aan de toenmalige actualiteit ontleend: in mei 1923 maakte A. Devèze, minister van landsverdediging, bekend dat de militaire diensttijd moest worden verlengd met het oog op de bezetting van het Ruhrgebied.5

Zoals gezegd is ‘De trust der vaderlandsliefde’ een uitermate boeiende tekst, die het zou verdienen dat er een aparte, uitgebreide studie aan zou worden gewijd. Zo ambitieus is onze lectuur uiteraard niet opgevat. Om binnen het vooraf geschetste kader te blijven, zullen wij onze aandacht in eerste instantie vooral richten op de verwijzingen naar Kant die deze groteske bevat, en in het bijzonder op een passage waarin Kant expliciet ter sprake komt. Zoals we zullen zien alludeert Van Ostaijen in deze passage op een aantal grondgedachten uit Kants kennisleer. Vervolgens zullen we de héle groteske in de bespreking betrekken, waarbij zal blijken dat de genoemde grondgedachten cruciaal zijn voor een goed begrip van de centrale kentheoretische en historisch-politieke kwesties die in deze tekst aan bod komen.

 

Voor we dat doen willen we er echter nog op wijzen dat Van Ostaijen ‘De trust der vaderlandsliefde’ zelf nadrukkelijk in de traditie van het groteske proza à la Mynona en Scheerbart situeert. In een brief aan Stuckenberg van 9 september 1925 omschrijft hij ‘Vaderlandsliefde’ expliciet als ‘eine politische Groteske und infolgedessen rein kritisch, so

wie Mynona.’1 De titel van deze groteske vertoont volgens Hadermann ‘striking similarities’2 met die van Mynona's ‘Unroman’ Die Bank der Spötter. Snoeck, van zijn kant, wijst erop dat Mynona in de groteske ‘Schluss’ een personage laat uitroepen: ‘Kabbalisten aller Länder, vereinigt euch!’, zoals Van Ostaijen Wybau in ‘De trust der vaderlandsliefde’ laat zeggen: ‘Chauvinisten aller landen, verenigt u.’3 Snoeck vestigt ook de aandacht op de overeenkomst tussen de uitdrukkingen ‘Ein schöner Krieg’ uit Scheerbarts roman Rakkox, der Billionär en ‘een oorlog als een droom’ (III, 9) uit ‘De trust der vaderlandsliefde’.4 Ten slotte is in Scheerbarts ‘vlugschrift’ ‘Die Entwicklung des Luftmilitarismus’, waar ook door Uyttersprot naar wordt verwezen5 en dat door Snoeck in zijn geheel wordt geciteerd, sprake van ‘einen europäischen Militaristenkongress’6, wat doet denken aan het slot van ‘De trust der vaderlandsliefde’, waar de zegevierende Europese militaristen hun ‘eerste lustrumfeesten’ (III, 25) houden.

1. Pameelke: een ‘bewijsexemplaar voor Kant’

De eerste helft van ‘De trust der vaderlandsliefde’ bestaat bijna volledig uit drie in de directe rede weergegeven redevoeringen, gehouden op ‘een zeer geheime vergadering van de bonzen der konservatieve partij’ (III, 10). De sprekers daar zijn achtereenvolgens het kamerlid Pameelke, de prins Alp-Alp en Dr. Erich-Carl Wybau, de ‘algemeen sekretaris der konservatieve partij’ (III, 11). Pameelke wordt door Van Ostaijen ‘een geslaagd bewijsexemplaar voor Kant’ (III, 10) genoemd, en dit vanwege het feit dat hij na zijn redevoering een leeg glas aan de lippen brengt in de overtuiging dat het vol is, ervan ‘drinkt’ - en daarna nog steeds niet opgemerkt heeft dat het glas leeg was. Integendeel zelfs: ‘ten slotte deed hij nog “ha”, blijkbaar om de genoten verfrissing voldaan.’ (III, 10) Van Ostaijen knoopt daar de volgende beschouwing aan vast:

Aldus het achtbare lid der eerste Kamer op zijn best: de realiteiten waren enkel subjektief existent, d.w.z. zij waren existent naar gelang het subjekt aan hare existens vasthield; inderdaad was elke realiteit slechts fiktie; maar de fiktie die door je eigen ik werd uitgebouwd realiter existent. (III, 10)

Pameelkes overtuiging komt dus hierop neer dat enkel datgene werkelijk is wat door het subject als dusdanig wordt erkend. Het subject wordt daarmee ‘maître souverain’ en kan vrijelijk zijn eigen realiteit construeren. Deze opvatting vormt niet alleen de filosofische grondslag van Pameelkes handelen, maar is zelfs ‘in het onderbewuste van het individu Pameelke [...] overgegaan, zodanig dat Pameelke, een geslaagd bewijsexemplaar voor Kant,

niet anders zijn kon dan een zeer spekulatief politicus.’1 Hierbij rijzen twee vragen: waarom is Pameelke ‘een geslaagd bewijsexemplaar voor Kant’? En: waarom is hij dan ‘een zeer spekulatief politicus’?

Het hierboven beschreven voorval is strategisch gekozen, als typerend voorbeeld van de illusie waaraan Pameelke ten prooi is. Pameelke meent te weten dat hij drinkt, zonder dat aan die overtuiging een corresponderende ervaring beantwoordt. Zijn overtuiging is zo sterk dat ze, ook nadat hij had moeten ‘gewaarworden’ dat ze niet gegrond is, moeiteloos overeind blijft. Dit voorval is kenmerkend voor Pameelke - het toont hem ‘op zijn best’ - en laat vermoeden dat hij zich ook wat zijn andere (bijvoorbeeld zijn politieke) overtuigingen aangaat niet stoort aan ‘tegenvoorbeelden’ uit de ervaring. Dit is dan ook precies wat hem door Wybau, de derde spreker, wordt aangewreven:

U allen hebt nauwelijks een lach kunnen onderdrukken waar u hebt bemerkt dat de heer Pameelke, na z'n voordracht, niet enkel deed alsof hij dronk, maar ook hoe hij, na deze schijnhandeling, blijkbaar voldaan was alsof hij realiter een verfrissing zou hebben genoten. Zo is de heer Pameelke ook in z'n gedachteleven, in de reële omzetting daarvan: de politiek. (III, 13)

Zoals bekend is Kants kritische filosofie mede gegroeid in reactie op het dogmatisch rationalisme van de in die dagen dominante school van Leibniz, die geloofde dat kennis niet afhankelijk is van ervaring, maar voortvloeit uit niet verder te bevragen axioma's ‘from which a complete description of the world can be derived’2. Kant merkt op dat de rede op grond van een dergelijke axiomatiek tot de meest ongerijmde, hersenschimmige en onderling tegenstrijdige systemen kan komen. Hij wordt dan ook niet moe te herhalen welke voorwaarden vervuld moeten zijn vooraleer men van kennis kan spreken:

Zum Erkenntnisse gehören [...] zwei Stücke: erstlich der Begriff, dadurch überhaupt ein Gegenstand gedacht wird (die Kategorie), und zweitens die Anschauung, dadurch er gegeben wird; denn, könnte dem Begriffe eine korrespondierende Anschauung gar nicht gegeben werden, so wäre er ein Gedanke der Form nach, aber ohne allen Gegenstand, und durch ihn gar keine Erkenntnis von irgend einem Dinge möglich3.

In het geval van Pameelke is de tweede voorwaarde niet vervuld. Pameelkes overtuiging kan worden weergegeven met de zin: ‘Ik heb zo-even gedronken’. Deze zin is welgevormd, maar in strijd met de ervaring. Bijgegevolg kan hij als cognitieve zin niet worden ‘gevalideerd’. Hieruit blijkt: ‘Sich einen Gegenstand denken, und einen Gegenstand erkennen, ist [...] nicht einerlei.’4 Het domein van het denken is eindeloos veel groter dan dat van het kennen: ‘wir haben einen Verstand, der sich problematisch weiter erstreckt, als [die Sphäre der

Erscheinungen]’1. Als men dit niet inziet en ‘die Schranken der Sinnlichkeit’ (KdrV A 246/B 303) negeert, verliest men zich in ‘blosse Gedankenformen ohne objektive Realität’ (KdrV B 148). Wie meent kennis te kunnen verwerven ‘par-delà toutes les limites de la connaissance’2 is ten prooi aan de transcendentale illusie,3 het complement waarvan de ‘Schwärmerei’ is: de overtuiging dat iets in de aanschouwing gegeven wordt, terwijl dat niet het geval is.4 De overtuiging (de hersenschim, de idée-fixe) overstemt in dat geval de met de overtuiging strijdige waarneming. Dit is bij Pameelke duidelijk het geval. In de woorden van Wybau:

Pameelke [...] hoort tot dit merkwaardige slag mensen die doen alsof ze wat deden, een handeling die geenszins zou zijn af te keuren, wanneer ze bij deze mensen niet korrelatief verbonden was met een tweede handeling die daarin bestaat dat zij zelf overtuigd zijn dat ze wat doen. (III, 12-13)

Zo is Pameelke dan inderdaad ‘een geslaagd bewijsexemplaar voor Kant’, meer bepaald voor Kants kennisleer,5 en dat ongeveer op de manier waarop Swedenborg dat was in de Träume eines Geistersehers. Dat hij ten prooi is aan de transcendentale illusie, maakt hem bovendien ook tot een ‘spekulatief politicus’. Theoretische kennis is volgens Kant immers speculatief, ‘wenn sie auf einen Gegenstand, oder solche Begriffe von einem Gegenstande geht, wozu man in keiner Erfahrung gelangen kann.’6 De tegenpool van speculatieve kennis is de kennis van de natuur, die ‘auf keine andere Gegenstände oder Prädikate derselben geht, als die in der möglichen Erfahrung gegeben werden können.’ (KdrV A 635/B 663) Deze laatste vorm van kennis is de enige die wij mensen kunnen bereiken. Pameelkes vergissing bestaat erin dat hij ‘speculatieve’, dialectische zinnen voor cognitieve zinnen houdt.7 Van Ostaijen spreekt in dit verband ook van Pameelkes ‘idealisme’: ‘Pameelke is een zeer idealisties man, zowel in de courante als in de filosofiese betekenis van het woord. Hij is derwijze door zijn idee bezeten dat hij de inhoud van, de konkrete aanleiding tot deze idee geheel vergeet.’ (III, 14)

2. ‘rechts’ en ‘links’

Pameelke is ook in politiek opzicht een ‘idealist’. Zijn opvattingen laten zich gemakkelijk herkennen als behorende tot het traditionele ‘rechtse’ ideeëngoed, dat terug wil naar een mythische, ‘zuivere’ ‘oorsprong’1 - historisch min of meer situeerbaar als de geïdealiseerde tijd vóór de opkomst van de verlichtingsideeën. Kenmerkend voor dit ideeëngoed zijn de gehechtheid aan exclusieve lokale tradities (van een ras, een natie, een volk) en het geloof in de superioriteit ervan, de vijandigheid tegen alles wat - van binnenuit of van buitenaf - die tradities dreigt aan te tasten, het streven naar het herstel van niet-democratische (‘despotische’2) machtsstructuren en de daarbij horende roep om een sterk gezag en, naar ‘het volk’ toe, de eis van trouw en volgzaamheid.3

Dit alles herkennen we zonder moeite in de opvattingen van Pameelke en zijn conservatieve geestesgenoten, of ze nu uit Teutonia of Fochanije - doorzichtige verwijzingen naar Duitsland en Frankrijk - komen. Pameelke is een reactionair; hij wil terug naar ‘de goede oorsprong’, en verdedigt dan ook de ‘oeroude begrippen, waarin de mensen van oudsher hun vertrouwen hebben gesteld’4. Vanuit eenzelfde overtuiging pleit de prins Alp-Alp voor het zuiver houden van ‘de begrippen van staat, natie en volk [...] naar het affekt dat de traditie in ze heeft ontwikkeld’ (III, 10). De zuiverheid, de traditie en de oorsprong zijn exclusief: ze betreffen immers uitsluitend het ‘eigen’ Teutoonse volk, dat superieur heet en door de prins daarom ‘de godbegenadigde rol van wereldgenezer’ (III, 10) krijgt toebedacht. Uit dit uitgangspunt volgt dat er twee soorten vijanden zijn: vreemde mogendheden, en de eigen linkerzijde.

De eersten bedreigen de ‘integriteit’ van de eigen natie van buitenuit. Als verdedigingsmiddel tegen die dreiging is het voeren van oorlog perfect legitiem, ja zelfs onafwendbaar.5 Als ‘wij’ (‘de natie’ (III, 8), ‘ons volk’ (III, 10), ‘ons ras’ (III, 10)) de enige ‘goeden’ zijn, zijn ‘de anderen’ noodzakelijkerwijze de ‘slechten’ (‘de vijand’ (III, 9)), zodat een oorlog tegen hen altijd rechtvaardig (een ‘goede oorlog’ (III, 23)) is en geen aanleiding of reden behoeft. De geschiedenis bewijst, aldus Pameelke, dat ‘de niet-in-staat-van-verval-verkerende volken [...] er dan ook vaak maar zonder voorwendsel op af gingen.’ (III, 9) De

ondergang of rampspoed van een vreemde natie hoeft geen aanleiding te geven tot medeleven of enige vorm van solidariteit - wel integendeel:

moet elk oprecht en waarachtig vaderlander zich niet verheugen, wanneer de statistieken hem bewijzen dat de kwaal der veneriese ziekten in de buurstaten buitengewone uitbreiding neemt? Was het nou niet moedwillig de energie ener natie te ondermijnen, wanneer men het volk anders dan door leedvermaak ging interesseren aan het lot der ongelukkige buurvolkeren? (III, 9)

Deze retorische vragen brengen ons bij de tweede dreiging voor ‘de natie’ in de ogen van de conservatieven. Zoals Pameelke in de geciteerde passage impliciet erkent zou men in de rampspoed die een ander volk treft, niet zozeer het lijden van ‘vreemden’ en ‘vijanden’ kunnen zien dan wel het lijden van ‘andere mensen’. Anders gezegd, men zou dat lijden kunnen zien in het licht van de geschiedenis van de mensheid als geheel (cf. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht), en met name van de vooruitgang van de mensheid naar eeuwige vrede en totale emancipatie.1 Dit is het ideeëngoed van ‘links’, dat in bijna elk opzicht radicaal tegengesteld is aan dat van ‘rechts’. Zo heeft ‘links’ een project, wat een gerichtheid op een in de toekomst te realiseren doel impliceert, terwijl ‘rechts’ terug wil naar een oorsprong en dus op het verleden gericht is.2 Het subject van het ‘linkse’ project is ‘de’ mens, tot welk volk of ras hij ook behoort. In die optiek zijn lokale tradities alleen maar obstakels voor de te realiseren universaliteit, die dan ook maar beter worden geëlimineerd.3 Aangezien er maar één mensheid is, is elke oorlog per definitie een burgeroorlog en moet er worden gestreefd naar een blijvende vrede (cf. Kant, Zum ewigen Frieden) en een vreedzame regeling van conflicten door arbitrage.4 Het streven naar universele emancipatie en rechtvaardigheid neemt verschillende gestalten aan. Zo is er op politiek vlak het streven naar een republikeinse staatsvorm op grond van het autonomiebeginsel5 - het streven naar een ideaal van zelfbestuur en, dus, medezeggenschap voor iedereen. Aan het ideaal van de sociaal-economische ontvoogding voor iedereen

beantwoordt het streven naar een rechtvaardige herverdeling van de goederen en een bescherming van de zwakkeren door een sociale wetgeving.

Het ‘linkse’ project, dat gedragen wordt door de ‘klassieke’ verlichtingsidealen, gaat dus lijnrecht in tegen zowat het hele ‘rechtse’ ideeëngoed. Het is dan ook normaal dat de rechterzijde er zich uit alle macht tegen verweert. Vanuit haar perspectief zijn de ‘linksen’ regelrechte booswichten: ‘volksopruiers’1, ‘gemene ploerten’, ‘het internationale janhagel’ (III, 8). Omdat ze de natie niet als de hoogste idee erkennen, worden ze afgeschilderd als ‘verkochten’ (III, 9), ‘landverraders’ en ‘vaderlandsloos gespuis’ (III, 23) - overigens een beproefde tactiek van rechts2 - en wordt hun politieke bedrijvigheid gelijkgesteld met ‘staatsgevaarlike propaganda’ (III, 23), die ‘de energie ener natie’3 ondermijnt en ‘uitputting en dekadentie van het ras’4 veroorzaakt. Onder ‘decadentie’ blijkt Pameelke meer in het bijzonder te verstaan: de ‘moderne’, door het streven naar de realisering van de ideeën van vrijheid, rechtvaardigheid en de republikeinse wereldstaat gemotiveerde verwezenlijkingen als een internationaal ‘Hof van Arbitrage’ (III, 8-9), ‘een internationale liga [...] ter bestrijding van de veneriese ziekten’ (III, 9) en het invoeren van een ‘sociale wetgeving’ (III, 9). Om het ‘volk te regenereren’ (III, 9) moeten die verwezenlijkingen ongedaan worden gemaakt: alle op emancipatie gerichte maatregelen moeten worden afgeschaft, en het gezag van de ‘te zwakke overheid’ (III, 8) moet worden versterkt opdat ‘ons volk weer naar ons zou luisteren’ (III, 10). Het spreekt vanzelf dat ‘rechts’ daarbij geen rekening wenst te houden met de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens, een van de grote documenten van de Verlichting (‘Waar zijn onze traditionele foltertuigen’ (III, 19)). Voorts willen ‘de conservatieven’ alle internationalisme en pacifisme - termen die in de oren van Pameelke en Alp-Alp een duidelijk pejoratieve bijklank hebben (cf. III, 8-11) - de kop indrukken, ‘de eeuwige waarden der natie’ (III, 22) in eer herstellen en, in overeenstemming met de overtuiging dat ‘de oorlog de toestand der volmaaktheid’ (III, 9) is, ‘de strijdlustigheid’ (III, 17) aanwakkeren.

Het conflict zoals dat aan het begin van ‘De trust der vaderlandsliefde’ wordt geschetst is dus een ‘klassiek’ conflict tussen ‘archaïsche’ opvattingen en verlichtingsidealen of - in Lyotards terminologie - tussen de traditionele narratie en de grote emancipatievertellingen van de moderniteit.5 Van Ostaijens sympathieën liggen duidelijk aan de kant van het ‘moderne project’, waarin hij zich met zijn vroege politieke opvattingen en zijn engagement als activist en communist per slot van rekening nadrukkelijk had ingeschreven. Toch bekritiseert hij nu links zowel als rechts, als zijnde ten prooi aan een ‘transcendentale illusie’ - als, in Van Ostaijens termen, verblind door ‘idealisme’. Beide posities moeten dus worden verlaten, en dat kan - zoals we in 4. en 5. nog zullen zien - op twee manieren: een ‘cynische’ en een ‘kritische’.

3. ‘Overtuigingen’

Zoals gezegd is Pameelke ook in zijn politieke opvattingen een ‘idealist’. Zijn vergissing is niet dat hij met betrekking tot het historisch-politieke gebruik maakt van niet-cognitieve zinnen, want dat is op zich perfect legitiem, ja zelfs noodzakelijk. Met betrekking tot het historisch-politieke heeft de cognitieve zin immers ‘weinig te zeggen’,1 zodat moet worden teruggegrepen naar ‘d'autres familles de phrases’2. De ‘politieke illusie’ begint waar deze niet-cognitieve zinnen voor cognitieve worden gehouden, dat wil zeggen waar ervan wordt uitgegaan dat ze een reële referent hebben of kunnen krijgen. Het is deze dwaling die Van Ostaijen met de term ‘idealisme’ aanduidt.

Dit ‘idealisme’ dreigt zoals we weten vooral bij ‘dialectische’ zinnen die, zoals cognitieve zinnen, logisch welgevormd zijn, maar waarvan het object niet op een directe wijze in de aanschouwing gepresenteerd kan worden. Alleen het verschil naar de presentatieregels laat ons toe om ‘le cognitif du théorétique en général’3 te onderscheiden. Wie het met die regel van de aanschouwelijke presentatie echter niet zo nauw neemt, zal dan ook onvermijdelijk ‘dialectische’ en ‘cognitieve’ zinnen door elkaar halen.4 Wie enigszins vertrouwd is met de eerste Kritik, weet dat Kant daar telkens opnieuw aan het gevaar voor die verwarring probeert te herinneren. Dat gevaar is zeer groot en kan nooit helemaal worden uitgeschakeld, aangezien het ‘sehr anlockend und verleitend ist, sich dieser reinen Verstandeserkenntnisse und Grundsätze allein, und selbst über die Grenze der Erfahrung hinaus, zu bedienen’5 en te oordelen over ‘Gegenstände [...], die uns doch nicht gegeben sind, ja vielleicht auf keinerlei Weise gegeben werden können.’ (KdrV A 63/B 88) Het is juist om aan deze verleiding weerstand te kunnen bieden en om de eruit voortvloeiende illusies te kunnen ontmaskeren dat Kant de regel van de kennis zo scherp formuleert - ‘opposée aux vains espoirs, aux fausses promesses, aux prophéties.’6

Het is duidelijk dat Pameelke in het begin van ‘De trust der vaderlandsliefde’ ten prooi is aan ‘une illusion transcendentale dans le domaine politique’7. Als ‘idealist’ koestert hij ‘overtuigingen’ die niet door de ervaring worden bevestigd en er vaak zelfs regelrecht mee in strijd zijn. Omdat hij zijn politieke praxis op deze overtuigingen fundeert, kan die alleen maar verblind en illusoir zijn. Een dergelijke ‘verblinde’ praxis wordt overigens niet alleen in

‘De trust der vaderlandsliefde’ maar ook in verscheidene andere grotesken waar ‘idealisten’1 een hoofdrol spelen, aan de kaak gesteld. Van Ostaijen probeert er te laten zien dat de ‘reële omzetting’ van illusoir-idealistische overtuigingen niet alleen tot absurde maar ook en vooral tot vernietigende, ‘terroristische’ effecten in de empirie kan leiden - voor het (de) personage(s) zelf, en/of voor de wereld waarin de idee gerealiseerd dient te worden. Die vaststelling wordt tot een van de centrale inzichten van de ‘gedesillusioneerde’ Van Ostaijen.

Aangezien de werkelijkheid per definitie niet aan het ideële kan beantwoorden, leidt elk streven naar het verwerkelijken van een idee in het beste geval tot het negeren van de werkelijkheid en in het slechtste geval tot (een poging tot) de vernietiging ervan, omdat ze telkens weer ontoereikend blijkt te zijn voor de nagejaagde idee. Om een dergelijke handelwijze te legitimeren baseert het ‘idealistische’ discours zoals dat ook door Pameelke wordt gehanteerd zich op de ‘platonische omkering’: de ideële wereld (het object van ‘dialectische’ uitspraken) wordt tot de ‘eigenlijke’, ‘wezenlijke’ wereld uitgeroepen, terwijl de wereld zoals hij ons gegeven wordt systematisch wordt gediskwalificeerd als ‘oppervlakkig’ en ‘onwezenlijk’.2 In Van Ostaijens grotesken is de consequentie van het ‘idealisme’ dan ook vaak dat de concrete werkelijkheid op de een of andere manier ‘buitenspel’ wordt gezet3 en door het op hersenschimmige redeneringen gestoelde optreden van de idealistische personages vaak op vreselijke wijze geweld wordt aangedaan. Zo heeft Pameelke alleen aandacht voor zijn streven naar het door hem nagejaagde ‘herstel’ van de ‘Vaderlandse Idee’, ook al gaat elke poging om dat herstel in de concrete werkelijkheid door te zetten, onvermijdelijk gepaard met groot leed en zinloze vernietiging (oorlog, uitbuiting, onvrijheid, ...). Omdat die laatste effecten toch ‘maar’ betrekking hebben op de ‘oppervlakkige’, niet-ideële werkelijkheid, zinken ze in Pameelkes ogen bij zijn verheven doelstelling in het niet.4 Door die verblinding kan de idealist à la Pameelke dan ook niet anders dan gevaarlijk worden genoemd. Dat blijkt ook uit de ideeën en het optreden van andere ‘idealistische’ personages die Van Ostaijens creatieve proza bevolken. Zo hadden we in onze bespreking van ‘Het gevang in de hemel’ al gezien hoe nr. 200 probeert om ten allen

prijze zijn ‘ideaal te realiseren’1. Hij schrikt er niet voor terug om met het oog daarop een moord te plegen en is zonder meer bereid om, indien dat voor de realisering van zijn ideaal nodig zou blijken, nog meer misdrijven te begaan.2 De botsing tussen zijn ‘idealisme’ en de werkelijkheid voert hem uiteindelijk naar zijn ondergang. Een ander voorbeeld van een (voor zichzelf en zijn omgeving) ‘gevaarlijke’ idealist is de hoofdfiguur van ‘De generaal’.3 Diens diagnose wordt scherp gesteld door Alie Blokhuis. De termen waarin zij ‘De generaal’ samenvat, klinken ons na onze lectuur van ‘De trust der vaderlandsliefde’ in het licht van Van Ostaijens kritiek op het ‘idealisme’ erg vertrouwd in de oren: ‘De generaal [...] zet uiteen wat oorlog volgens hem in wezen is en legt uit hoe hij door een leger-indeling op erotische basis zijn ideale oorlog denkt te verwezenlijken.’4 Ook de generaal blijkt een ‘idealist’ (‘een Plato-typus, pessimisties idealisme’5) die ernaar streeft om een idee (‘de ideële oorlog’ (III, 206)) te verwerkelijken - die, zoals Van Ostaijen het uitdrukt: ‘droomde de idee oorlog in de natuur, in de wereld buiten ons, om te zetten.’ (III, 199).6 Daarbij wordt opnieuw de ideële wereld tot de waarachtige, ‘wezenlijke’ wereld uitgeroepen, die dan ook voorrang verdient op de reële, waarneembare wereld. Meer concreet is volgens de generaal de oorlog zoals wij die kennen een ‘ontaarding’ van ‘wat de oorlog feitelik is’7.

Interessant aan (het in oktober-november 1919 geschreven) ‘De generaal’ is dat het op zeer herkenbare wijze refereert aan Van Ostaijens filosofische lectuur uit die tijd. Zoals men uit de vorige alinea al had kunnen opmaken laat Van Ostaijen zich in deze groteske sterk door platonisch gedachtegoed inspireren. Hadermann, die in Het vuur in de verte een aparte bespreking wijdt aan Van Ostaijens ‘platonisme’, ziet als belangrijkste ‘bronnen’ van ‘De generaal’ de Phaidros en het Symposion.8 Van Ostaijen moet in het najaar van 1919 echter ook de Phaedo hebben gelezen, en van die lectuur in niet geringe mate onder de indruk zijn gekomen. Getuige hiervan zijn 19 oktober 1919 gedateerde brief aan Jozef Cantré: ‘Kent gij de Phaidoon van Platoon? Daarin staat ook reeds duidelijk wat wij bedoelen.’9 Het is precies

in de Phaedo dat Plato Socrates de opvatting laat verdedigen dat ‘de zuivere werkelijkheid’1 de wereld van de idee is. Om die te kennen, mag de ziel alleen op het denken vertrouwen en niet op de zintuigen, omdat ‘de aanschouwing door middel van de ogen vol bedrog is, vol bedrog ook die door middel van de oren en de andere zintuigen’2. We herkennen hierin moeiteloos de denkstijl van de generaal, die eveneens de zinnelijke wereld afwijst ten voordele van de hersenschim. Het is tegen deze ‘omkering’ dat Kants eerste Kritik ten strijde trekt.3

Voorts bevat ‘De generaal’ een aantal door Blokhuis opgespoorde verwijzingen naar de toen modieuze filosofische geschriften van Hans Blüher en Max Scheler. Die verwijzingen blijken volledig in dezelfde lijn te liggen. Ook de filosofische opvattingen van Blüher en Scheler zijn immers gestoeld op de ‘platonische omkering’. Zo beroept Blüher zich in Die Rolle der Erotik op de platonische gedachte dat ‘de wereld als veelheid der steeds weer komende en gaande dingen ten opzichte van de als eenheid gedachte idee slechts van secundaire waarde’4 is, en komt hij op grond hiervan ‘tot de these dat datgene wat het gewone verstand als het werkelijke beschouwt, juist het niet-zijnde is.’5 Scheler, van zijn kant, presteert het om in zijn Der Genius des Krieges de ‘ware’ oorlog als een ‘positief verschijnsel’6 voor te stellen. Hij beweert hiermee in te gaan tegen een wereldbeschouwing die ‘niet tot de kern van de verschijnselen doordringt.’7

Ook bij de generaal gaat het streven naar de realisering van de idee gepaard met een absolute minachting voor de consequenties van dit streven in de empirie. Dit verklaart dat hij de oorlogen die ertoe geleid hebben dat hij ‘de dood van 100.430 mensen te verantwoorden’ (III, 195) heeft, kan afdoen als ‘spel’ en ‘luim’ (III, 195), of dat hij achteloos kan vertellen hoe hij in een van zijn veldslagen ‘20.431 man’ (III, 199) opofferde. De reële gruwel van de oorlog is voor hem slechts een oppervlakkige schijn, die de ‘wezenlijke’ werkelijkheid - de ideële - versluiert: ‘hoort gij het gejammer van de overwonnenen over de wreedheid van de overwinnaars. Dat is een volslagen gebrek aan kennis van het begrip oorlog.’ (III, 199-200) Net als Pameelke is ook de generaal een ‘subliem politicus’, omdat hij bereid is om de empirie daadwerkelijk te slachtofferen met het oog op de realisering van de idee.8 Hij komt daar ook rond voor uit:

De martialiteit is een ding van laatste einde zoals de esthetiese hang. Haar realisering is moeilijk. [...]. Haar realisering vergt menselevens. Ik ben martiaal en vind dat helemaal niet wichtig. Zijt gij een kunstenaar dan wilt gij zeker uw leven voor de kunst opofferen. Ik ben martiaal en doe dat graag voor de oorlog. [...] De martialiteit meent verder dat men ook het leven van zijn kameraden en ondergeschikten gaarne opoffert.1

Een ander opvallend voorbeeld van een ‘idealistisch’ personage dat gevaarlijk is voor het ‘reële’, is uiteraard Ika Loch, die wel een allegorische incarnatie lijkt van het hierboven beschreven ‘dogmatische Verfahren der reinen Vernunft, ohne vorhergehende Kritik ihres eigenen Vermögens’ (KdrV B 35). Het systeem dat ze gebruikt om hoer en klant te koppelen, leidt alleen maar tot frustratie. Desondanks verkeert ze ‘in de overtuiging [...] de steen der wijze hoerewaardinnen te bezitten’2, en weet ze ten slotte zelfs het grootste gedeelte van haar clientèle van haar gelijk te overtuigen door hen de intussen bekende ‘idealistische’ redenering voor te houden dat de waarneembare werkelijkheid (in casu de reële erotische wensen en verlangens van de klanten) de ‘oppervlakkige’ is, en dat enkel haar schema het vermag om ‘het wezen van hun driftleven te ontsluieren’3. Zo slaagt zij erin ‘een zelfs niet oppervlakkige, wel een niet existerende wens als existent op te dringen’ (III, 37) en haar klanten tegen hun werkelijke belangen in te laten handelen.4

Zoals gezegd zijn de idealistische ‘overtuigingen’ van de personages vaak ook voor die personages zelf gevaarlijk, en lopen hun lotgevallen geregeld uit op verminking of, vaker nog, de dood.5 Een voorbeeld hiervan is de korte groteske met de sprekende titel ‘Overtuigingen’, waar een trekharmonicaspeler zo verblind en zonder reserve opgaat in zijn harmonicaspel dat het letterlijk verminkende gevolgen heeft, doordat hij zich ‘de arm van de romp rukte’6 (III, 101). Met andere personages loopt het nog slechter af. Nr. 200 uit ‘Het gevang in de hemel’ wordt terechtgesteld. De generaal pleegt zelfmoord,7 net als de hoofdpersonages uit ‘De noodlottige historie van Scholem Weissbinder’, ‘De overtuiging van notaris Telleke’8 en ‘De gehouden hotelsleutel’.9 Pameelke brengt het er heel wat beter van

af, maar dat lijkt vooral samen te hangen met het feit dat hij al kort na het begin van de groteske onder de invloed komt van de cynische Wybau en als gevolg hiervan ‘gedesillusioneerd’ raakt. Toch was zijn idealisme ook voor hem potentieel niet ongevaarlijk. Op de geheime vergadering waar de drie genoemde sprekers aan het woord komen, blijkt hij nog ten volle bereid om zich op te offeren voor zijn idee: ‘het abstractum “vaderland” lag hem zo zeer aan het hart dat, waar iemand zich aanbood dit abstractum te redden, hij onmiddellik zijn persoonlike ressentiments vergat.’ (III, 14)

Zo worden in een groot aantal van Van Ostaijens grotesken, waaronder ook ‘De trust der vaderlandsliefde’, personages en de wereld om hen heen door hun idealisme ‘gedupeerd’. Beekman stelt dan ook terecht dat in ‘De trust der vaderlandsliefde’ ‘op slinkse wijze verschillende idealistische doelstellingen gehekeld’1 worden. Tegelijk echter mangelt het deze opmerking aan precisie. Wat Van Ostaijen in ‘De trust der vaderlandsliefde’ en andere grotesken op de korrel neemt, is niet zozeer het streven naar de realisering van ideeën als zodanig, maar veeleer de gevaarlijke verblinding van de ‘idealist’, die geen oog heeft voor de radicale incommensurabiliteit van het ‘empiriese’ en de ‘idee’.

 

Ter afsluiting van dit punt willen we nog kort terugkomen op onze excursie bij het in oktober-november 1919 geschreven ‘De generaal’, omdat we daarmee enig licht kunnen werpen op de ontwikkeling van Van Ostaijens denken. Zoals gezegd heeft Van Ostaijen zich voor deze groteske tot op grote hoogte laten inspireren door platonisch gedachtegoed. Dat is ook niet zo vreemd. Het is immers bekend Van Ostaijen vanaf het begin van zijn verblijf in Berlijn blijk gaf van ‘een haast koortsachtige belangstelling’2 voor werken van en over Plato - een belangstelling die overigens lijkt te culmineren in de herfst van 1919, precies de periode waarin ook ‘De generaal’ werd geschreven: ‘Wat [...] vaststaat, is dat hij opeens in 1919 van de Griekse wijsgeer en diens theorieën gewag maakt, op verschillende plaatsen en

bijna tegelijk, tussen september en november.’1 Als we ons beperken tot Van Ostaijens productie uit de laatste maanden van 1919, dan komen we tot minstens twaalf teksten die min of meer directe verwijzingen bevatten naar zijn Platolectuur: de gedichten ‘Fatalisties liedje’, ‘Prière Impromptue 1’ en ‘Prière Impromptue 2’, het verhaal in dialoogvorm ‘Jus primae noctis’, het ‘essay-verhaal’ ‘Tussen vuur en water’,2 de groteske ‘De generaal’, het ‘Voorwoord bij zes lino's van Floris Jespers’, en vijf brieven uit de periode van 19 oktober tot 19 december.3

Als we deze teksten bij elkaar leggen en ze nalezen op hun houding tegenover het platonisch idealisme, dan komen we tot een opmerkelijke vaststelling. Spreken uit het ‘Voorwoord’ en de brieven op het eerste gezicht een ongereserveerde bewondering voor en instemming met de Griekse filosoof, dan compliceren de gedichten en ‘De generaal’ dat beeld in niet geringe mate.

Lezen we er in dit verband opnieuw het - nota bene in dezelfde maand als ‘De generaal’ geschreven - ‘Voorwoord bij zes lino's van Floris Jespers’ op na, dan kunnen we alleen maar vaststellen dat Van Ostaijen daar zonder enige terughouding de verdediging opneemt van het platonisch idealisme. Terecht wijst Blokhuis erop dat de opvattingen van de generaal op dezelfde filosofische fundering berusten als die welke in het ‘Voorwoord’ worden geformuleerd:

Vergelijken we nu verder uitspraken van de generaal over de oorlog met uitspraken van Van Ostaijen over kunst, dan lijkt het er verdacht veel op, dat Van Ostaijen de generaal zijn eigen opvattingen over kunst in de mond legt, daarbij ‘kunst’ vervangend door ‘oorlog’.4

Zo worden een aantal beweringen van Blüher, die een belangrijke inspiratiebron is voor de monologen van de generaal, door Van Ostaijen ook in het ‘Voorwoord’ gebruikt. Een treffende illustratie hiervan vormt deze ‘platonische’ uitspraak uit Die Rolle der Erotik: ‘In der Idee liegt die Wahrheit, in ihrer Schau das Glück’5, die in het ‘Voorwoord’ bijna letterlijk terugkeert als: ‘In het schouwen van de idee ligt het enige geluk, leert de wijsgeer van de levensaanschouwing waarvan het kubisme de esthetiese realizering is: Plato.’6 Elders in het ‘Voorwoord’ beroept Van Ostaijen zich nog twee maal expliciet op Plato,7 en geeft hij duidelijk blijk van de minachting voor ‘het wisselvallige van deze buitenwereld’ (IV, 101) en de privilegiëring van ‘de idee van het voorwerp’ (IV, 104) die we ook bij de generaal kunnen terugvinden.8

De genoemde brieven1 liggen volledig in dezelfde lijn als het ‘Voorwoord’. Eerder hadden we al geciteerd uit de eerste brief aan Cantré, waar Van Ostaijen de Phaedo voorstelt als een theoretische rechtvaardiging van het expressionisme dat hij en zijn Antwerpse vrienden voorstaan. Ook de brief aan Jespers en de tweede brief aan Cantré bevatten een expliciete verwijzing naar Plato, en dit in bewoordingen die - behalve aan de Phaedo zelf - andermaal herinneren aan de eerder geciteerde zin uit Die Rolle der Erotik: ‘In het theoreties herkennen steekt reeds veel meer schoonheid dan in het zinnelik-meeslepende, zegt Plato.’2 En: ‘het abstrakte genot, de idee zoals Plato zegt: ons grootste zielegeluk.’3 Met name de eerste brief aan Cantré en de brief aan Jespers zijn bovendien doorspekt met varianten op de intussen welbekende ‘idealistische’ redenering. Zo schrijft Van Ostaijen aan Cantré dat de kunst moet streven naar het uitdrukken van ‘de beeldende idee van het objekt’ en niet van ‘zijn verschijning in de empyriese buitenwereld, die toeval is en het abstrakte van het beeldende moment verzinken laat onder een hoop concrete toevalligheden.’4 Dit impliceert dan ook dat de kunst moet ‘breken met de buitenwereld’5. Eerder hadden we al gezien hoe van Ostaijen in de brief aan Jespers een van diens werken prijst omdat het zich van de concrete, waarneembare werkelijkheid heeft losgemaakt: ‘Het staat boven de verschijningen der buitenwereld [...]. Het is van het zinnelike (ik zeg niet erotieke) (het zinnelike = vijf zintuigen) vrij. Het is wet en niet een veelvuldigheid en toevalligheid.’6 Ook hier blijkt het doel te zijn: ‘zuiver ideeele [sic] vorm. Gestalte uit de idee geboren’7 en blijkt de voorwaarde voor het bereiken van dat doel te zijn het overstijgen of zelfs eenvoudigweg negeren van de ‘menigvuldigheid der zinnelike indrukken’8.

Blokhuis' stelling dat de generaal dezelfde platonische opvattingen huldigt als die welke Van Ostaijen zelf in zijn theoretische opvattingen uit die tijd verdedigt, kunnen wij dan ook alleen maar onderschrijven. Bovendien valt het ook niet te loochenen dat de dichter-verteller uit ‘De generaal’, die kennelijk als Van Ostaijens alter ego moet fungeren, ‘zich verbonden voelt met de generaal’9. Zo bekent hij, nadat hij de generaal als een ‘Plato-typus’ had omschreven, zijn ‘subjektieve hang voor zulke mensen’ (III, 196). Ook de generaal stelt hun onderlinge verbondenheid vast: ‘Wij horen ontegenzeggelik bij mekaar. Wij hebben gemeenzame vijanden, mensen die de aandacht van het werkelike op het nevenzakelike vestigen.’10 Tegelijk echter wordt herhaaldelijk te verstaan gegeven dat de pogingen van de

generaal om zijn idee te verwerkelijken ongewenste, ja gruwelijke effecten hebben. Daarom kunnen wij het niet helemaal eens zijn met Blokhuis wanneer zij op grond van de overeenkomsten tussen de strekking van het exposé van de generaal en die van Van Ostaijens artistieke opvattingen uit de vroege Berlijnse tijd tot de conclusie komt ‘dat Van Ostaijen het “ideaal” van de generaal als een wezenlijk ideaal beschouwt.’1 Het lijkt ons vruchtbaarder ‘De generaal’ te lezen als de ambivalente tekst die hij is - een tekst waarin de platonische tweedeling tussen de zintuiglijke en de ideële werkelijkheid en de daarbij horende privilegiëring van het ideële wordt overgenomen en theoretisch aanvaard, maar die tevens blijk geeft van een groeiend inzicht in het ‘terroristische’ van elk streven om de realiteit ‘af te schaffen’ ten voordele van de idee én van een zekere ironische relativering van de platonische leer.2

Die onzekerheid en ambivalentie - het gevolg van het stilaan dagende besef van de dodelijke consequenties van elk verblind ‘idealisme’ - spreken trouwens ook uit de gedichten uit de laatste maanden van 1919.3 In het 29 oktober gedateerde ‘Fatalisties liedje’ vergelijkt de ‘ik’ zichzelf met een wrak. In de groteske laat Van Ostaijen de generaal zeggen: ‘Ik ben een wrak. Ik heb mijn idealen niet kunnen doorzetten.’ (III, 199) Met de generaal loopt het zoals we weten niet goed af. Net zo zal ook de ‘ik’ uit het gedicht, na een tocht die gekenmerkt wordt door angst en wanhoop, enkel rust vinden in de dood: ‘Ik worstel/ zo worstelt een wrak naar de kust/ Ik worstel/ mij dood’ (I, 203). Uit een ouder handschrift van ‘Fatalisties liedje’ blijkt dat aan de ‘definitieve’ regels: ‘schoon was het eens/ iemand speelde BACH in/ de buurkamer’ (I, 201) deze ‘protoversie’ is voorafgegaan: ‘Eens was het heel schoon/ bij Plato goede rust/ iemand speelde Bach in de kamer naast mij’4. In de definitieve tekst heeft Van Ostaijen de verwijzing naar Plato dus achterwege gelaten. Naar de precieze motivatie van de schrapping hebben we natuurlijk het raden. Hangt ze samen met het inzicht dat de ‘goede rust’ van Plato's ideeënwereld ook de rust is van de dood?5 Hoe dan ook versterkt het weglaten van de naam Plato uit ‘Fatalisties liedje’ de suggestie dat Van Ostaijens houding tegenover het ‘platonisme’ al vrijwel meteen door ambivalenties en interne tegenstrijdigheden wordt gekenmerkt. Ook Borgers ziet de zo-even besproken schrapping als een symptoom hiervan. Zo schrijft hij naar aanleiding van het ‘Voorwoord bij zes lino's van Floris Jespers’: ‘Het is opvallend hoe Van Ostaijen hier als theoreticus zonder enige

terughouding van het Platonische idealisme uit blijft gaan, kort nadat hij in Fatalisties liedje “bij Plato goede rust” had geschreven - en weer geschrapt.’1

Zowel Borgers als Reynaert vinden deze tweeslachtige houding ten slotte ook terug in de eerste twee, begin december ontstane ‘Prière Impromptue’-gedichten. De eis van het platonisme, dat de naar ‘zuivere’ kennis strevende mens zich zou losmaken van het lichaam (het zinnelijke, de empirie, het concrete) ten voordele van de ziel (het geestelijke, de idee, het abstracte), wordt er als een imperatief aanvaard, maar ‘de algehele onthechting’2 blijkt de ‘ik’ tevens angst in te boezemen: ‘angstig ben ik en vreemd mij dit ongekend/ gebeuren’3.

Dit brengt ons tot de vaststelling dat, terwijl Van Ostaijen zich als theoreticus sterk maakt voor het platonisch idealisme en daarbij op geen enkel moment blijk geeft van twijfel of scepsis, in het creatieve proza en de gedichten het bewustzijn groeit van de gevaarlijke praktische consequenties van de ‘platonische omkering’. Die discrepantie kan een verklaring vinden in het feit dat het ‘Voorwoord’ direct voor publicatie bestemd was en de brieven uiteraard rechtstreeks aan een geadresseerde gericht waren, én in het feit dat Van Ostaijen in de genoemde teksten expliciet en direct aan het woord was als theoreticus, op een moment dat hij zichzelf nog opwierp als een soort van ‘Grote Roerganger’ van de moderne kunst in Vlaanderen.4 Beide factoren hebben er allicht toe bijgedragen dat Van Ostaijen het platonisme in de genoemde teksten met zoveel apodictische stelligheid als de ‘ware leer’ aanprijst. De ‘pragmatische situatie’ van ‘De generaal’ en de besproken gedichten is heel anders. Eerst en vooral wordt de theorie hier slechts versluierd, onder het mom van ‘fictie’, geventileerd. Daarnaast moeten we er rekening mee houden dat deze teksten niet direct5 een publiek of een geadresseerde hebben gekregen. Beide factoren moeten ertoe bijgedragen hebben dat Van Ostaijen zich er aanzienlijk vrijer in kon uitspreken, en er dus ook zijn twijfels en ambivalentie in veel grotere mate tot uitdrukking kon laten komen.

Het algemene beeld dat de besproken teksten opleveren, is dit: de Van Ostaijen uit de vroege Berlijnse tijd aanvaardt met Plato de radicale heterogeniteit van het empirische en het

ideële en stemt tevens in met Plato's eis dat wij de ‘toevallige’ empirische wereld de rug zouden toekeren voor de eeuwige en onveranderlijke idee. Tegelijk suggereren een aantal creatieve teksten uit deze tijd dat Van Ostaijen zich in toenemende mate bewust wordt van de gevaarlijke, destructieve implicaties van deze imperatief. Met name ‘De generaal’, ‘Fatalisties liedje’ en de eerste twee ‘Prière Impromptue’-gedichten lijken dan ook het vermoeden te wettigen dat Van Ostaijens ‘idealistische pantser’ de eerste barsten begint te vertonen vanaf de tweede helft van 1919.

De genoemde teksten bevatten trouwens al in aanzet enkele ‘kritische’ strategieën die Van Ostaijen ook in veel van zijn latere creatieve werk zal hanteren. Zo laat Van Ostaijen al in ‘De generaal’ zien wat er kan gebeuren wanneer het reële effectief aan het ideële zou worden geslachtofferd. Hetzelfde inzicht in de gevaren van een ‘onkritisch’ idealisme is ook in latere grotesken terug te vinden, met dit verschil dat de kritiek er veel scherper en lucider wordt geformuleerd. Die verschuiving spreekt ook uit de impliciete houding tegenover de ‘idealisten’ in de grotesken. De generaal wordt door de ikverteller nog als een verwante ziel beschouwd.1 In tegenstelling daarmee worden Ika Loch en de ‘idealistische’ dwaas Pameelke koel en met een superieure afstandelijkheid beschreven. Op een tweede strategie wordt geanticipeerd in de besproken gedichten uit De feesten van angst en pijn. Zo schrijft Borgers over de ‘Prière Impromptue’-gedichten: ‘Zij geven als het ware het laatste stadium van versterving weer, vóór het wonder zich voltrekt en de wanhoop over het weten van de weg en de onmacht deze ten einde te volgen.’2 Op dezelfde spanning tussen het oprechte streven naar het bovenzinnelijke en het inzicht dat dit streven onherroepelijk tot mislukken gedoemd is berusten veel van de Nagelaten gedichten. Het is de onoplosbare spanning die het gevolg is van het onvervulbare verlangen naar het presenteren van het onpresenteerbare. Het gevoel dat uit deze spanning resulteert, is het gevoel van het verhevene.

4. Wybau: de cynische rede

‘Comme le dit le slogan de l'extrème droite française d'aujourd'hui: les Français d'abord (sous-entendu: les libertés après).’3

Zoals we hebben gezien gaat Pameelke geheel en al in zijn ‘overtuigingen’ op en maakt dat hem tot een potentieel gevaar voor de empirie. Nu blijkt het met dat gevaar in de praktijk nogal mee te vallen. Juist doordat Pameelke en zijn geestesgenoten zelf geloven in hun - bijna letterlijk - verblindende ‘idealisme’, slagen ze er vaak niet in tot een efficiënte, ‘doeltreffende’ praxis te komen. De redevoeringen van Pameelke en de prins Alp-Alp illustreren die mislukking. Allebei zijn het immers klaagzangen over het gebrek aan succes dat de ‘vaderlandse idee’ te beurt valt.4

De derde spreker op de ‘zeer geheime vergadering van de bonzen der konservatieve partij’ (III, 10), Dr. Erich-Carl Wybau, is uit geheel ander hout gesneden: ‘Wybau is totally amoral, apolitical and a consequent pessimist.’1 Of, zoals Uyttersprot opmerkt: ‘Daar zijn naast de eerlijke superpatriotten uit de Trust der Vaderlandsliefde ook de cynici’2. Wybaus cynisme blijkt zonneklaar uit zijn redevoering. Daaruit valt onder meer op te maken dat hij de vergissing waarop het idealisme berust, scherp doorziet. Zo wijst hij op de hierboven geconstateerde verwarring tussen dialectische en cognitieve (aan de waarneembare werkelijkheid ‘gefalsifieerde’) zinnen in de ‘idealistische’ redevoeringen van Pameelke en de prins Alp-Alp: ‘deze voorstelling is kinderlik vals, mijnheren. Zij is volkomen onrealisties: niet even aan de werkelikheid getoetst. Zij spruit voort uit een idealistiese opvatting van de vaderlandsliefde’ (III, 15). De consequentie die hij aan deze ontmaskering van het idealisme verbindt, is echter bepaald cynisch. In plaats van te proberen het idealisme te bekampen waar hij het ook maar ontmoet en zoveel mogelijk mensen van hun illusies bewust te maken, zoals het op universele emancipatie en bewustwording gerichte verlichtingsprogramma dat voorschrijft, gebruikt hij zijn inzicht op gewetenloze wijze ten voordele van zichzelf en zijn kornuiten. Die waarschuwt hij dan ook herhaaldelijk voor een idealisme à la Pameelke: ‘Alles zaak konsekwent door te denken en je zelf niet door je jaarmarktdoktersvoordracht te laten beet nemen.’ (III, 11) Of nog:

Van allergrootste belang is het steeds dit voor de geest te hebben: dat er waarheden zijn voor de anderen en waarheden voor ons. Deze laatste kategorie, deze der voor ons geldende waarheden, omvat er in werkelikheid slechts éen enkele, namelik deze: zelfs de relativiteit is relatief. (III, 14)

Uit dit laatste blijkt tevens dat Wybau er persoonlijk in geïnteresseerd is om de idealistische verblinding van ‘de anderen’ in stand te houden - sterker nog: om ze, waar ze nog niet aanwezig is, op te wekken. Zijn cynische ‘ethiek’ is immers gebaseerd op de grondregel ‘dat wij wel de anderen mogen bedriegen, maar nooit ons zelf.’ (III, 13) Er is geen enkele idee waar Wybau zich door aangesproken voelt: ‘Belangstelling voor deze of gene idee had hij niet in 't geringste.’3 Ideeën zijn in zijn ogen hooguit materiaal voor een voluntaristisch spel dat moet dienen om de leegte van het leven te vullen: ‘de nationale idee was hem sport’ (III, 12). Voor dat spel maakt het echter nauwelijks uit wélke idee wordt gebruikt:

of je kommunist bent of konservatief, bijzaak. Hoofdzaak dat je iets te doen hebt in je leven. Het leven is leeg: vul het; [...]. En natuurlik: het leven is net zo goed te vullen door het propageren der idee X als door dit der idee Z. [...] de inhaerente waarde van een idee: larie. Neem de eerste de beste idee, enkel daarop bedacht ze tot het einde door te denken en steeds dit vooropgesteld dat zij enkel is stof. Daar ligt de
stof; en nu jij, laat zien wat je kan. De enige door de doctor geadmitteerde kategorie: kunnen, ja of neen. De richting van het kunnen: belangloos. (III, 11)

Tegelijk echter blijkt dat Wybaus ‘spel’ hoegenaamd niet zonder inzet is. Het doel is de macht te veroveren voor zichzelf en de happy few die hem omringen:

Daarom, stellen wij de vraag ‘wat willen wij’, dan luidt het antwoord: Wij willen de baas zijn. Waarom willen wij de baas zijn? eenvoudig omdat wij in ons zelf meer vertrouwen stellen dan in de anderen. Wat wij willen realiseren indien wij meester zijn: de suprematie van de door ons gevormde oligarchie in de teutoonse staat (III, 15).

In de ogen van Wybau valt de maatschappij uiteen in twee delen: een makkelijk te manipuleren massa, en een kleine laag van groepen en partijen die elkaar de macht betwisten. Wie de massa voor zijn ideeën weet te winnen, komt aan de macht. In een dergelijke maatschappijvisie worden ideeën dan ook gereduceerd tot een soort van handelswaar die zo doeltreffend mogelijk aan de man moet worden gebracht.1 De machthebbers zijn diegenen die hun ideeën het beste hebben weten te verkopen.2 Is de macht eenmaal veroverd, dan dienen de triomferende ideeën verder alleen nog maar als instrument ter legitimatie van de bestaande orde en als surrogaat voor de bevrediging van de reële verlangens van de massa.3 Door de massa ‘idealistisch’ te maken, moet ze ertoe worden gebracht om vrijwillig te gehoorzamen aan de wetten en plichten die de machthebbers haar opleggen. Wybau, in wiens ogen elke idee hooguit ‘methode’ (III, 15) kan zijn, voelt zich door de met behulp van ideeën gelegitimeerde wetten dan ook niet gebonden4 en ziet zichzelf als een soort van ‘Übermensch’, geenzijds van goed en kwaad, die zich in tegenstelling tot de massa zijn ‘Wille zur Macht’ niet laat afpraten en zich in het streven naar de macht niet laat hinderen door enige scrupule. Het naïeve idealisme van de massa kan - zo houdt hij zijn kornuiten voor - alleen maar maximaal geëxploiteerd worden op de stevige filosofische grondslag van een cynisch relativisme: ‘He postulates [...] that as leaders they are entirely different from and superior to the masses they rule. The masses believe in slogans which are essentially lies. But the leaders must face facts and realize that all slogans are relative and meaningless.’5

Wybau bedient zich dus van het ideeëngoed van de traditionele reactie, maar ‘moderniseert’ het tegelijkertijd. Het door hem nagejaagde doel is niet het verwerkelijken van

een boven alles gekoesterde idee - in dit geval de patriottische -,1 maar simpelweg en brutaal het veroveren van de macht, en dat liefst op een schaal die het nationale verre overstijgt. Die ‘kosmopolitische’ trek, die in feite flagrant in strijd is met de particularistische reactionaire tradities waar hij zich op beroept, ontleent hij aan de universalistische moderne ‘metavertellingen’. Zo hanteert hij in zijn uiteenzetting over de te volgen strategie een kapitalistische logica en retoriek.2 Welnu, ook de kapitalistische ‘vertelling’ is een van die met de verlichting ontstane ‘grote vertellingen’, en vertoont er het totalitaire en op universaliteit gerichte opzet van: de praxis van de kapitalistische ondernemer heeft als perspectief de verovering van het monopolie op de wereldmarkt - de totale beheersing van de totaliteit van de markten. De strategie van Wybau bestaat erin om de exploitatie van de ‘vaderlandse idee’ op kapitalistische leest te schoeien en met het oog op het bereiken van het monopolie op de ‘wereldmarkt der ideeën’ een beproefde kapitalistische techniek te gebruiken: de trustvorming. Deze techniek beoogt, door het in een samenwerkingsverband onderbrengen van elkaar voorheen beconcurrerende bedrijven, voor dit verband een monopoliepositie te verwerven. Net zo brengt Wybau de ‘vaderlandslievende’ partijen van de verschillende naties, die voorheen met getrokken messen tegenover elkaar stonden, onder in een ‘trust tot uitbating der vaderlandsliefde’. Die zorgt ervoor dat iedere partij het voor het zeggen krijgt in haar eigen natie (op haar ‘thuismarkt’). Tegelijk worden deze partijen daardoor gereduceerd tot een soort van lokale filialen van de ‘multinationale’ trust, die als puntje bij paaltje komt de hele wereld in zijn greep heeft.

Om de feitelijke onverzoenbaarheid te omzeilen die besloten ligt in het gegeven van een internationale samenwerking tussen partijen wier programma juist bestaat in de verdediging van exclusieve lokale tradities - een onverzoenbaarheid die overigens de aanvankelijke weerstand in de kringen van de conservatieve partij tegen Wybaus ideeën verklaart -, maakt Wybau handig gebruik van de dubbelzinnigheid van de term ‘vaderlandse idee’, ongeveer op de manier waarop de nazi's volgens Lyotard de dubbelzinnigheid van het woord ‘volk’ hebben uitgebuit:

Le nom du peuple recouvre à la fois la singularité d'une communauté contingente et l'incarnation d'une souverainité universelle. En disant peuple, on ne sait pas exactement de quelle identité on parle.3

Ook de ‘vaderlandse idee’ laat ruimte voor een ‘particulier’ zowel als een ‘universeel’ gebruik: men kan alles veil hebben voor één welbepaald vaderland (Teutonia, Fochanije, ...); of men kan sympathiseren met elke uiting van patriottisme, op welk vaderland ze ook gericht is. In het eerste geval heeft het gevoel betrekking op een concreet, particulier object. In het laatste geval is de sympathie even universeel en abstract als, zeg maar, de sympathie van de

internationale arbeidersbeweging voor ‘de’ verdrukte arbeider of van mensenrechtenbewegingen voor ‘de’ gewetensgevangene, waar ook ter wereld.

Die ‘onbeslisbaarheid’ verklaart het hybridische, vaak paradoxale karakter van Wybaus leerstellingen en methode. Overigens komt daarbij geen van beide kanten - noch het programma van de traditionele reactie noch dat van het ‘moderne project’ - goed weg. Zo wordt afbreuk gedaan aan het traditionele ‘rechtse’ ideeëngoed, omdat de ‘ideologen’ die het verdedigen, het zelf nog enkel beschouwen als een instrument ter verovering en consolidatie van de macht. Alleen onder de vooronderstelling van die ‘desillusie’ kan het ‘chauvinisme’ ‘een internationale zaak’ (III, 16) worden. Het gevolg hiervan is de paradoxale situatie dat, hoewel de ‘vaderlandse idee’ internationaal succes oogst en het bij die idee horende reactionaire - anti-emancipatorische en oorlogszuchtige - programma overal wordt gerealiseerd, dat succes nooit totaal kan zijn omdat de promotoren van de vaderlandsliefde zelf niet langer in de ‘vaderlandse idee’ geloven. In de woorden van Wybau: ‘U zijt niet de lijders onder, wel de leiders van - uw volk. En dat kunt u enkel zijn, wanneer u, als verdedigers van de nationale traditie, werkelik anationaal denkt.’ (III, 14) De universalisering van de ‘vaderlandse idee’ is dan ook tevens de uitholling ervan.

Daarnaast resulteert Wybaus politiek ook in een cynische karikatuur van het ‘moderne project’. De voorstellen die hij aan de conservatieve leiders voorlegt, vertonen inderdaad de typisch moderne vorm van een (in een afzienbare toekomst te realiseren) project, en vormen ook in dat opzicht een breuk met het nostalgische verlangen naar een oorsprong à la Pameelke. Het opzet van de ‘trust der vaderlandsliefde’ is niet minder universeel, totalitair en kosmopolitisch dan dat van bijvoorbeeld het kapitalisme of het marxisme. De realisering ervan moet ertoe leiden dat iedereen overal en voor altijd de ‘vaderlandse idee’ is toegedaan.1 Toch is de beoogde universaliteit bij voorbaat al gespleten, omdat er niet naar wordt gestreefd om de kloof tussen de ‘leiders’ - zij die oordelen, de ‘subjecten’ van de geschiedenis - en de ‘massa’ - zij over wie geoordeeld wordt, de ‘lijdende voorwerpen’ van de geschiedenis - op te heffen of zelfs maar te verkleinen. Terwijl het ‘moderne project’ naar de universele emancipatie streeft, is Wybau alleen maar geïnteresseerd in het tot stand brengen en vervolgens bestendigen van een despotische orde, die de macht in handen legt van hemzelf en een kleine, zich op patriottische ideeën beroepende elite. Dat streefdoel wil hij echter wel op supranationale schaal realiseren:

stellen wij de vraag ‘wat willen wij’, dan luidt het antwoord: Wij willen de baas zijn. [...] Wat willen wij realiseren indien wij meester zijn: de suprematie van de door ons gevormde oligarchie in de teutoonse staat; uiteindelik doel: de suprematie van onze oligarchie in Europa' (III, 15).

Wybaus ‘project’ draagt dus, bij alle oppervlakkige gelijkenis met het republikeins-kosmopolitische project van de verlichting, duidelijk de verminkende sporen van de logica van de superieure uitzondering die het ‘archaïsche’, despotisch-reactionaire denken typeert. Alleen zijn de namen van subject en object veranderd: bij Pameelke betrof het ‘wij, zuivere Teutonen’ en ‘zij, vreemden en landverrraders’, bij Wybau ‘wij, leiders’ en ‘zij, de massa’ (‘de anderen’ (III, 15)).1

Dit denken in de schemerzone tussen universalisme en exceptie maakt Wybaus ‘project’ tot een akelige parodie op de grote moderne projecten - een parodie, dat wil zeggen: een nabootsing en een omkering. Zo herkent men in Wybaus ‘Chauvinisten aller landen, verenigt u.’ (III, 16) uiteraard Marx' en Engels' oproep aan het slot van het Communistisch Manifest,2 maar die herkenning slaat bijna onvermijdelijk om in weerzin wanneer men zich realiseert hoe de nobele intenties van deze laatsten in Wybaus cynische travestie in hun tegendeel zijn verkeerd. De overeenkomst tussen de twee oproepen ligt hierin dat ze allebei willen aanzetten tot een internationale solidariteit. Het verschil is dat de oproep van Marx en Engels kadert in het ‘moderne’ streven naar emancipatie en een universeel ‘wij’3 - een streven naar de ‘realisering’ van de ideeën van de vrijheid en de burger (de ‘citoyen’).4 Wybau, daarentegen, spoort aan tot internationale samenwerking onder diegenen die dat streven juist willen dwarsbomen en macht en vrijheid willen voorbehouden aan een kleine elite van ‘superieure’ subjecten. Uiteraard is ook de organisatievorm van de chauvinisten zelf, de ‘trust der vaderlandsliefde’, een parodie. Behalve als een soort van aberrante handelsonderneming kan ze worden gezien als een ‘verkeerde’ afspiegeling van de Volkenbond:5

Boven de naties, boven de wisselvalligheden van vrede en oorlog verheven, zou de T.U.V. [Trust tot Uitbating der Vaderlandsliefde] moeten zijn de regelaar die ons toelaat eeuwiglijk in handen te hebben Europa's lot. Hij zou moeten zijn der staten metafysis (III, 27)

De ‘trust’ komt hierin overeen met zijn ‘model’ dat hij geconcipieerd is als een superieur orgaan waaraan de nationale staten eens en voor altijd de regeling van hun onderlinge betrekkingen en conflicten toevertrouwen. Alvast voor deze ‘materies’ behoren die staten afstand te doen van hun nationale soevereiniteit. Het grote verschil is natuurlijk dat de Volkenbond als perspectief de vreedzame regeling van alle geschillen en, bijgevolg, de ‘eeuwige vrede’ had, terwijl de trust juist in het leven wordt geroepen om onderlinge oorlogen te bevorderen en in stand te houden. Wat de oprichters van de trust voor ogen staat, is het monsterlijke ‘ideaal’ van de ‘eeuwige oorlog’. Ook hier wordt het verlichtingsprogramma dus geüsurpeerd én op zijn kop gezet.

Het lijkt ons niet te gewaagd om de in ‘De trust der vaderlandsliefde’ vertelde gebeurtenissen en in het bijzonder de machtsgreep van Wybau ten koste van Pameelke te lezen als een allegorie van de aflossing van de oude door de nieuwe reactie - van traditioneel rechts door het fascisme. Deze wijziging was zich in het begin van de jaren twintig - de periode waarin deze groteske is ontstaan - volop aan het voltrekken, en naar een aantal historische feiten die als ‘tekens’ ervan kunnen worden beschouwd, wordt in ‘De trust der vaderlandsliefde’ ook verwezen. De vermoedelijke allusie op de fascistische mars op Rome van oktober 1922 hebben we reeds in de inleiding op dit hoofdstuk vermeld. Borgers wijst er voorts op dat de

café- en straatterreur van de nationalisten in de Teutoonse hoofdstad doet denken aan de geheime nationalistische en extreem rechtse organisaties in Duitsland, zoals Consul, die in juni 1922 Walter Rathenau vermoordde. Ook de S.A. begon zich in deze tijd op straat te vertonen1.

Met een ongemeen scherpe sensibiliteit voor het historisch-politieke heeft Van Ostaijen deze signa historica opgevangen, erover gereflecteerd en op grond van die reflectie een toekomstbeeld geschilderd dat in grote trekken ook bewaarheid werd. Uyttersprot ziet in ‘De trust der vaderlandsliefde’ dan ook terecht ‘een perfecte anticipatie op de geestesgesteldheid, die bijv. in 1939-40 in invloedrijke kringen heerste; in zekere zin een toekomstdiagnose’2 en een schets van ‘het nationalisme à la Hitler’3.

De door Uyttersprot vastgestelde affiniteit tussen Wybaus opvattingen en strategieën en die van het fascisme krijgt nog scherpere contouren als we onze bespreking van Wybaus redevoering toetsen aan Lyotards analyse van het nationaal-socialisme. Net zoals Wybau maken de nazi's op cynische wijze misbruik van de nationale mythen en tradities om de macht te veroveren, waaruit meteen blijkt dat ze zelf niet langer tot die traditie behoren: ‘Le mythe ne peut pas être pris comme instrument que par une instance qui n'est pas narrative-mythique. Ce qu'on appelle le cynisme nazi.’4 Het resultaat van die dubbelzinnigheid is een politieke bastaard zoals hierboven beschreven: ‘une politique moderne archaïque, une politique de la communauté comme politique de l'humanité, une politique de l'origine réelle comme politique du futur idéel.’5 Het nationaal-socialisme beroept zich net als de ‘klassieke’ reactie op de autoriteit van een oorsprong,6 die echter ziek is en ontdaan moet worden ‘de ses parasites pour la faire resurgir dans sa pureté primordiale.’7 Het legitimeert zijn politiek ‘d'exclusion, d'exception, d'extermination’8 tegenover alles wat - aan de grenzen (vreemde mogendheden) en in het binnenland (dissidenten, joden, homoseksuelen) - die ‘zuiverheid’

bedreigt, dus op de traditionele manier van ‘rechts’,1 en heeft met de ‘klassieke’ reactie dan ook de volstrekte afwijzing van ‘la légitimation moderne par l'Idée de liberté’2 en ‘l'héritage de la Déclaration des droits de 1789’3 gemeen. Alvast in dit fundamentele opzicht is de nazi-ideologie uit op een ‘liquidatie’4 van het ‘moderne project’. Alleen daardoor, immers, kan de weg worden vrijgemaakt voor - in Lyotards aan Kant ontleende terminologie - het beëindigen van een republikeinse machtsuitoefening en een terugkeer naar het despotisme en de logica van de uitzondering.

Die terugkeer gebeurt echter niet zonder modificaties, en dit paradoxaal genoeg juist als gevolg van de invloed van het ‘moderne’ denken. Zo achten de nazi's het raadzaam hun feitelijke despotisme te verhullen onder ‘les dehors de l'organisation délibérative, les partis, le Parlement’5. Ook pendelt het nazisme behendig tussen de archaïsche logica van de uitzondering en de ‘moderne’ neiging tot universaliseren. Lyotard noemt het nazisme daarom weliswaar ‘un despotisme au sens kantien’, maar wijst er tegelijk op dat het ‘sa puissance d'universalisation’6 aan het republicanisme ontleent. Zo blijkt het beroep op exclusieve lokale mythen en tradities de nazi's niet te beletten om naar de wereldheerschappij te streven en met het oog daarop een wereldoorlog te ontketenen. Voorts zien ze ook geen graten in een bundeling van hun eigen krachten met die van andere landen waar een ‘modern despotisme’ het ‘republicanisme’ heeft verdrongen en van vazalstaten waar lokale despotische geestesgenoten aan het bewind zijn - anders gezegd: in de internationale samenwerking van al wie zich rond de ‘nationale idee’ heeft geschaard - om zo beter toegerust te zijn voor de strijd tegen het ‘moderne’ ideeëngoed. Dit ‘universalisme’ staat in feite op gespannen voet met de exclusieve doctrine van de Arische zuiverheid, waaruit nog eens mag blijken dat die in de eerste plaats moet dienen ter legitimatie van het cynische streven naar despotische macht en, in overeenstemming hiermee, naar de onderdrukking van alle ‘moderne’ emancipatiebestrevingen. Dat valt trouwens ook af te leiden uit het feit dat die doctrine in een aantal gevallen, pour les besoins de la cause, op zeer rekkelijke wijze wordt geïnterpreteerd of zelfs gewoon achterwege wordt gelaten.

De overeenkomsten tussen de politiek van de ‘trust der vaderlandsliefde’ en die van het nationaal-socialisme zijn dus frappant en fundamenteel: een cynisch misbruik van de nationale idee als instrument voor het bestrijden van het emancipatorische streven van het moderne project;7 een universalistisch despotisme dat zijn legitimatie ontleent aan lokale

mythen en tradities. Vergeleken met die overeenkomsten zijn de verschillen1 niet meer dan oppervlakkig.

 

In wat voorafging hebben we een belangrijke overeenkomst tussen ‘Wybau’ en het nationaal-socialisme goeddeels onbesproken gelaten. Deze overeenkomst bestaat hierin dat beiden groot belang hechten aan de manipulatie van de ‘massa’.2 Dit heeft natuurlijk alles te maken met het wezen van het moderne despotisme, waarin ‘realistische’ leiders ideeën uitsluitend als ‘methode’ (III, 15) hanteren om de macht te veroveren en/of het bezit ervan te consolideren. De moderne despoot heeft derhalve alle belang bij een grootschalige ‘idealistische’ verblinding van het volk, en probeert dan ook om die waar mogelijk in de hand te werken.

De methoden die hij daarvoor gebruikt, zijn, zoals Beekman aangeeft, ‘the usual methods of insinuation, “incidents”, false reportage, governmental covering-up’3. Beekman antwoordt echter niet op de vraag waar deze methoden precies voor moeten dienen. Om op deze vraag te kunnen antwoorden moeten we teruggrijpen naar het hierboven besproken onderscheid tussen ‘cognitieve’ en ‘dialectische’ zinnen. Zoals we hebben gezien bestaat dat onderscheid in een verschil naar de presentatieregels: cognitieve zinnen hebben betrekking op een direct in de aanschouwing presenteerbare referent, terwijl de referent van dialectische zinnen hooguit indirect kan worden gepresenteerd. Zodoende leiden alleen uitspraken over objecten die direct presenteerbaar zijn, tot kennis van de werkelijkheid. Wie dit inziet, is volgens Van Ostaijen een ‘realist’; wie dit niet inziet en bijgevolg licht in de verleiding komt om dialectische zinnen voor cognitieve te houden, een ‘idealist’. Welnu, het probleem waar Wybau en zijn kornuiten mee geconfronteerd worden, is dat de massa ‘realistisch’ is, en dus niet bereid om alles wat haar wordt voorgehouden voetstoots voor ‘waar’ en ‘werkelijk’ te houden:

de massa heeft niet de geringste belangstelling voor abstrakt nationale waarden; zulke waarden laat de massa aan mijnheer Pameelke. [...] De massa is realisties vaderlands, niet idealisties. (III, 15)

Wil men de massa toch ‘idealistisch’ maken, dan moet men - zoals men aan een feitelijk despotisch staatsbestel een republikeins aanschijn kan geven - de dialectische zinnen van het idealisme vermommen als cognitieve. Dat kan door het zo te laten voorkomen dat ze een direct in de aanschouwing presenteerbare referent hebben: ‘schijn biedt redding.’ (III, 15)

Er zijn twee manieren om die schijn te wekken. Eerst en vooral kan men dat proberen door te doen alsof men voor de geldigheid van de dialectische uitspraken die men ingang wil doen vinden, over geldige ‘bewijzen’ - direct in de aanschouwing gegeven ‘voorbeelden’ -

beschikt. Wanneer het publiek deze ‘bewijzen’ accepteert, houdt het de dialectische zinnen voor cognitieve en is het ‘idealisties’ geworden. Nemen we ter illustratie de uit het ‘ten einde denken’ van de Teutoonse ‘nationale idee’ voortgekomen zin: ‘De Fochanen haten ons, Teutonen, en staan ons naar het leven.’ Welnu, aangezien er geen bewijzen zijn voor die bewering, zit er niets anders op dan die maar zelf te fabriceren. Daarom worden op instigatie van de ‘T.U.V.’ allerlei incidenten geënsceneerd die als ‘bewijs’ moeten dienen, zoals het houden van anti-Teutoonse manifestaties in Fochanije of het uitsturen door Fochanije van spionnen en saboteurs, die in Teutonia dan natuurlijk met veel publiciteit ontmaskerd en gearresteerd moeten worden.

In dit proces van ‘werkelijkheidsproductie’ zijn de media van kapitaal belang: zij ‘mediatiseren’ (letterlijk) elke gebeurtenis: zij staan tussen het publiek en het gebeurde, waarvan zij een waarheidsgetrouw (ooggetuigen)verslag beloven te geven. In werkelijkheid beroven ze hun publiek van elk direct contact met de waarneembare werkelijkheid waarover zij berichten en daardoor ook van de mogelijkheid tot falsificatie. Wie de moderne massamedia in handen heeft, kan zich dan ook naar believen een ‘idealistisch’ publiek creëren dat rijp is voor manipulatie. Zo maakt ‘Die B.Z. um Mitternacht’ van een (door de ‘T.U.V.’ aangestichte) eenmansmanifestatie - die overigens alleen maar bestaat in het vernietigen van een aantal Teutoonse kranten - een massale en ‘gruwelijke antiteutoonse manifestatie te Montparno’ (III, 19) met doden en gewonden, de ontvoering van een ‘teutoonse kinderjuffrouw’ (III, 20) en ‘bedreigingen aan het adres der te Montparno vertoevende Teutonen’ (III, 19). Voor de massa is de hoger geformuleerde dialectische zin daarmee ‘bewezen’.1

Dialectische zinnen kunnen echter nog op een tweede manier voor cognitieve worden verkocht. Die bestaat erin dat men het publiek zo doeltreffend overtuigt van de waarheid van die uitspraken, dat het elke ‘falsificatieprocedure’ - het toetsen van de uitspraak aan het gegevene - achterwege laat. In dit proces speelt de beheersing van de retorica - de kunst van het overtuigen - dan ook een grote rol. Wybau wordt dan ook niet toevallig met grote nadruk afgeschilderd als een meesterlijk redenaar, wat niet alleen blijkt uit de redevoering waarmee hij de conservatieve partij naar zijn hand weet te zetten, maar ook uit het feit dat hij ooit, beschuldigd van moord, probleemloos vrijkwam nadat zijn advocaat ‘het door Wybau geschreven pleidooi’ (III, 12) had gehouden. Scherpzinnig als hij is, is Wybau zich natuurlijk ten volle bewust van de belangrijke rol die de retorica te spelen heeft in het ‘bedriegen’ (III, 17) van het volk. Daarom ook wijst hij zijn conservatieve partijgenoten op het belang van ‘pakkende’ slogans:

de massa houdt van slagwoorden als meisjes van bonbons. De massa toetst nooit aan de werkelikheid het ware op het valse in een slagwoord; zij neemt het slagwoord aan zoals het is, omdat zij van brio, van bravoure houdt. De waarheid heeft dus bij een slagwoord niets te zoeken, maar wel het brio. (III, 14)

De door de moderne despotische machthebber na te streven en aan het eind van deze groteske ook effectief gerealiseerde toestand is die waarin de massa überhaupt geen ‘bewijzen’ meer vraagt, maar de voorgekauwde pseudocognitieve zinnen, idealiter in sloganvorm geformuleerd, slikt zonder ze nog te ‘falsifiëren’. Dat wordt door de slotscène op schitterende wijze geïllustreerd. Daar slaagt Wybau erin de inwoners van ‘Montparno’ te laten geloven dat de ‘Neiffeltoren’ door de Teutoniërs is gestolen:

De mensen staan vlak vóór de Neiffeltoren. Krantevrouwen roepen: de Neiffeltoren gestolen! Iedereen is het zo: de Neiffeltoren is gestolen. Grauw staat de neiffeltoren in machteloze realiteit. En de markonisten [...] seinen van het Neiffeltoren-station uit: de moffen hebben de Neiffeltoren gestolen.1

Terwijl de idealist Pameelke door Wybau ‘gedesillusioneerd’ is,2 is de massa nu zelf ‘idealistisch’ geworden: ‘De menigte was gans in de wereld van Pameelke, de idealistiese vaderlander, overgestapt.’3 Voor haar is ‘absurde logika’ inderdaad ‘realiteit’ geworden,4 en dat maakt haar tot het gedroomde werktuig van de moderne despoot.

Het portret dat Van Ostaijen hier van ‘de massa’ ophangt, is weinig vleiend: onbetrouwbaar, makkelijk tot ‘idealisme’ te bewegen, licht manipuleerbaar en door dit alles gevaarlijk voor zichzelf en voor anderen.5 Het is een beeld dat zoals we hebben gezien ook in andere grotesken terugkeert. Zo laat ‘de menigte’ zich ook in ‘Geschiedenis’, ‘Het bordeel van Ika Loch’ en ‘Intermezzo’6 door een of meer leiders probleemloos misleiden, disciplineren en/of gebruiken. En ook in ‘Het gevang in de hemel’ weten de machthebbers, met nr. 200 als ‘levend bewijs’7 van hun doctrine, het volk een rad voor ogen te draaien - zij het enkel tot nr. 200 ‘zijn eigen weg gaat’.8 Uiteraard heeft dit negatieve beeld van de massa alles te maken met de teloorgang van Van Ostaijens geloof in een universele vrije broederschap, zoals die al aangekondigd wordt in de eerder besproken brief aan Geo van Tichelen van april 1919: ‘De mensen zijn niet waard gekritiseerd te worden. Enkel stof voor burleske novellen.’9 In ‘De trust der vaderlandsliefde’ is van dat geloof in elk geval geen spoor meer terug te vinden.

Als de in de voorliggende groteske geschetste situatie inderdaad de ‘Stand der Dinge’ is, dan ziet het er voor ‘klassiek links’ wel erg somber uit. ‘De trust der vaderlandsliefde’ laat twee dingen zien. Ten eerste, dat het universele emancipatiestreven van het moderne project nooit tot voltooiing zal kunnen worden gebracht, omdat er tussen idee en werkelijkheid een niet op te heffen incommensurabiliteit bestaat.1 Daar komt nog bij dat de ‘massa’ in laatste instantie toch altijd het meeste blijkt te worden aangesproken door het ‘eigene’ (particuliere, bijzondere, lokale, ...),2 én dat het moderne emancipatieproject gedwarsboomd wordt door naar despotische heerschappij strevende krachten, die zich op bijzonder doeltreffende wijze ‘gemoderniseerd’ hebben. Ten tweede, dat de ‘massa’ zich gemakkelijk haar vrijheid laat ontnemen, ja zelfs bang lijkt te zijn voor de onzekerheid en verantwoordelijkheid die de vrijheid met zich meebrengt.3

5. Van Ostaijen: de kritische rede

‘Kant se représente le philosophe (non le professeur, je l'accorde) comme un guerrier toujours en éveil, qui croise le fer contre les marchands d'apparence transcendentale.’4

Van Ostaijens eigen standpunt blijft in ‘De trust der vaderlandsliefde’, zoals dat overigens in verreweg de meeste grotesken het geval is, tot op grote hoogte impliciet. Toch beschikken we over voldoende argumenten om ze als een, in de kantiaanse zin, kritische houding te omschrijven. Het meest voor de hand liggende argument is natuurlijk dat Van Ostaijen zelf, in een hierboven reeds geciteerde briefpassage, aan ‘De trust der vaderlandsliefde’ een

‘kritische’ intentie toekent: ‘es ist eine politische Groteske, und infolgedessen eigentlich rein kritisch, so wie Mynona.’1 De verwijzing naar Mynona is belangrijk, omdat ze duidelijk maakt dat het Van Ostaijen niet om ‘positieve’ kritiek begonnen is - een kritiek die aanwijzingen formuleert om wat ‘verkeerd’ is te vervangen door het ‘goede’. De grondintentie van Mynona's groteske proza is het wekken van het bewustzijn dat de empirie onherstelbaar ‘verkeerd’ is. Wie kritisch denkt, moet de empirie bijgevolg onverzoenlijk afwijzen en zich ervan distantiëren, om zo het bewustzijn levendig te houden van ‘das göttlich geheimnisvolle Urbild des echten Lebens’2 en de idee, wanneer ze al niet in de empirie kan worden gepresenteerd, ten minste in de geesten levend te houden. Ook ‘De trust der vaderlandsliefde’ alludeert zo, ex negativo, op het ideële: ze ‘distantieert’ zich van het bestaande, dat toch nooit zal worden wat het behoort te zijn,3 en probeert aldus - door als het ware op de grens tussen het reële en het ideële te gaan staan - de idee voelbaar te maken in haar onpresenteerbaarheid. Dat maakt ook de diepe verwantschap uit tussen de grotesken en de late gedichten, die op het eerste gezicht nochtans afgrondelijk van elkaar verschillen: beide worden gemotiveerd door een streven om te alluderen op ‘iets anders’, dat geen directe presentatie kan krijgen. In de grotesken heeft dat streven echter vaak betrekking op ethische en politiek-maatschappelijke kwesties, terwijl de gedichten in vele gevallen op een ontologisch-existentiële problematiek zijn toegespitst.

Van Ostaijens inzicht dat het onmogelijk is om het object van een idee direct in de aanschouwing te presenteren, is ten minste gedeeltelijk door Kant geïnspireerd. Ook in ‘De trust der vaderlandsliefde’ beroept hij zich impliciet op de kritische filosofie om het ‘onkritische’ of ‘romantische’ idealisme zoals dat bij een Pameelke kan worden aangetroffen als een ‘transcendentale illusie’ te ontmaskeren en te wijzen op de potentiële gevaren van een dergelijk idealisme voor de empirie. Met een dergelijke praxis treedt hij volledig in de sporen van Kant, die de kritiek ziet als een instrument dat

von diesem dogmatischen Blendwerke, der [sic] so viele durch eingebildete Glückseligkeit, unter Theorien und Systemen, hinhält, befreien, und alle unsere spekulative Ansprüche bloss auf das Feld möglicher Erfahrung einschränken [kann]4,

en dat met het oog daarop een ‘nach sicheren Grundsätzen vollzogenen Grundbestimmung’ (KdrV A 395) levert van onze ken- en denkvermogens. Een dergelijke, als ‘discipline’5

gedachte kritiek is ook kenmerkend voor Van Ostaijens grotesken, die bij herhaling ‘man's overconfidence in his verbal and rational superstructures’1 ontmaskeren en ridiculiseren vanuit het besef van de begrensdheid van onze kennis. Zoals de ontmaskering van de ‘transcendentale illusie’ bij Kant, en in zijn spoor ook bij Lyotard, veel meer is dan alleen maar een academische kwestie, is ook Van Ostaijens kritiek niet zomaar een louter theoretisch-filosofische aangelegenheid, maar heeft ze ook een belangrijke praktische, en in het bijzonder politieke, draagwijdte. Politiek is immers, zoals de lucide Wybau het treffend verwoordt, ‘de reële omzetting van het gedachteleven’ (III, 13). Van Ostaijens kritiek is dan ook tevens een kritiek op wat we hierboven een ‘sublieme politiek’ hebben genoemd, die een idee probeert te realiseren en in haar - per definitie tot mislukken gedoemde - pogingen daartoe het bestaande denigreert, beschadigt en zelfs vernietigt.

Van Ostaijens kritiek op een onkritisch idealisme is in ‘De trust der vaderlandsliefde’ ook en met name ingegeven door zijn inzicht in de manipuleerbaarheid ervan door ‘cynische relativisten’, die een nihilistisch, exclusief en bijgevolg uitermate onrechtvaardig machtsdenken huldigen en de verblinde verknochtheid aan zekere ideeën op grote schaal ingang proberen te laten vinden om ze vervolgens ten eigen bate te misbruiken. Een dergelijk relativisme ziet in ideeën uitsluitend nuttige instrumenten voor de bevrediging van de eigen verlangens en in het bijzonder van de machtswil. In onze lectuur van ‘De trust der vaderlandsliefde’ hebben we gesuggereerd dat een dergelijk lucide, maar cynisch relativisme door Van Ostaijen lijkt te worden beschouwd als het filosofische fundament van de ‘moderne’ reactie.

Tegenover het verblinde ‘idealisme’ van rechts én links en het cynische relativisme van een in reactie op het verlichtingsdenken gemoderniseerd despotisme stelt Van Ostaijen een kritische houding, die zich weliswaar nog steeds laat leiden door (in casu ‘linkse’, ‘progressieve’) ideeën en daaraan ook haar kritische potentieel ontleent tegenover het bestaande, maar tegelijk niet langer de illusie koestert dat ze de door haar nagestreefde ideeën in een afzienbare toekomst zal kunnen verwerkelijken.2 In plaats van (potentieel ‘terroristische’) pogingen daartoe te ondernemen, beperkt hij zich er voortaan toe om, ook en met name in zijn artistieke praxis, op het ideële te alluderen. Van Ostaijen heeft zich daarmee ontwikkeld tot een waakzame ‘agitator’, die zich beweegt in het permanente spanningsveld tussen de wereld zoals zij is en de wereld zoals zij behoort te zijn (‘die er in der Idee hat’ (KdrV B 426)) en streeft naar het creëren van ‘overgangen’ tussen beide domeinen met respect voor hun radicale heterogeniteit en incommensurabiliteit. Zijn ‘late’ denken over het politieke berust dan ook op dezelfde grondslagen als de esthetica van het verhevene, die zijn late poëzie motiveert.3

Een dergelijke kritische houding, die zich er rekenschap van geeft dat het ‘Gemeinwesen’ nooit het ‘hoogste goed’ maar in het beste geval het ‘geringste kwaad’ kan

zijn, veronderstelt een permanente ‘distans’ tegenover het reële.1 Het is immers alleen vanuit zo'n positie dat men aan de idee kan herinneren, op de ontoereikendheid van de empirie voor de idee kan wijzen en de pretenties van wie beweert de idee (het ‘hoogste goed’, ‘l'idée d'un “tout des êtres raisonnables pratiques”’2, de ‘platonische Republik’ (KdrV A 316/B 372), de ‘kosmopolitische republikeinse gemeenschap’, ...) te hebben gerealiseerd of te kunnen realiseren, kan ontmaskeren. De afstandelijkheid en de daarbij horende scepsis tegenover ‘positieve kritiek’ en een ‘positieve praxis’ die bij de late Van Ostaijen kunnen worden vastgesteld, mogen dan ook allerminst zo worden begrepen als zou hij ‘apolitiek’ zijn geworden.

 

Parallel aan Van Ostaijens zo-even beschreven ontwikkeling van ‘pontifex’ (de ‘paus van Halensee’) tot ‘agitator’ verloopt de ontwikkeling van zijn denken over het ideële, die we summier - en daardoor natuurlijk al te schematisch - kunnen weergeven als een ontwikkeling van een ‘romantisch’ over een ‘platonisch’ naar een ‘kantiaans’ en kritisch idealisme. Gelooft Van Ostaijen aanvankelijk nog dat het reële en het ideële tot een verzoening kunnen worden gebracht, dan merken we dat hij - met name vanaf de Berlijnse tijd - beide in toenemende mate als onherroepelijk divergente domeinen begint te denken, die enkel in een niet op te heffen spanningsrelatie kunnen worden verenigd. Illustratief hiervoor is de ontwikkeling van Van Ostaijens ‘platonisme’. De opkomst ervan in de loop van 1919 markeert al een groeiend inzicht in de radicale heterogeniteit en onverzoenbaarheid van het reële en het ideële. Dit inzicht gaat gepaard met een toenemend bewustzijn van de vernietigende gevolgen van de platonisch-idealistische imperatief om het reële radicaal te verwerpen ten voordele van het ‘wezenlijker’ geachte ideële. Toch handhaaft Van Ostaijen aanvankelijk deze imperatief, en dit met name met betrekking tot de kunst, en toont hij zich nog redelijk optimistisch met betrekking tot de mogelijkheid om ideeën te schouwen en ze vervolgens in een ‘ideoplastisch’ kunstwerk weer te geven.3 Dit optimisme wordt in de verdere ontwikkeling van Van Ostaijens denken echter steeds geringer, tot hij uiteindelijk de intussen welbekende kantiaanse grondslagen zonder reserve tot de zijne maakt: de erkenning van een niet aflatende ‘metafysische behoefte’, maar tevens ook een kritisch inzicht in de radicale onpresenteerbaarheid van de idee: ‘enerzijds het heimwee naar het “vaderland” der ziel, naar een verloren kennis, naar een absolute transcendente werkelijkheid, en anderzijds wat de dichter “platonisch pessimisme” noemt, het besef van de ontoereikendheid van de menselijke vermogens om tot die kennis en die werkelijkheid door te dringen’4.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

auteurs